ENZO BIANCHI E LA MORTE DI CAMILLO RUINI: DAVANTI A UN DEFUNTO SI PREGA, NON SI REGOLANO I CONTI
«Anche il card. Ruini è morto! Un ecclesiastico che ha fatto soffrire molti nella chiesa. Alla chiesa ha dato il volto della matrigna, il volto della chiesa che cerca autorità, influenza e il seggio tra i potenti. Ma non ebbe l’approvazione né dal card. Martini né da Papa Francesco» (Enzo Bianchi).
Quando la Chiesa accompagna uno dei suoi figli alla morte non convoca un tribunale storico, non apre un dibattito politico e non procede a una verifica ideologica della vita del defunto.
La Chiesa fa qualcosa di molto più semplice e, al tempo stesso, di infinitamente più profondo: prega. Lo fa perché guarda alla morte alla luce della vittoria di Cristo risorto, secondo la proclamazione dell’Apostolo: «La morte è stata inghiottita per la vittoria. Dov’è, o morte, la tua vittoria? Dov’è, o morte, il tuo pungiglione?» (1 Cor 15,54-55). Per questo le premesse generali del Rito delle Esequie ricordano che il defunto resta un fratello nella fede e che l’intera comunità ecclesiale si raccoglie attorno a lui per accompagnarlo con la preghiera, offrendo il sacrificio eucaristico ed elevando suffragi. La Chiesa prega infatti per i defunti perché crede che la morte corporale non interrompa la loro appartenenza a Cristo e che, proprio per questo, la preghiera della Chiesa possa ancora giovare loro.
È da questa fede che bisogna partire quando si guarda alla morte di un cristiano, non anzitutto dal ruolo che egli ha ricoperto nella Chiesa, dalle battaglie che ha combattuto o dai giudizi che la storia formulerà sulla sua persona e sulla sua opera. Tutto questo appartiene al legittimo giudizio storico e potrà essere discusso e persino criticato severamente. Davanti alla morte, però, la Chiesa guarda anzitutto al battezzato. Non è senza significato che, nell’accertamento ufficiale della morte del Romano Pontefice, colui che per anni portò quel nome pontificale era chiamato per tre volte con il proprio nome di battesimo: davanti alla morte, in un certo senso, tutti ritornano all’origine. Per questo la prima parola della Chiesa non è il giudizio, ma la preghiera, perché il defunto è anzitutto un figlio della Chiesa affidato alla misericordia di Dio e accompagnato dall’intercessione dei fratelli.
È alla luce di questa fede che va considerato quanto è accaduto dopo la morte del Cardinale Camillo Ruini. Non interessa qui stabilire se egli abbia avuto ragione o torto nelle grandi battaglie ecclesiali degli ultimi decenni, né discutere il giudizio storico sulla sua visione della Chiesa. La questione è un’altra e riguarda la reazione suscitata dalla sua scomparsa, perché proprio nel momento in cui la Chiesa affida un suo figlio alla misericordia di Dio e lo accompagna con la preghiera, il cristiano è chiamato a misurare le proprie parole e i propri giudizi con il significato stesso della morte cristiana.
Non sono mancati, nelle ore successive alla sua morte tentativi di leggere questa figura quasi esclusivamente attraverso categorie politiche e ideologiche. Il Fatto Quotidiano, il 16 giugno 2026, ha pubblicato l’articolo di Francesco Antonio Grana: «È morto il cardinale Camillo Ruini. Le ingerenze nella politica, la vicinanza alla destra, il rapporto con Berlusconi: storia del Richelieu italiano»; Il Manifesto ha titolato «Ruini, la religione come strumento politico». Letture certamente legittime sul piano storico e giornalistico, ma che mostrano quanto sia facile continuare a discutere di una persona in termini di schieramenti, influenza e potere anche nel momento della sua morte. E così, su questa stessa scia, poche ore dopo la morte del Cardinale Camillo Ruini, Enzo Bianchi è intervenuto sul proprio profilo X scrivendo:
«Anche il card. Ruini è morto! Un ecclesiastico che ha fatto soffrire molti nella chiesa. Alla chiesa ha dato il volto della matrigna, il volto della chiesa che cerca autorità, influenza e il seggio tra i potenti. Ma non ebbe l’approvazione né dal card. Martini né da Papa Francesco».
La domanda che emerge da quelle parole riguarda molto meno il Cardinale Ruini di quanto riguardi Enzo Bianchi stesso: quale concezione della morte cristiana manifesta chi, davanti a un defunto, sente anzitutto il bisogno di riaprire una polemica ecclesiale? È una domanda che non nasce dalla polemica, ma dalla fede della Chiesa. Un ateo militante che davanti a un morto continua la propria polemica agisce secondo la logica che professa, sebbene spesso eviti di farlo perché mostra per la morte quel rispetto che certi cristiani non hanno. Invece, da Enzo Bianchi, che per decenni ha parlato di spiritualità evangelica e di eccentrica vita monastica, divenendo una celebrità contesa dai vescovi italiani che gareggiavano nell’invitarlo a tenere conferenze nelle loro cattedrali proprio negli anni della lunga presidenza della CEI del Cardinale Camillo Ruini, ci si attenderebbe almeno la memoria elementare di ciò che la Chiesa fa davanti a un defunto.
In questo contesto il testamento spirituale di Camillo Ruini assume un significato che va ben oltre la vicenda personale del suo autore. Chi si attendesse l’autodifesa di un protagonista della vita ecclesiale italiana resterà sorpreso, perché quelle pagine non contengono rivendicazioni né tentativi di giustificare le proprie scelte storiche. Vi emergono invece la confessione delle proprie insufficienze, la richiesta di perdono e l’invocazione della misericordia divina. Egli riconosce di avere talvolta agito con durezza, ne domanda perdono, confessa la pochezza della propria fede e si presenta semplicemente come un uomo chiamato a comparire davanti a Dio.È qui che il contrasto diventa evidente. Da una parte vi è un uomo giunto al termine della propria vita che si affida alla misericordia divina; dall’altra chi, davanti a quella morte, sente l’urgenza di riaprire la contabilità delle polemiche ecclesiali. Chi dei due sta guardando la morte cristianamente: Camillo Ruini o Enzo Bianchi?
A maggior ragione non si tratta di stabilire chi avesse ragione nelle controversie che hanno attraversato la Chiesa italiana negli ultimi quarant’anni. Non si tratta di decidere se questo Cardinale sia stato un grande protagonista ecclesiale o un protagonista discutibile. Non si tratta neppure di negare a Enzo Bianchi il diritto di dissentire radicalmente dalla sua visione, ma di comprendere che cosa accade quando un cristiano muore. Perché esiste una differenza sostanziale tra il giudizio storico e l’uso polemico della morte: il primo è legittimo; il secondo rivela invece una perdita del senso cristiano della morte. Quando la bara di un uomo diventa l’ultimo campo di battaglia di una guerra ecclesiastica durata decenni, quando il corpo di un defunto viene utilizzato come materiale polemico e la morte di un fratello nella fede diventa l’occasione per regolare conti rimasti aperti, non viene ferito soltanto il rispetto dovuto ai morti: viene messa in questione la stessa fede nel giudizio di Dio, nella misericordia, nella comunione dei santi e nella vita eterna. Per questo, alla fine, il problema non è il Cardinale Camillo Ruini. Il problema siamo noi. Perché se davanti alla morte di un cristiano non sappiamo più pregare, se davanti a un testamento spirituale intriso di richiesta di perdono e di misericordia sappiamo soltanto riaprire vecchi processi, se continuiamo a ragionare come militanti di fazione proprio nel momento in cui la Chiesa invita a pregare per un fratello defunto, allora non abbiamo semplicemente perduto il senso della misura, ma smarrito qualcosa di essenziale della fede cristiana. Quando questo accade, la profezia lascia il posto alla polemica, che finisce per imporsi perfino davanti alla morte.
Va detto che il Cardinale Camillo Ruini, soprannominato “Cardinal Sottile”, proprio nel suo testamento non ha mancato di scrivere:
«Quando è stato eletto Papa Francesco ne ho gioito e, per quel che potevo, sono stato subito un suo sostenitore. Anche oggi mi rallegro e lo ringrazio per il suo straordinario slancio evangelizzatore. Devo confessare però di trovarmi in una situazione di disagio, non certo per motivi personali ma perché fatico a comprendere alcuni orientamenti che mi sembrano riaprire ferite, dopo il Concilio a stento medicate. Chiedo umilmente al Signore di convincermi interiormente che la Chiesa è sua e che Egli stesso ne ha cura, al di là delle nostre vedute umane».
Non è questa la sede per affrontare questioni che richiederebbero altri spazi. Resta però difficile non osservare che molte delle più gravi problematicità ecclesiali contemporanee affondano le loro radici nel lungo e complesso pontificato di Giovanni Paolo II, del quale Camillo Ruini fu una delle figure più influenti, giungendo incancrenite al pontificato di Benedetto XVI ― sotto il quale proseguì per altri due anni il suo mandato di Presidente della CEI e Vicario Generale della Diocesi di Roma ― e sotto certi aspetti fuori controllo durante il complesso pontificato di Francesco, tutto da capire prima ancora che da studiare dinanzi a una situazione pesantissima da lui ereditata dai due precedenti pontificati, alla quale cercò di far fronte in situazioni molto difficili da gestire. Colpisce pertanto leggere nel suo testamento la confessione della difficoltà a comprendere alcuni orientamenti ecclesiali proprio del pontificato di Francesco. Se il significato profondo di queste vicende non gli fu pienamente chiaro durante la vita terrena, è lecito pensare che oggi, trovandosi faccia a faccia con Dio, lo comprenda con una pienezza che resta preclusa a chi, come noi viventi, guarda la storia dall’interno delle sue inevitabili parzialità.
Firenze, 22 giugno 2026
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La Rivista continuerà a svolgere la propria attività informativa e culturale con la libertà e serenità che la contraddistinguono sin dalla sua fondazione.
Roma, 22 giugno 2026
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https://i0.wp.com/isoladipatmos.com/wp-content/uploads/2026/06/Fiore-Cappone-2.jpeg?fit=150%2C150&ssl=1150150Redazionehttps://isoladipatmos.com/wp-content/uploads/2022/01/logo724c.pngRedazione2026-06-22 00:10:412026-06-22 09:12:04L’Isola di Patmos oggetto di ripetute segnalazioni infondate
Rimanere prigionieri dei ricordi del passato è sempre pericoloso. Vivere proiettati all’indietro è spesso la condizione di chi non riesce ad abitare il presente. Chi vive la vita nella prospettiva della fede sa invece di essere non soltanto in cammino verso il futuro, ma proiettato verso l’eternità.
Può capitare di ritrovare in una scatola quasi dimenticata qualche oggetto o qualche immagine che ha segnato una stagione della propria vita. Quando questa mia fotografia è riemersa dal passato non ho provato quella nostalgia che appartiene a ciò che è perduto e non ritorna, ma piuttosto tenerezza e gratitudine. Tanto che alla mente mi è tornata la frase racchiusa nel versetto iniziale del Salmo 42 (43), con il quale il sacerdote, ai piedi dell’altare, dava inizio alla Santa Messa nel rito precedente la riforma liturgica del Santo Pontefice Paolo VI:
«Introibo ad altare Dei, ad Deum qui laetificat iuventutem meam» (Mi accosterò all’altare di Dio, a Dio che allieta la mia giovinezza»).
Ringrazio Dio, insieme ai Confratelli di questa nostra felice Isola di Patmos, per averci donato una giovinezza che non sfiorisce. Non quella del corpo, che il tempo inevitabilmente trasforma, ma quella racchiusa nel sacerdozio ministeriale di Cristo che ci ha segnati e ontologicamente trasformati. Una giovinezza che nessun trascorrere degli anni può consumare, perché affonda le sue radici nell’eternità stessa di Dio. Per questo, ogni volta che ci accostiamo all’altare del Signore, possiamo continuare a ripetere dentro di noi, con la stessa verità e con la stessa gioia, le parole del Salmista: Introibo ad altare Dei, ad Deum qui laetificat iuventutem meam.
Dall’Isola di Patmos, 19 giugno 2026
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Da alcuni annisi sono formate schiere di anime candide che chiedono che le opere del gesuita Marko Ivan Rupnik vengano rimosse da chiese, santuari e luoghi di culto. Non mancano gli indignati professionali, gli scandalizzati permanenti e le vergini vestali che, dopo avere scoperto improvvisamente l’esistenza dei peccati contro il Sesto Comandamento, invocano la cancellazione dei mosaici realizzati dall’ex gesuita sloveno.
I più accaniti accusatori di questo artista sono proprio quei soggetti che una pagina prima o due pagine dopo affermano e spiegano che certi ecclesiastici a tinte arcobaleno non sarebbero contestabili per le loro condotte di vita, perché certi vizi e vezzi farebbero parte della loro vita privata.
Sorge allora una domanda inevitabile: le esecrabili condotte sessuali attribuite a Marko Ivan Rupnik si svolgevano forse in Piazza San Pietro durante la recita dell’Angelus domenicale, oppure appartenevano anch’esse alla sua vita privata? Perché, se la vita privata viene invocata come ragione per sottrarre alcuni soggetti a ogni giudizio pubblico, risulta difficile comprendere per quale ragione lo stesso criterio debba essere improvvisamente abbandonato quando il soggetto in questione è Marko Ivan Rupnik.
L’accusa secondo la quale l’artista avrebbe tenuto una condotta morale incompatibile con la presenza delle sue opere negli edifici sacri introduce infatti un criterio talmente eccentrico da risultare impraticabile alla prova dei fatti. Se applicato con un minimo di coerenza, esso costringerebbe infatti a svuotare non soltanto una parte della storia dell’arte cristiana, ma una parte considerevole della storia dell’arte occidentale, soprattutto di quella sacra. Eppure proprio questo criterio viene oggi proposto con crescente insistenza. Non si chiede semplicemente che eventuali responsabilità personali siano accertate dalle competenti autorità ecclesiastiche, si pretende qualcosa di diverso: che l’opera venga trascinata nel medesimo processo dell’uomo che l’ha realizzata; che il giudizio morale sull’autore si trasformi automaticamente in condanna dell’opera; che mosaici, affreschi, dipinti e sculture vengano valutati non per ciò che rappresentano, ma per la biografia privata di chi li ha creati.
La questione, pertanto, non riguarda più soltanto Marko Ivan Rupnik. Riguarda un principio molto più ampio. Perché se il valore artistico e spirituale di un’opera deve essere misurato sulla base della condotta morale del suo autore, allora occorre avere il coraggio di applicare questo criterio a tutta la storia dell’arte e non soltanto all’artista che, per ragioni mediatiche o ideologiche, è diventato il bersaglio del momento.
Già nel dicembre del 2022, quando il caso aveva assunto dimensioni internazionali, il Vicario Generale di Sua Santità per la Diocesi di Roma, Cardinale Angelo De Donatis, ricordava che il Padre Marko Ivan Rupnik aveva prestato alla Chiesa di Roma «numerosi e preziosi servizi di carattere ministeriale» e che la sua attività artistica aveva lasciato un segno visibile in luoghi ecclesiali di primaria importanza. Nello stesso tempo esprimeva sgomento per la vicenda e assicurava piena collaborazione alle autorità competenti. Due affermazioni che non si escludono reciprocamente e che, anzi dovrebbero essere tenute insieme. Una cosa è l’accertamento delle eventuali responsabilità personali, altra il giudizio sull’opera artistica prodotta da una persona (cfr. Diocesi di Roma, Dichiarazioni del Cardinale Angelo De Donatis sul caso Rupnik, 19 dicembre 2022, qui).
A questo punto la domanda diventa inevitabile: siamo davvero disposti ad applicare alla storia dell’arte il criterio secondo cui l’opera deve essere condannata insieme all’uomo che l’ha realizzata? Perché, se questa è la strada che intendiamo percorrere, dovremo essere coerenti sino in fondo. E allora il problema non riguarderà più soltanto Marko Ivan Rupnik.
Cominciamo da Michelangelo Merisi detto il Caravaggio. Pittore straordinario, autore di alcuni dei più grandi capolavori dell’arte sacra, fu al tempo stesso un uomo violento, coinvolto in continue risse e vicende giudiziarie, fino a uccidere Ranuccio Tomassoni nel 1606 e a essere condannato formalmente a morte dalla giustizia dello Stato Pontificio. Eppure nessuno propone di rimuovere dalle chiese la Vocazione di San Matteo, la Conversione di San Paolo, la Deposizione, il Martirio di Santa Lucia e via dicendo. Evidentemente il valore dell’opera non viene giudicato sulla base della fedina penale del suo autore.
Passiamo a Benvenuto Cellini, scultore, orafo e artista geniale. Le cronache del suo tempo e la sua stessa autobiografia raccontano di omicidi, violenze, risse e processi per sodomia. Anche in questo caso nessuno ha mai pensato di eliminare le sue opere dai musei o di cancellarne il nome dalla storia dell’arte.
Proseguiamo con Giovanni Antonio Bazzi, passato alla storia con il soprannome di Sodoma, che non gli fu attribuito per distrazione né per gratuita maldicenza. Eppure i suoi affreschi, intrisi di scene palesemente omoerotiche in salsa rinascimentale, continuano a essere ammirati nelle chiese e nei monasteri senza che alcuno invochi campagne di rimozione o di cancellazioni di serie d’affreschi dai chiostri monastici.
Veniamo poi a Gian Lorenzo Bernini, il massimo artista del Barocco romano. Quando scoprì la relazione tra suo fratello e Costanza Bonarelli, di cui egli era amante, reagì con una violenza tale da far sfregiare per vendetta il volto della donna da un suo servo. Ciò non ha impedito che le sue opere continuassero a ornare basiliche, piazze e chiese, senza che nessuno abbia mai pensato di abbattere l’Estasi di Santa Teresa o il Baldacchino di San Pietro.
Potremmo continuare a lungo. Ma il punto è già chiaro: per secoli la civiltà cristiana e occidentale ha distinto il giudizio morale sull’uomo dal giudizio artistico sull’opera. Oggi, invece, qualcuno pretende di introdurre un criterio nuovo secondo il quale il peccato dell’artista dovrebbe contaminare automaticamente anche ciò che egli ha creato. Salvo sostenere, quando i protagonisti sono altri, che nessuno dovrebbe interessarsi delle loro condotte di vita perché appartengono a quella sfera privata che, a quanto pare, resta inviolabile per alcuni e diventa criterio di pubblica condanna per altri.
Firenze, 14 giugno 2026
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WHY CARAVAGGIO YES AND RUPNIK NO?
If the value of a work of art depends upon the morality of its creator, then we shall have to empty churches, museums and art galleries throughout much of the Western world
— Actuality —
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Autore Simone Pifizzi
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For several years now, whole ranks of pure souls have been demanding that the works of the Jesuit Marko Ivan Rupnik be removed from churches, shrines and places of worship. There is no shortage of professional moralists, perpetual scandal-seekers and modern vestal virgins who, having suddenly discovered the existence of sin, call for the removal of the mosaics created by the former Slovenian Jesuit (cf. here). The most relentless accusers of this artist are often the very same people who, one page earlier or two pages later, explain that certain rainbow-coloured churchmen should not be criticised for their conduct because such vices and habits belong to their private lives (cf. here).
An inevitable question therefore arises: were the sexual acts attributed to Marko Ivan Rupnik carried out in Saint Peter’s Square during the Sunday Angelus, or did they also belong to his private life? For if private life is invoked as a reason for shielding certain individuals from public scrutiny, it becomes difficult to understand why the same principle should suddenly be abandoned when the person concerned is Marko Ivan Rupnik.
The accusation that the artist’s alleged moral conduct is incompatible with the presence of his works in sacred buildings introduces a criterion so eccentric as to prove unworkable when tested against historical reality. Applied with even a minimum degree of consistency, it would require us to empty not only a significant part of Christian art, but a considerable portion of Western art as a whole, especially sacred art. Yet this is precisely the criterion that is being proposed with increasing insistence today. What is being demanded is not simply that any personal responsibilities be investigated by the competent ecclesiastical authorities. Something far more radical is being proposed: that the work of art be dragged into the same trial as the man who created it; that moral judgement upon the artist automatically become a condemnation of the work itself; that mosaics, frescoes, paintings and sculptures be evaluated not according to what they represent, but according to the private biography of their creator.
The issue, therefore, no longer concerns Marko Ivan Rupnik alone. It concerns a much broader principle. For if the artistic and spiritual value of a work must be measured according to the moral conduct of its creator, then one must have the courage to apply the same criterion to the whole history of art and not merely to the artist who, for media or ideological reasons, has become the latest target of public condemnation.
As early as December 2022, when the case had already assumed international dimensions, Cardinal Angelo De Donatis, Vicar General of His Holiness for the Diocese of Rome, recalled that Father Marko Ivan Rupnik had rendered «numerous and valuable ministerial services» to the Church of Rome and that his artistic activity had left a visible mark upon ecclesiastical sites of primary importance. At the same time, he expressed deep concern over the affair and assured full cooperation with the competent authorities. These are two statements that do not exclude one another and which, indeed, ought to be held together. One thing is the investigation of any personal responsibilities; quite another is the judgement to be passed on the artistic work produced by a person (cf. Diocese of Rome, Statement of Cardinal Angelo De Donatis regarding the Rupnik case, 19 December 2022, here).
At this point the question becomes unavoidable: are we truly prepared to apply to the whole history of art the principle that a work must be condemned together with the man who created it? For if this is the road we intend to take, then we must be consistent to the very end. And in that case the problem will no longer concern Marko Ivan Rupnik alone.
Let us begin, then, with Michelangelo Merisi, known as Caravaggio. An extraordinary painter and the creator of some of the greatest masterpieces of sacred art, he was at the same time a violent man, constantly involved in brawls and legal troubles, eventually killing Ranuccio Tomassoni in 1606 and being sentenced to death by the courts of the Papal States. Yet no one proposes removing from churches The Calling of Saint Matthew, The Conversion of Saint Paul, The Entombment, or The Burial of Saint Lucy. Evidently, the value of the work is not judged on the basis of the criminal record of its creator.
Let us move on to Benvenuto Cellini, sculptor, goldsmith and artistic genius. The chronicles of his age and his own autobiography recount murders, acts of violence, brawls and trials for sodomy. Yet no one has ever suggested removing his works from museums or erasing his name from the history of art.
We may continue with Giovanni Antonio Bazzi, who entered history under the nickname of Sodoma, a name that was certainly not bestowed upon him by accident, still less through gratuitous slander. Nevertheless, his frescoes, permeated with unmistakably homoerotic Renaissance imagery, continue to be admired in churches and monasteries without anyone calling for campaigns of removal or for entire cycles of frescoes to be erased from monastic cloisters.
Then there is Gian Lorenzo Bernini, the greatest artist of the Roman Baroque. Upon discovering the relationship between his brother and Costanza Bonarelli, with whom he himself was involved, he reacted with such violence that he had the woman’s face slashed by one of his servants in an act of revenge. Yet this has not prevented his works from continuing to adorn basilicas, churches and public squares, nor has anyone ever suggested demolishing the Ecstasy of Saint Teresa or the Baldachin of Saint Peter’s Basilica.
We could continue at length. Yet the point is already clear enough: for centuries Christian and Western civilisation distinguished between moral judgement upon the individual and artistic judgement upon the work. Today, by contrast, some seek to introduce a new criterion according to which the artist’s sin should automatically contaminate whatever he has created.
This principle, however, is not applied consistently. For the very same people who demand that works of art be judged according to the moral conduct of their creators are often the first to insist, when confronted with the conduct of others, that such matters belong exclusively to the sphere of private life and should therefore be of no concern to anyone else.
The question, then, remains unanswered: why should one principle apply to Marko Ivan Rupnik and another to everyone else? If the value of a work of art truly depends upon the moral perfection of its creator, then consistency would require us to remove from churches, monasteries, museums and galleries a considerable part of the artistic heritage of the Christian West. If, on the other hand, we recognise that the value of a work cannot simply be reduced to the virtues or vices of its author, then we must admit that the issue extends far beyond the case of Marko Ivan Rupnik.
For this reason the debate is not really about one artist. It is about whether we wish to preserve a civilisation capable of distinguishing between the moral failings of a human being and the objective value of what that human being has created.
From Florence, 14 June 2026
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¿POR QUÉ CARAVAGGIO SÍ Y RUPNIK NO?
Si el valor de una obra de arte depende de la moralidad de su autor, entonces tendremos que vaciar las iglesias, los museos y las galerías de arte de buena parte del Occidente
— Actualidad —
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Autore Simone Pifizzi
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Desde hace algunos años se han formado verdaderas legiones de almas cándidas que exigen que las obras del jesuita Marko Ivan Rupnik sean retiradas de iglesias, santuarios y lugares de culto (cf. aqui). No faltan los indignados por profesión, los escandalizados permanentes y las vírgenes vestales que, tras haber descubierto repentinamente la existencia de los pecados contra el Sexto Mandamiento, invocan la eliminación de los mosaicos realizados por el ex jesuita esloveno. Los acusadores más encarnizados de este artista son precisamente aquellos que, una página antes o dos páginas después, afirman y explican que ciertos eclesiásticos de tonalidades arcoíris no deberían ser cuestionados por su modo de vida, porque determinados vicios y costumbres formarían parte de su esfera privada (cf. aqui).
Surge entonces una pregunta inevitable: ¿acaso las execrables conductas sexuales atribuidas a Marko Ivan Rupnik tenían lugar en la Plaza de San Pedro durante el rezo dominical del Ángelus, o también ellas pertenecían a su vida privada? Porque, si la vida privada es invocada como motivo para sustraer a determinadas personas de toda critica, resulta difícil comprender por qué este criterio debe ser abandonado cuando la persona en cuestión es Marko Ivan Rupnik.
La acusación según la cual el artista habría mantenido una conducta moral incompatible con la presencia de sus obras en los edificios sagrados introduce, en efecto, un criterio tan excéntrico que resulta impracticable cuando se lo confronta con la realidad de los hechos. Este criterio, Aplicado con un mínimo de coherencia, obligaría no solo a vaciar una parte de la historia del arte cristiano, sino también considerablemente de la historia del arte occidental, y en particular del arte sacro. Y, sin embargo, precisamente dicho criterio es hoy propuesto con insistencia creciente. No se pide simplemente que las eventuales responsabilidades personales sean esclarecidas por las autoridades eclesiásticas competentes; se pretende algo muy distinto: que la obra sea arrastrada al mismo proceso que el hombre que la realizó. Que el juicio moral sobre el autor se transforme automáticamente en condena de la obra; que mosaicos, frescos, pinturas y esculturas sean valorados no por lo que representan, sino por la biografía privada de quien los creó.
La cuestión,por tanto, ya no concierne únicamente a Marko Ivan Rupnik. Se refiere a un principio mucho más amplio. Porque si el valor artístico y espiritual de una obra debe medirse sobre la base de la conducta moral de su autor, entonces es necesario tener el valor de aplicar este criterio a toda la historia del arte y no solamente al artista que, por razones mediáticas o ideológicas, se ha convertido en el blanco del momento.
Ya en diciembre de 2022, cuando el caso había adquirido dimensiones internacionales, el Vicario General de Su Santidad para la Diócesis de Roma, el Cardenal Angelo De Donatis, recordaba que el Padre Marko Ivan Rupnik había prestado a la Iglesia de Roma «numerosos y valiosos servicios de carácter ministerial» y que su actividad artística había dejado una huella visible en lugares eclesiales de primera importancia. Al mismo tiempo, expresaba su consternación por los hechos y aseguraba plena colaboración con las autoridades competentes. Son dos afirmaciones que no se excluyen mutuamente y que, por el contrario, deberían mantenerse unidas. Una cosa es el esclarecimiento de las eventuales responsabilidades personales; otra muy distinta es el juicio sobre la obra artística producida por una persona (cf. Diócesis de Roma, Declaraciones del Cardenal Angelo De Donatis sobre el caso Rupnik, 19 de diciembre de 2022, aquí).
Llegados a este punto,la pregunta se vuelve inevitable: ¿estamos realmente dispuestos a aplicar a la historia del arte el criterio según el cual la obra debe ser condenada junto con el hombre que la realizó? Porque, si ese es el camino que pretendemos recorrer, tendremos que ser coherentes hasta las últimas consecuencias. Y entonces el problema ya no afectaría únicamente a Marko Ivan Rupnik.
Comencemos por Michelangelo Merisi, conocido como Caravaggio. Pintor extraordinario, autor de algunas de las más grandes obras maestras del arte sacro, quien fue al mismo tiempo un hombre violento, involucrado continuamente en riñas y procesos judiciales, hasta el punto de matar a Ranuccio Tomassoni en 1606 y ser formalmente condenado a muerte por la justicia de los Estados Pontificios. Y, sin embargo, nadie propone retirar de las iglesias La vocación de San Mateo, La conversión de San Pablo, El descendimiento de Cristo, El entierro de Santa Lucía y tantas otras obras. Evidentemente, el valor de una obra no se juzga sobre la base de los antecedentes penales de su autor.
Pasemos ahora a Benvenuto Cellini, escultor, orfebre y artista genial. Las crónicas de su tiempo y su propia autobiografía relatan homicidios, actos de violencia, riñas y procesos por sodomía. Tampoco en este caso nadie ha pensado jamás en retirar sus obras de los museos ni borrar su nombre de la historia del arte.
Prosigamos con Giovanni Antonio Bazzi, pasado a la historia con el sobrenombre de Sodoma, que no le fue atribuido ni por descuido ni por gratuita maledicencia. Sin embargo, sus frescos, impregnados de escenas abiertamente homoeróticas en clave renacentista, siguen siendo admirados en iglesias y monasterios sin que nadie invoque campañas de retiro o la eliminación de los ciclos enteros de frescos de los claustros monásticos.
Vengamos ahora a Gian Lorenzo Bernini, la máxima figura del Barroco romano. Cuando descubrió la relación entre su hermano y Costanza Bonarelli, de quien era amante, reaccionó con tal violencia que ordenó a uno de sus sirvientes desfigurar el rostro de la mujer por venganza. Ello no ha impedido que sus obras continúen adornando basílicas, plazas e iglesias, sin que nadie haya pensado jamás en derribar el Éxtasis de Santa Teresa o el Baldaquino de San Pedro.
Podríamos continuar así por mucho tiempo. Pero el punto está ya aclarado: durante siglos, la civilización cristiana y occidental distinguió entre el juicio moral sobre el hombre y el juicio artístico sobre la obra. Hoy, en cambio, algunos pretenden introducir un criterio nuevo según el cual el pecado del artista debería contaminar automáticamente también aquello que ha creado. Salvo sostener, cuando los protagonistas son otros, que nadie debería interesarse por sus conductas de vida porque pertenecen a esa esfera privada que, al parecer, permanece inviolable para unos y se convierte en criterio de condena pública para otros.
Florencia, 14 de junio de 2026
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https://i0.wp.com/isoladipatmos.com/wp-content/uploads/2026/01/Padre-Simone-isola-piccola.jpeg?fit=150%2C150&ssl=1150150Padre Simonehttps://isoladipatmos.com/wp-content/uploads/2022/01/logo724c.pngPadre Simone2026-06-14 17:26:412026-06-15 13:31:47Perchè Caravaggio sì e Rupnik no? – Why Caravaggio yes and Rupnik no? – ¿Por qué Caravaggio sí y Rupnik no?
LE PECORE SENZA PASTORE E LA GRATUITÀ DEL DONO: PECORE BASTONATE E LUPI ACCAREZZATI
Gesù ordina ai Dodici di rivolgersi anzitutto alle pecore perdute della casa d’Israele e di non andare tra i pagani e i Samaritani. Non è forse una contraddizione in termini con l’universalità dell’annuncio gesuano?
Vi sono pagine del Vangelo che appaiono difficili da comprendere e decifrare sin dal primo ascolto, tra i vari esempi basti ricordare il passo giovanneo nel quale Cristo afferma: «Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue ha la vita eterna» (Gv 6,54).
Lo sguardo di Gesù verso la prostituta, mosaico, opera di Marko Ivan Rupnik, Basilica San Pio da Pietrelcina
Sono parole che mettono alla prova la nostra capacità di comprendere. Gesù collega infatti un gesto materiale, quale il mangiare e il bere, a una realtà soprannaturale ed eterna quale la salvezza. Né bisogna dimenticare che certi racconti evangelici si muovono in precise scene teatrali della Giudea, dove la Halakah, la Legge ebraica, vietava di consumare sangue animale, per questo la carne deve essere dissanguata completamente attraverso specifici procedimenti di salatura e lavaggio prima di essere mangiata come kasher, ossia consentita. Figurarsi il riferimento al sangue umano, o peggio il cibarsi di carne umana. Da qui l’accusa rivolta ai cristiani, prima da parte degli ebrei della Giudea poi dei romani, di praticare il cannibalismo rituale. Non sorprende quindi che molti dei suoi stessi discepoli reagissero dicendo: «Questo linguaggio è duro; chi può intenderlo?» (Gv 6,60). In casi come questi la difficoltà emerge subito, perché il mistero annunciato da Cristo supera ciò che la sola ragione umana è in grado di afferrare pienamente. Altri testi, invece, sembrano semplici, lineari, quasi ovvi. Ed è proprio qui che si nasconde il rischio: quello di credere di averli già compresi. Il Vangelo di questa domenica appartiene a questa seconda categoria, leggiamone il testo:
«In quel tempo, Gesù, vedendo le folle, ne sentì compassione, perché erano stanche e sfinite come pecore che non hanno pastore. Allora disse ai suoi discepoli: “La messe è abbondante, ma sono pochi gli operai! Pregate dunque il signore della messe perché mandi operai nella sua messe!”. Chiamati a sé i suoi dodici discepoli, diede loro potere sugli spiriti impuri per scacciarli e guarire ogni malattia e ogni infermità. I nomi dei dodici apostoli sono: primo, Simone, chiamato Pietro, e Andrea suo fratello; Giacomo, figlio di Zebedèo, e Giovanni suo fratello; Filippo e Bartolomeo; Tommaso e Matteo il pubblicano; Giacomo, figlio di Alfeo, e Taddeo; Simone il Cananeo e Giuda l’Iscariota, colui che poi lo tradì. Questi sono i Dodici che Gesù inviò, ordinando loro: “Non andate fra i pagani e non entrate nelle città dei Samaritani; rivolgetevi piuttosto alle pecore perdute della casa d’Israele. Strada facendo, predicate, dicendo che il regno dei cieli è vicino. Guarite gli infermi, risuscitate i morti, purificate i lebbrosi, scacciate i demòni. Gratuitamente avete ricevuto, gratuitamente date”» (Mt 9,36 -10,8).
Tutto comincia da uno sguardo: Gesù, vedendo le folle, ne sentì compassione, perché erano «stanche e sfinite come pecore che non hanno pastore». Questa immagine non è casuale, richiama una lunga tradizione profetica, in particolare il capitolo XXXIV del profeta Ezechiele nel quale Dio rimprovera i pastori d’Israele accusandoli di avere pensato a sé stessi invece che al gregge loro affidato: «Le pecore si sono disperse per mancanza di pastore» (Ez 34,5). La stessa accusa ritorna anche nel profeta Geremia: «Guai ai pastori che fanno perire e disperdono il gregge del mio pascolo» (Ger 23,1). Quando dunque Gesù scruta le folle come pecore senza pastore non vede semplicemente una moltitudine di persone affaticate dalle difficoltà della vita, bensì un popolo che rischia di disperdersi perché privo di guide autentiche. Per questo l’immagine dell’Evangelista delle pecore senza pastore non offre una generica descrizione della condizione umana, ma una realtà ben precisa che attraversa tutta la storia biblica: quella del gregge affidato da Dio a pastori chiamati a custodirlo e guidarlo. In questo contesto va compresa la compassione di Cristo, non come un semplice moto di commozione, ma come la manifestazione dello sguardo stesso di Dio sul suo popolo. Colui che i profeti avevano annunciato come il vero Pastore d’Israele, adesso si trova dinanzi al gregge disperso e si prepara a raccoglierlo.
Dopo avere contemplato la compassione di Cristo verso le folle, il Vangelo compie un passaggio risolutivo: Gesù chiama a sé dodici uomini e li invia. Non si tratta di una scelta casuale, nell’Antico e nel Nuovo Testamento i numeri hanno sempre un significato simbolico e mistagogico: in questo caso il numero dei chiamati riporta alle dodici tribù d’Israele (cfr. Gen 35,22-26; Es 24,4) e manifesta la volontà di Cristo di radunare il nuovo popolo di Dio attorno a sé. Di seguito l’Evangelista elenca i loro nomi, dinanzi ai quali è difficile non restare colpiti da ciò che troviamo: Pietro rinnegherà il Maestro durante la Passione (cfr. Mt 26,69-75). Matteo proviene dal mondo dei pubblicani, per intendersi gli addetti a quella che oggi si chiama Agenzia delle Entrate, una categoria, quella degli esattori delle tasse, guardata con scarsa simpatia da molti suoi contemporanei (cfr. Mt 9,9-13), ieri come oggi. Tommaso faticherà a credere alla testimonianza della Risurrezione (cfr. Gv 20,24-29). Giuda Iscariota arriverà addirittura al tradimento (cfr. Mt 26,14-16; 47-50).
Se nessuno degli Apostoli appare come candidato ideale per una missione destinata a cambiare la storia, perché Cristo li sceglie? Certamente non perché ignori le loro debolezze, che conosce meglio di chiunque altro. Li sceglie proprio sapendo chi sono e così facendo insegna una verità fondamentale: il Regno di Dio non si fonda sulla perfezione degli uomini, ma sulla potenza della grazia divina. Scriverà in seguito l’Apostolo: «Ti basta la mia grazia; la mia potenza infatti si manifesta pienamente nella debolezza» (2 Cor 12,9). Se la missione apostolica fosse stata affidata a uomini impeccabili, si sarebbe potuto pensare che il successo dell’annuncio dipendesse dalle loro qualità, mentre Cristo sceglie invece uomini fragili per ricordare le nostre umane fragilità, affinché appaia con maggiore evidenza che l’opera appartiene a Dio e non all’uomo. A questo proposito Benedetto XVI, il 15 giugno 2008, tenendo l’omelia alla Santa Messa celebrata presso la Banchina di Sant’Apollinare a Brindisi, ricordava che Cristo non scelse gli Apostoli perché erano già santi, ma perché lo diventassero. È una distinzione decisiva: La santità non è il presupposto della chiamata ma il frutto della risposta alla chiamata. E questo vale non soltanto per gli Apostoli, ma per ogni cristiano.
Il racconto evangelico prosegue poi con un’affermazione che potrebbe sorprenderci: Gesù ordina ai Dodici di rivolgersi anzitutto alle pecore perdute della casa d’Israele e di non andare tra i pagani e i Samaritani. Non è forse una contraddizione in termini con l’universalità dell’annuncio gesuano? No, se teniamo conto che Dio aveva preparato per secoli il suo popolo alla venuta del Messia. Israele è il luogo delle promesse, dell’Alleanza e di quella lunga pedagogia divina attraverso la quale il Signore aveva progressivamente educato il suo popolo ad accogliere il Salvatore. Per questo l’annuncio prende avvio da Israele, non perché gli altri popoli siano esclusi dalla salvezza, ma perché proprio in Israele dovevano trovare compimento le promesse affidate ai Patriarchi e ai Profeti. Soltanto dopo la Risurrezione gli Apostoli riceveranno il mandato di andare a tutte le genti (cfr. Mc 16, 15), portando sino agli estremi confini della terra quel Vangelo che era stato anzitutto annunciato alle pecore perdute della casa d’Israele. L’universalità della salvezza, dunque, non viene negata ma preparata, secondo quel disegno divino che conduce dall’Antica Alleanza alla predicazione del Vangelo a tutti i popoli.
Gesù conclude infine con una frase che forse è la più impegnativa di tutto il brano: «Gratuitamente avete ricevuto, gratuitamente date». Gli Apostoli devono ricordare che nulla di ciò che possiedono appartiene veramente a loro, perché la chiamata, la grazia e la missione sono doni ricevuti che non possono essere trasformati in possesso. Queste parole valgono anche per noi: nessuno si è dato da solo la fede, né alcuno si è annunciato il Vangelo da se stesso. Tutti abbiamo ricevuto qualcosa da altri: la fede, la testimonianza, la preghiera, il perdono, la carità. Per questo il Signore ci chiede di non trattenere ciò che abbiamo ricevuto. La gratuità evangelica non riguarda soltanto l’annuncio della fede, ma anche l’esercizio concreto della carità. San Paolo ricorda ai cristiani di Corinto: «Che cosa possiedi che tu non l’abbia ricevuto?» (1 Cor 4,7). È una domanda che conserva ancora oggi tutta la sua forza: se tutto ciò che siamo e possediamo è anzitutto un dono di Dio, allora anche il bene che compiamo verso il prossimo non può diventare motivo di vanto personale, ma deve restare risposta riconoscente alla grazia ricevuta.
Se dovessimo riassumere questa pericope evangelica in poche parole, potremmo dire che Gesù vede, prova compassione, chiama e invia. Infine insegna che il dono ricevuto deve diventare dono condiviso. È questa la logica del Vangelo attraverso la quale il Signore continua ancora oggi a prendersi cura del suo popolo, perché le pecore possono smarrirsi, ma non vengono mai dimenticate dal Pastore che ha dato la vita per loro, anche se oggi, nella Chiesa visibile, si ha spesso l’impressione forse sbagliata che si prendano a bastonate le pecore per accarezzare i lupi in modo compiacente o, come suol dirsi con mondana piaggeria: in modo inclusivo.
Dall’Isola di Patmos, 14 giugno 2026
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THE SHEEP WITHOUT A SHEPHERD AND THE GRATUITY OF THE GIFT: WHEN SHEEP ARE BEATEN AND WOLVES ARE STROKED
Jesus orders the Twelve to go first to the lost sheep of the house of Israel and not to the pagans and the Samaritans. Is this not, at first sight, a contradiction of the universal character of Christ’s proclamation?
There are passages in the Gospel that appear difficult to understand from the very first hearing. Among the many examples, one may recall the Johannine passage in which Christ declares: «Whoever eats my flesh and drinks my blood has eternal life» (Jn 6:54). These are words that challenge our capacity for understanding. Jesus links a material act — eating and drinking — to a supernatural and eternal reality, namely salvation. Nor should we forget that certain Gospel narratives unfold within the very specific religious setting of Judea, where the Halakhah, the Jewish Law, forbade the consumption of animal blood. For this reason, meat had to be completely drained of blood through specific procedures of salting and washing before it could be eaten as kosher, that is, as lawful food. One can therefore imagine the shock provoked by any reference to human blood, let alone to the eating of human flesh. From this arose the accusation, first among some Jews of Judea and later among the Romans, that Christians practised ritual cannibalism. It is therefore hardly surprising that many of Christ’s own disciples reacted by saying: «This saying is hard; who can accept it?» (Jn 6:60). In cases such as this, the difficulty is immediately apparent, because the mystery proclaimed by Christ surpasses what human reason alone can fully grasp.
Other texts, however, appear simple, straightforward and almost self-evident. And it is precisely here that the danger lies: that of believing we have already understood them. The Gospel of this Sunday belongs to this second category. Let us therefore read the text:
“At the sight of the crowds, his heart was moved with pity for them because they were troubled and abandoned, like sheep without a shepherd. Then he said to his disciples, ‘The harvest is abundant but the laborers are few; so ask the master of the harvest to send out laborers for his harvest.’ Then he summoned his twelve disciples and gave them authority over unclean spirits to drive them out and to cure every disease and every illness. The names of the twelve apostles are these: first, Simon called Peter, and his brother Andrew; James, the son of Zebedee, and his brother John; Philip and Bartholomew, Thomas and Matthew the tax collector; James, the son of Alphaeus, and Thaddeus; Simon the Cananean, and Judas Iscariot who betrayed him. Jesus sent out these twelve after instructing them thus: ‘Do not go into pagan territory or enter a Samaritan town. Go rather to the lost sheep of the house of Israel. As you go, make this proclamation: “The kingdom of heaven is at hand.” Cure the sick, raise the dead, cleanse lepers, drive out demons. Without cost you have received; without cost you are to give’” (Mt 9:36–10:8).
Everything begins with a gaze. Seeing the crowds, Jesus was moved with compassion for them because they were «troubled and abandoned, like sheep without a shepherd». This image is not incidental. It evokes a long prophetic tradition, particularly Chapter 34 of the Book of the Prophet Ezekiel, in which God rebukes the shepherds of Israel for having cared for themselves rather than for the flock entrusted to them: «The sheep were scattered for lack of a shepherd» (Ez 34:5). The same accusation reappears in the Prophet Jeremiah: «Woe to the shepherds who mislead and scatter the flock of my pasture» (Jer 23:1). Therefore, when Jesus looks upon the crowds as sheep without a shepherd, He does not merely see a multitude of people wearied by the hardships of life. He sees a people in danger of being scattered because they lack authentic guides. For this reason, the Evangelist’s image of sheep without a shepherd does not offer a generic description of the human condition, but points to a very specific reality that runs throughout biblical history: the flock entrusted by God to shepherds called to guard and guide it. It is within this context that Christ’s compassion must be understood, not as a simple movement of emotion, but as the manifestation of God’s own gaze upon His people. The One whom the prophets had foretold as the true Shepherd of Israel now stands before the scattered flock and prepares to gather it together.
After contemplating Christ’s compassion for the crowds, the Gospel takes a decisive step forward: Jesus calls twelve men to Himself and sends them out. This is no arbitrary choice. In both the Old and the New Testament, numbers always carry a symbolic and mystical significance. In this case, the number of those called recalls the twelve tribes of Israel (cf. Gen 35:22–26; Ex 24:4) and manifests Christ’s desire to gather around Himself the new People of God. The Evangelist then lists their names, and it is difficult not to be struck by what we find. Peter will deny his Master during the Passion (cf. Mt 26:69–75). Matthew comes from the world of tax collectors, those responsible for collecting taxes, a profession regarded with little sympathy in his own day (cf. Mt 9:9–13), no less than in ours. Thomas will struggle to believe the testimony of the Resurrection (cf. Jn 20:24–29). Judas Iscariot will go so far as to betray Him (cf. Mt 26:14–16; 47–50).
If none of the Apostles appears to be the ideal candidate for a mission destined to change history, why does Christ choose them? Certainly not because He is unaware of their weaknesses, which He knows better than anyone else. He chooses them precisely knowing who they are, and in doing so He teaches a fundamental truth: the Kingdom of God is not founded upon the perfection of men, but upon the power of divine grace. As the Apostle would later write: «My grace is sufficient for you, for power is made perfect in weakness» (2 Cor 12:9). Had the apostolic mission been entrusted to flawless men, one might have been led to think that the success of the Gospel proclamation depended upon their personal qualities. Instead, Christ chooses frail men in order to remind us of our own human frailty, so that it may appear all the more clearly that the work belongs to God and not to man. In this regard, Benedict XVI, in the homily delivered on 15 June 2008 during the Holy Mass celebrated at the Sant’Apollinare Quay in Brindisi, recalled that Christ did not choose the Apostles because they were already saints, but so that they might become saints. It is a decisive distinction: holiness is not the prerequisite for the call, but the fruit of one’s response to that call. And this applies not only to the Apostles, but to every Christian.
The Gospel narrative then continues with a statement that may surprise us. Jesus instructs the Twelve to go first to the lost sheep of the house of Israel and not to the pagans or the Samaritans. Is this not, at first sight, a contradiction of the universal character of Christ’s proclamation? No, provided we bear in mind that God had prepared His people for centuries for the coming of the Messiah. Israel is the land of the promises, of the Covenant, and of that long divine pedagogy through which the Lord gradually educated His people to welcome the Saviour. For this reason, the proclamation begins with Israel, not because the other nations are excluded from salvation, but because it was precisely in Israel that the promises entrusted to the Patriarchs and the Prophets were to find their fulfilment. Only after the Resurrection would the Apostles receive the mandate to go forth to all nations (cf. Mk 16:15), carrying to the ends of the earth that Gospel which had first been proclaimed to the lost sheep of the house of Israel. The universality of salvation, therefore, is not denied but prepared, according to that divine plan which leads from the Old Covenant to the proclamation of the Gospel to all peoples.
Finally, Jesus concludes with what is perhaps the most demanding statement in the entire passage: «Without cost you have received; without cost you are to give». The Apostles must remember that nothing they possess truly belongs to them, for their calling, their grace and their mission are gifts they have received and which cannot be turned into personal possessions. These words apply equally to us. No one has given himself the faith, nor has anyone proclaimed the Gospel to himself. All of us have received something from others: faith, witness, prayer, forgiveness and charity. For this reason, the Lord asks us not to hold on to what we have received. Evangelical gratuity concerns not only the proclamation of the faith but also the concrete practice of charity. Saint Paul reminds the Christians of Corinth: «What do you possess that you have not received?» (1 Cor 4:7). It is a question that retains all its force even today. If everything we are and possess is first and foremost a gift from God, then even the good we do for our neighbour cannot become a source of personal pride, but must remain a grateful response to the grace we have received.
If we were to summarise this Gospel passage in a few words, we could say that Jesus sees, feels compassion, calls and sends. Finally, He teaches that a gift received must become a gift shared. This is the logic of the Gospel through which the Lord continues, even today, to care for His people, for sheep may stray, but they are never forgotten by the Shepherd who gave His life for them, even though in the visible Church one sometimes has the perhaps mistaken impression that it is preferable to lose the sheep in order to welcome and caress the wolves.
From the Island of Patmos, 14 June 2026
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LAS OVEJAS SIN PASTOR Y LA GRATUIDAD DEL DON: OVEJAS APORREADAS Y LOBOS ACARICIADOS
Jesús ordena a los Doce apóstoles dirigirse ante todo a las ovejas perdidas de la casa de Israel y no de ir entre los paganos ni entre los samaritanos. ¿No es acaso esto una contradicción con la universalidad del anuncio de Cristo?
Hay páginas del Evangelio que parecen difíciles de comprender y descifrar a la primera escucha. Entre los muchos ejemplos, basta recordar el pasaje joánico en el que Cristo afirma: «El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna» (Jn 6,54). Son palabras que ponen a prueba nuestra capacidad de comprensión. En efecto, Jesús vincula un acto material, como comer y beber, con una realidad sobrenatural y eterna como es la salvación. Tampoco debemos olvidar que ciertos relatos evangélicos se desarrollan en el preciso contexto religioso de Judea, donde la Halajá, la Ley judía, prohibía consumir sangre animal. Por esta razón, la carne debía ser completamente desangrada mediante procedimientos específicos de salado y lavado antes de poder ser consumida como alimento kasher, es decir, lícito. Imagínese entonces el impacto que podía producir cualquier referencia a la sangre humana, o peor aún, a comer carne humana. De ahí surgió la acusación contra los cristianos, primero por parte de algunos judíos de Judea y luego por parte de los romanos: practicar el canibalismo ritual. No sorprende, por tanto, que muchos de sus discípulos reaccionaran diciendo: «Este modo de hablar es duro, ¿quién puede aceptarlo?» (Jn 6,60). En casos como éste, la dificultad aparece de inmediato, porque el misterio anunciado por Cristo supera aquello que la sola razón humana es capaz de abarcar plenamente.
Otros textos, en cambio, parecen simples, lineales, casi evidentes. Y precisamente ahí se esconde el riesgo: el de creer que ya los hemos comprendido. El Evangelio de este domingo pertenece a esta segunda categoría; leamos el texto:
«Al ver a la multitud, se compadeció de ella, porque estaba cansada y abatida, como ovejas que no tienen pastor. Entonces dijo a sus discípulos: “La mies es mucha, pero los obreros son pocos. Rogad, pues, al dueño de la mies que envíe obreros a su mies”. Llamando a sus doce discípulos, les dio autoridad sobre los espíritus inmundos para expulsarlos y para curar toda enfermedad y toda dolencia. Los nombres de los doce apóstoles son éstos: primero, Simón, llamado Pedro, y Andrés, su hermano; Santiago, hijo de Zebedeo, y Juan, su hermano; Felipe y Bartolomé; Tomás y Mateo el publicano; Santiago, hijo de Alfeo, y Tadeo; Simón el Cananeo y Judas Iscariote, el mismo que lo entregó. A estos Doce envió Jesús, después de darles estas instrucciones: “No vayáis a tierra de paganos ni entréis en ciudades de samaritanos; dirigíos más bien a las ovejas perdidas de la casa de Israel. Id y proclamad que el Reino de los Cielos está cerca. Curad enfermos, resucitad muertos, purificad leprosos, expulsad demonios. Gratis habéis recibido; dad gratis”» (Mt 9,36–10,8).
Todo comienza con una mirada: Jesús, al ver a la multitud, se compadeció de ella porque estaba «cansada y abatida, como ovejas que no tienen pastor». Esta imagen no es casual. Remite a una larga tradición profética, en particular al capítulo XXXIV del profeta Ezequiel, en el que Dios reprocha a los pastores de Israel haber pensado en sí mismos en lugar de cuidar el rebaño que les había sido confiado: «Las ovejas se dispersaron por falta de pastor» (Ez 34,5). La misma acusación reaparece en el profeta Jeremías: «¡Ay de los pastores que dejan perderse y dispersan las ovejas de mis pastos!» (Jer 23,1). Cuando, por tanto, Jesús contempla a las multitudes como ovejas sin pastor, no ve simplemente una multitud de personas fatigadas por las dificultades de la vida, sino un pueblo que corre el riesgo de dispersarse por carecer de guías auténticos. Por eso, la imagen evangélica de las ovejas sin pastor no ofrece una descripción genérica de la condición humana, sino una realidad muy concreta que atraviesa toda la historia bíblica: la del rebaño confiado por Dios a pastores llamados a custodiarlo y guiarlo. En este contexto debe entenderse la compasión de Cristo, no como un simple sentimiento de conmoción, sino como la manifestación de la misma mirada de Dios sobre su pueblo. Aquel a quien los profetas habían anunciado como el verdadero Pastor de Israel se encuentra ahora ante el rebaño disperso y se dispone a reunirlo.
Después de contemplar la compasión de Cristo hacia las multitudes, el Evangelio da un paso decisivo: Jesús llama a doce hombres y los envía. No se trata de una elección casual. En el Antiguo y en el Nuevo Testamento los números poseen siempre un significado simbólico y mistagógico. En este caso, el número de los llamados remite a las doce tribus de Israel (cf. Gn 35,22-26; Ex 24,4) y manifiesta la voluntad de Cristo de reunir en torno a sí al nuevo Pueblo de Dios. A continuación, el Evangelista enumera sus nombres, y resulta difícil no sentirse impresionado por lo que encontramos. Pedro negará al Maestro durante la Pasión (cf. Mt 26,69-75). Mateo procede del mundo de los publicanos, es decir, de los recaudadores de impuestos, una categoría vista con escasa simpatía ayer (cf. Mt 9,9-13) como todavía hoy. Tomás tendrá dificultades para creer en el testimonio de la Resurrección (cf. Jn 20,24-29). Judas Iscariote llegará incluso a la traición (cf. Mt 26,14-16; 47-50).
Si ninguno de los Apóstoles parece el candidato ideal para una misión destinada a cambiar la historia, ¿por qué Cristo los elige? Ciertamente no porque ignore sus debilidades, que conoce mejor que nadie. Los elige precisamente sabiendo quiénes son, y al hacerlo enseña una verdad fundamental: el Reino de Dios no se fundamenta en la perfección de los hombres, sino en el poder de la gracia divina. Escribirá más tarde el Apóstol: «Te basta mi gracia, porque mi fuerza se manifiesta plenamente en la debilidad» (2 Cor 12,9). Si la misión apostólica hubiera sido confiada a hombres impecables, se habría podido pensar que el éxito del anuncio dependía de sus cualidades. Cristo, en cambio, elige hombres frágiles para recordarnos nuestras propias fragilidades humanas, de modo que aparezca con mayor evidencia que la obra pertenece a Dios y no al hombre. A este respecto, Benedicto XVI, en la homilía pronunciada el 15 de junio de 2008 durante la Santa Misa celebrada en el Muelle de San Apolinar de Brindisi, recordaba que Cristo no eligió a los Apóstoles porque ya fueran santos, sino para que llegaran a serlo. Se trata de una distinción decisiva: la santidad no es el presupuesto de la llamada, sino el fruto de la respuesta a la llamada. Y esto vale no sólo para los Apóstoles, sino para todo cristiano.
El relato evangélico continúa después con una afirmación que podría sorprendernos: Jesús ordena a los Doce apóstoles dirigirse ante todo a las ovejas perdidas de la casa de Israel y no de ir entre los paganos ni entre los samaritanos. ¿No es acaso esto una contradicción con la universalidad del anuncio de Cristo? No, si tenemos en cuenta que Dios había preparado durante siglos a su pueblo para la venida del Mesías. Israel es la tierra de las promesas, de la Alianza y de aquella larga pedagogía divina mediante la cual el Señor había educado progresivamente a su pueblo para acoger al Salvador. Por eso el anuncio comienza en Israel, no porque los demás pueblos estén excluidos de la salvación, sino porque precisamente en Israel debían hallar cumplimiento las promesas confiadas a los Patriarcas y a los Profetas. Sólo después de la Resurrección los Apóstoles recibirán el mandato de ir a todas las naciones (cf. Mc 16,15), llevando hasta los confines de la tierra aquel Evangelio que había sido anunciado en primer lugar a las ovejas perdidas de la casa de Israel. La universalidad de la salvación, por tanto, no es negada, sino preparada, según ese designio divino que conduce desde la Antigua Alianza hasta la predicación del Evangelio a todos los pueblos.
Jesús concluye finalmente con una frase que quizá sea la más exigente de todo el pasaje: «Gratis habéis recibido; dad gratis». Los Apóstoles deben recordar que nada de lo que poseen les pertenece verdaderamente, porque la llamada, la gracia y la misión son dones recibidos que no pueden transformarse en posesión. Estas palabras valen también para nosotros: nadie se ha dado a sí mismo la fe, ni nadie se ha anunciado el Evangelio a sí mismo. Todos hemos recibido algo de otros: la fe, el testimonio, la oración, el perdón y la caridad. Por eso el Señor nos pide que no retengamos lo que hemos recibido. La gratuidad evangélica no se refiere solamente al anuncio de la fe, sino también al ejercicio concreto de la caridad. San Pablo recuerda a los cristianos de Corinto: «¿Qué tienes que no hayas recibido?» (1 Cor 4,7). Es una pregunta que conserva todavía hoy toda su fuerza: si todo lo que somos y poseemos es ante todo un don de Dios, entonces también el bien que hacemos al prójimo no puede convertirse en motivo de orgullo personal, sino que debe permanecer como una respuesta agradecida a la gracia recibida.
Si tuviéramos que resumir esta perícopa evangélica en pocas palabras, podríamos decir que Jesús ve, se compadece, llama y envía. Finalmente enseña que el don recibido debe convertirse en don compartido. Ésta es la lógica del Evangelio mediante la cual el Señor continúa todavía hoy cuidando de su pueblo, porque las ovejas pueden extraviarse, pero nunca son olvidadas por el Pastor que dio su vida por ellas, aunque hoy, en la Iglesia visible, existe a menudo la impresión, quizá equivocada, de que se prefiere perder las ovejas para acoger y acariciar a los lobos.
Desde la Isla de Patmos, 13 de junio de 2026
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MARCO PERFETTI: DIRE A ME CHE SONO UN PROBLEMATICO È OVVIO COME DIRE CHE LA MADDALENA FACEVA LA PROSTITUTA
La forza dell’offesa consiste nello svelare una verità nascosta destinata anzitutto a ferire. Ma quando quella verità è già nota, accettata e riconosciuta dal diretto interessato, l’offesa perde gran parte della propria efficacia.
Evitando accuratamente di fare il mio nome e cognome, ma rendendomi perfettamente identificabile, il Sig. Marco Perfetti torna a menzionarmi per l’ennesima volta nell’articolo «Tornielli mette nei guai il Papa: agguato intimidatorio contro Silere non possum».
Gennaio 2026, Andrea Tornielli direttore dei Media Vaticani (a destra), Ariel S. Levi di Gualdo (a sinistra)
La prova che il riferimento sia inequivocabile è molto semplice: ogni volta che pubblica uno di questi articoli, nel giro di poche ore ricevo messaggi da sacerdoti, amici e conoscenti che mi scrivono invariabilmente la stessa frase: «Ce l’ha di nuovo con te». E così nell’ultimo articolo del 9 giugno, dove giunge a lamentare che il direttore dei Media Vaticani gli avrebbe addirittura teso un agguato durante il Meetingannuale di Comunione e Liberazione tenutosi a Rimini — e confesso che Andrea Tornielli in versione terrorista di Al Qaeda mancava anche alla mia collezione di immagini surreali prodotte dall’universo sileriano—, il Sig. Perfetti scrive:
«Quel colloquio, del quale lo ribadiamo esistono diverse fonti (e prospettive) di prova, ha confermato ciò che dentro Palazzo Pio veniva riferito da tempo: Tornielli asseconda e incita il diffamatore seriale pregiudicato che pubblicava insulti omofobi e che è stato cacciato dalla sua diocesi di origine per i numerosi problemi creati. La cosa bella è che Tornielli lo ha definito: “Un problematico che attacca il Papa, che attacca tutti”, come a volerne prendere le distanze. Ma di questo parleremo più avanti» (vedere articolo qui).
In questo passaggio vengono ribadite accuse che il Sig. Perfetti ripete dal novembre del 2023, vale a dire che il sottoscritto sarebbe stato «cacciato dalla sua diocesi di origine per i numerosi problemi creati» e che «in essa non può mettere neppure piede». Sono le medesime accuse racchiuse in quattro lettere dal contenuto palesemente infamante, inviate dallo stesso tra il 2023 e il 2025 al Vescovo, agli uffici di Curia e all’intero presbiterio della mia Diocesi di appartenenza, nelle quali ero indicato ― altroché se lo ero! ― con nome e cognome. Per questa ragione, l’espediente di omettere il nome negli articoli pubblicati sul suo blog appare francamente bislacco: il destinatario delle sue allusioni è perfettamente riconoscibile da chiunque conosca anche solo vagamente la vicenda. È altresì singolare che, nonostante tali accuse siano state smentite più volte, anche allo stesso Sig. Perfetti, egli abbia continuato a reiterarle nel corso di questi ultimi tre anni, riproponendole con ostinazione in articoli, commenti e video. Circostanza che lascia al lettore la libertà di valutare se si tratti di semplice ostinazione, di singolare smemoratezza o della convinzione che una falsità, sufficientemente ripetuta nel tempo, possa infine acquisire le sembianze della verità.
Per non parlare del recente attacco rivolto al mio Vescovo, oggetto di un articolo nel quale il Sig. Perfetti e i suoi collaboratori anonimi non si limitano a esprimere critiche o dissensi, ma costruiscono un ingiusto ritratto sistematicamente denigratorio della sua persona e del suo ministero episcopale. In quello stesso articolo, quasi superfluo dirlo, il sottoscritto torna a essere menzionato attraverso le medesime accuse, reiterate da anni e non corrispondenti ad alcuna oggettiva realtà (vedere qui).Se infatti fossi stato «cacciato dalla mia diocesi di origine per i numerosi problemi creati», sino al punto che «in essa non può mettere neppure piede», il Sig. Perfetti dovrebbe spiegare erga omnes come sia stato possibile che appena dieci mesi fa abbia preso parte, quale primo concelebrante del Vescovo e assieme al Vescovo emerito, alle esequie del Nunzio Apostolico S.E. Mons. Adriano Bernardini, tenendo l’omelia funebre dinanzi ai sacerdoti di quella stessa diocesi (vedere qui). Si tratta di un fatto pubblico, facilmente verificabile e difficilmente conciliabile, sul piano logico ed ecclesiale, con quanto costui va ripetendo.
Tolte le affermazioni palesemente false, ne rimane però una che merita attenzione: quella di essere un soggetto problematico. Non so se Andrea Tornielli mi abbia realmente definito così, glielo chiederò alla prima occasione. Posso però dire che l’attuale direttore dei Media Vaticani, giornalista e vaticanista di fama internazionale, nonché uomo e cristiano esemplare, mi conosce da venticinque anni. Se davvero avesse dato giudizi del genere su di me, non solo avrebbe detto una cosa vera, ma sarebbe stato persino generoso nei miei riguardi, come sanno esserlo gli amici quando tendono a giudicare con indulgenza. I miei difetti sono infatti molto più numerosi e gravi di quanto possano immaginare il Sig. Perfetti e il gruppo di eroici anonimi che scrivono articoli non firmati sul suo blog. Pertanto, potranno anche illudersi di avere vinto qualcosa, difficilmente però contro chi, come me, ha già fatto i conti con sé stesso e col fatto che la propria battaglia con la vita l’ha persa da tempo.
Una delle cose belle della vecchiaia è il disincanto di non dover fingere di essere ciò che non si è, ben sapendo quali siano i propri limiti, le proprie inadeguatezze e persino i propri fallimenti. Dunque non posso certo offendermi, anche perché la verità va accettata, non vissuta come un’offesa, meno che mai come un attentato di lesa maestà. È un dato di fatto che io non abbia mai occupato alcun ruolo di particolare rilievo nella Chiesa, né sia mai stato chiamato a uffici neppure di minima importanza. E se sono stato tenuto sempre ai margini più estremi, evidentemente è perché chi era chiamato a valutarmi ha ritenuto che non fossi all’altezza. E se ciò è avvenuto, sicuramente è perché chi doveva giudicare ha visto con lungimiranza ciò che io non riuscivo a vedere altrettanto chiaramente di me stesso, traendone le conseguenze del caso.
È altrettanto evidente quanto io non valga niente come teologo, per questo sono stato persino accusato di definirmi tale in modo improprio e abusivo. Sì, ho scritto sedici libri in vent’anni, ma sono testi poco diffusi e ancor meno letti, non certo esposti nelle vetrine delle librerie cattoliche, dove non potrei certo togliere il posto a Vito Mancuso. E qualora il Sig. Perfetti desiderasse gioire ulteriormente, posso confidargli pubblicamente che sono talmente poco considerato ― anzi per niente considerato ―, da avere smesso persino di inviare i miei libri a studiosi e Autorità ecclesiastiche, come talvolta si usa fare per cortesia e buon galateo. Quando l’ho fatto, non ho ricevuto nemmeno un messaggio di ringraziamento, a partire — prime fra tutte — proprio da quelle Autorità ecclesiastiche alla cui giurisdizione canonica appartengo. E se uno è oggetto di una simile indifferenza, che potrebbe persino celare un meritato disprezzo, significa che se l’è guadagnata o che ha fatto di tutto per meritarla. Come dice infatti il saggio: «Chi è vittima del suo male pianga se stesso». Per quanto mi riguarda non mi piango neppure addosso, mi accetto serenamente per quello che sono: un fallito che giunge a malapena alla soglia della mediocrità.
La forza dell’offesa consiste nello svelare una verità nascosta destinata anzitutto a ferire. Ma quando quella verità è già nota, accettata e riconosciuta dal diretto interessato per primo, l’offesa perde tutta la propria efficacia. Il Sig. Perfetti pensa probabilmente di offendermi citandomi in modo palesemente riconoscibile, pur omettendo il mio nome e cognome? Facendolo dimentica però che una delle cose belle di quelli che lui chiama in modo ironico e dispregiativo boomerè proprio il disincanto. A una certa età si smette di credere alle rappresentazioni eroiche di sé stessi e si comincia invece a fare i conti con i propri limiti, le proprie miserie e le proprie mediocrità. Per questo motivo leggere che sarei un soggetto problematico non mi provoca alcuna indignazione, anzi, mi sorprenderebbe il contrario.
D’altronde è risaputo: capita che i vescovi facciano preti soggetti sbagliati come me, anziché giovani che tacer non possono, ricchi di talenti e di qualità tali da lasciar presagire, sin dalla più tenera età, brillanti carriere tra i sacri palazzi, magari già intenti a immaginarsi mentre solleticano con le suole delle scarpe i marmi della Segreteria di Stato di Sua Santità dissertando di diritto canonico. Mi dispiaccio di essere stato incluso per errore nel sacerdozio, mentre altri più meritevoli e promettenti ne sono rimasti esclusi. Per questo sono certo di poter contare sulla compassione e sulle preghiere di chi mi legge.
Posso però consolarmi pensando di trovarmi in una compagnia piuttosto numerosa. La storia della Chiesa è piena di persone problematiche. Anzi, a ben vedere, è piena di persone che avrebbero offerto materiale ben più abbondante al Sig. Perfetti di quanto possa offrirne un pidocchietto insignificante come me: Pietro, che rinnegò Cristo. Paolo, che perseguitò i cristiani. Agostino, che prima di diventare vescovo condusse una vita tutt’altro che esemplare. San Giovanni di Dio, che oggi sarebbe affidato alle cure di uno psichiatra, il quale probabilmente alzerebbe le mani dichiarando di non sapere da dove iniziare con un soggetto del genere, pazzo come un cavallo da corsa. Sant’Ignazio di Loyola, dotato di un carattere pessimo e tutt’altro che facile col quale rapportarsi. San Filippo Neri, al quale il Vicario Generale della Diocesi di Roma revocò per alcune settimane la facoltà di amministrare le confessioni dopo averlo tacciato di stravaganze pastorali. Infine quella che la tradizione cristiana ha sempre identificato con Maria Maddalena.
Ecco il motivo per il quale non riesco proprio a offendermi. Dire a me che sono un problematico è un po’ come dire a Maria Maddalena che faceva la prostituta: non è una notizia nuova. Anzi, ammesso e non concesso che fosse realmente così, era probabilmente la prima a conoscere la propria storia. Eppure fu proprio quella donna, col peso tutt’altro che leggero della propria vicenda personale, a essere scelta dal Cristo risorto per annunciare agli Apostoli la sua Risurrezione.
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«MIA MADRE NON LO DEVE SAPERE». DOVE NASCE E MUORE LA RESPONSABILITÀ DEI PONTEFICI
Se il Pontefice non è stato informato, chi non lo ha informato? Se è stato informato male, chi lo ha informato male? E se addirittura è stato ingannato, chi lo ha ingannato? Ciò che colpisce, nell’esame di non pochi casi, è che tali figure restano quasi sempre senza nome, senza volto e senza precisa identificazione.
Nell’esercizio del governo in generale, forse in quello pastorale della Chiesa in particolare, vige il principio secondo il quale il re non può sbagliare e, se proprio dovesse errare, qualche altro deve pagare al posto suo. Questo principio tende a tutelare non tanto la persona in sé, quanto l’istituzione che essa è chiamata a ricoprire o, nel caso del papato, a incarnare (cfr. Mt 16, 18-19).
Per rimanere nell’ambito politico e rappresentare il tutto con un esempio efficace: secondo l’articolo 89 della Costituzione della Repubblica Italiana, tutti gli atti del Capo dello Stato sono controfirmati, in quanto politicamente irresponsabile. La controfirma trasferisce infatti la responsabilità politica e giuridica dell’atto dal Presidente della Repubblica ai ministri proponenti o al Governo, garantendo al contempo la regolarità formale del provvedimento.
Se dalla sfera politica passiamo invece a quella spirituale scopriamo qualcosa di sostanzialmente diverso: mentre il Capo dello Stato della Repubblica Italiana, come altri Capi di Stato retti da impianti costituzionali differenti ma analoghi, presidente repubblicano o monarca che sia, non risponde degli atti politici compiuti nell’esercizio delle proprie funzioni, pur potendo essere chiamato a rispondere per gravi delitti contro lo Stato, il Romano Pontefice non è giudicabile da alcuna autorità umana (cfr. Codex Iuris Canonici, can. 1404: Prima Sedes a nemine iudicatur). La sua potestà suprema, piena, immediata e universale sulla Chiesa (cfr. can. 331) non conosce infatti alcuna autorità terrena superiore.
Eppure, malgrado queste immunità poste a tutela dell’ufficio, del ministero petrino e della sua apostolica successione, il Romano Pontefice, a differenza di qualsiasi altra figura politica, repubblicana o monarchica, resta pienamente responsabile dei propri atti, delle proprie parole, delle proprie opere e delle proprie omissioni sul piano spirituale e morale davanti a Dio e davanti alla Chiesa. Egli gode infatti di una totale immunità giuridica umana, ma proprio per questo la sua responsabilità morale non è attenuata, tutt’altro: semmai è accresciuta dalla singolarità del suo ufficio e dall’assenza di qualsiasi autorità terrena superiore chiamata a giudicarlo. Ciò a prescindere dal fatto che, all’occorrenza, qualcuno possa essere esposto, sacrificato o chiamato a pagare al posto suo. Si tratta infatti di dinamiche riconducibili alla politica di governo, talvolta persino alle sue forme più spregiudicate, che non possiedono però alcuna rilevanza sul piano dottrinale, ecclesiologico o metafisico. Dinanzi a Dio non esistono controfirme ministeriali, né responsabilità trasferibili ad altri.
Nel corso degli ultimi decenni si è però progressivamente affermata quella stagione che ebbi già occasione di definire come l’era dei Pontefici non informati e tenuti all’oscuro. In questi casi non paga più neppure l’antico capro espiatorio sacrificato per salvare il sovrano che non può sbagliare o essere esposto per i propri errori. La responsabilità tende piuttosto a dissolversi in una generica mancanza d’informazione, in notizie che non sarebbero giunte a destinazione, in avvisi filtrati, incompleti o addirittura alterati da altri. E che ciò possa accadere occasionalmente è del tutto plausibile. Nessun uomo, neppure il Romano Pontefice, possiede il dono dell’onniscienza. Meno plausibile appare però il fatto che questa spiegazione ricorre con sorprendente regolarità sotto pontificati diversi, in epoche diverse e in vicende tra loro profondamente differenti. È infatti a questo punto che sorge una domanda inevitabile: se il Pontefice non è stato informato, chi non lo ha informato? Se è stato informato male, chi lo ha informato male? E se addirittura è stato ingannato, chi lo ha ingannato? Ciò che colpisce, nell’esame di non pochi casi, è che tali figure restano quasi sempre senza nome, senza volto e senza precisa identificazione.
Facciamo un esempio. Poniamo che all’interno del micro-Stato di cui il Romano Pontefice è sovrano si verifichino palesi e gravi violazioni dei diritti umani, proprio mentre egli è particolarmente attivo sulla scena internazionale nel richiamare governi, istituzioni e organismi sovranazionali al rispetto della dignità della persona e alla tutela dei diritti fondamentali. È in casi come questi che tendono puntualmente ad attivarsi vari meccanismi giustificatori: si parla di informazioni non pervenute, di notizie filtrate lungo il percorso, di relazioni incomplete, di collaboratori che non avrebbero riferito, di apparati che avrebbero schermato la realtà e via dicendo. Tutti soggetti quasi sempre avvolti nella vaghezza, privi di nome, di volto e di precisa identità.
Vladimir Putin governa una federazione che si estende per oltre diciassette milioni di chilometri quadrati e attraversa undici fusi orari. Donald Trump presiede una federazione che si estende per quasi dieci milioni di chilometri quadrati e attraversa sei fusi orari. Entrambi, volendo, potrebbero sostenere con una certa ragionevolezza di non essere in grado di conoscere tutto ciò che accade nei punti più remoti dei loro territori, delle diverse amministrazioni centrali e soprattutto di quelle periferiche. Lo stesso argomento può essere invocato anche dal Sommo Pontefice, sovrano di uno Stato che si estende per poco più di mezzo chilometro quadrato? Uno Stato nel quale, per passare dal Palazzo Apostolico ai Giardini Vaticani, non è necessario affrontare un volo intercontinentale, attraversare deserti, catene montuose o foreste tropicali, né tantomeno modificare l’orario dell’orologio per adeguarsi ai diversi fusi orari. Tuttavia, anche in questo caso, può accadere che certe notizie intraprendano viaggi così lunghi, tortuosi e accidentati da non riuscire mai a raggiungere la loro destinazione finale.
La distanza tra lo Stato della Città del Vaticano e Gaza è notevole. Ciò non impedisce però – giustamente – di levare la voce in difesa del martoriato popolo palestinese, così come di altri popoli privati dei propri diritti in terre ancor più lontane. Può darsi però che questo costante e doveroso richiamo alle violazioni dei diritti umani consumate a migliaia di chilometri di distanza renda talvolta più difficile fare i conti con le diverse Gaza e i rispettivi palestinesi martoriati che possono trovarsi proprio all’interno dei sacri palazzi di quel mezzo chilometro quadrato.
È forse colpa della mancata informazione? Può essere. Colpa di notizie filtrate, trattenute o mai pervenute a destinazione? Può essere anche questo. Tutto può essere. Così come può essere, per dirla con la compianta e indimenticabile Giuni Russo: «Mia madre non lo deve sapere che voglio andare ad Alghero in compagnia di uno straniero» (cfr. qui).
Una cosa, tuttavia, resta fuori discussione sul piano dottrinale e giuridico: il Romano Pontefice non è giudicabile da alcuna autorità umana. Ma forse proprio per questo è chiamato a rispondere in modo particolare dinanzi a Dio dei propri pensieri, delle proprie parole, delle proprie opere e delle proprie omissioni, senza che alcuno possa controfirmare i suoi atti per deresponsabilizzarlo o assumere, all’occorrenza, la responsabilità politica al posto suo. Perché se il sovrano può essere protetto dagli uomini, resta sempre aperta la questione di come egli sarà giudicato da Colui che conosce perfettamente ciò che gli uomini hanno visto, ciò che non hanno visto e perfino ciò che hanno preferito non vedere. Sta infatti scritto:
«A chiunque fu dato molto, molto sarà chiesto; a chi fu affidato molto, sarà richiesto molto di più» (Lc 12, 48).
E dinanzi al tribunale divino sarà molto difficile dire di non sapere, di non essere stati informati o di essere stati ingannati in mezzo chilometro quadrato.
«MY MOTHER MUST NOT KNOW». WHERE THE RESPONSIBILITY OF PONTIFFS IS BORN AND WHERE IT DIES
If the Pontiff was not informed, who failed to inform him? If he was misinformed, who misinformed him? And if he was actually deceived, who deceived him? What is striking, upon examining not a few cases, is that such figures almost always remain without a name, without a face and without any precise identification.
In the exercise of government in general, and perhaps in that of the Church’s pastoral governance in particular, there operates a principle according to which the king cannot be wrong and, should he happen to err, someone else must pay in his place. This principle is intended to protect not so much the person himself as the institution he is called to occupy or, in the case of the papacy, to embody (cf. Mt 16, 18-19).
To remain within the political sphere and illustrate the matter with an effective example: according to Article 89 of the Constitution of the Italian Republic, all acts of the Head of State must be countersigned, since he is politically irresponsible. The countersignature transfers the political and legal responsibility for the act from the President of the Republic to the proposing ministers or to the Government, while at the same time guaranteeing the formal validity of the measure.
If we move from the political sphere to the spiritual one, we discover something substantially different: whereas the Head of State of the Italian Republic, like other Heads of State governed by different but analogous constitutional systems, whether republican president or monarch, is not accountable for political acts performed in the exercise of his office, although he may be called to answer for grave crimes against the State, the Roman Pontiff is judged by no human authority (cf. Codex Iuris Canonici, can. 1404: Prima Sedes a nemine iudicatur). His supreme, full, immediate and universal power over the Church recognises no higher earthly authority (cf. can. 331).
Yet, despite these immunities established for the protection of the office, the Petrine ministry and its apostolic succession, the Roman Pontiff, unlike any other political figure, whether republican or monarchical, remains fully responsible for his acts, his words, his deeds and his omissions on the spiritual and moral plane before God and before the Church. He indeed enjoys complete juridical immunity before men, but precisely for this reason his moral responsibility is not diminished; quite the contrary: it is heightened by the singularity of his office and by the absence of any superior earthly authority called to judge him. This remains true regardless of the fact that, when circumstances require it, someone else may be exposed, sacrificed or called upon to pay in his place. Such dynamics belong to the sphere of governmental politics, at times even in its more ruthless forms, yet they possess no relevance whatsoever on the doctrinal, ecclesiological or metaphysical plane. Before God there are no ministerial countersignatures, nor responsibilities transferable to others.
During the past decades, however, there has gradually emerged what I once described as the era of Pontiffs who are uninformed and kept in the dark. In such cases, not even the ancient scapegoat sacrificed in order to save the sovereign who cannot err or be exposed for his own mistakes is called upon to pay. Responsibility tends instead to dissolve into a generic lack of information, into reports that allegedly never reached their destination, into notices filtered, incomplete or even altered by others. That such things may occasionally occur is entirely plausible. No man, not even the Roman Pontiff, possesses the gift of omniscience. Less plausible, however, is the fact that this explanation recurs with surprising regularity under different pontificates, in different periods and in circumstances profoundly unlike one another. It is at this point that an inevitable question arises: if the Pontiff was not informed, who failed to inform him? If he was misinformed, who misinformed him? And if he was actually deceived, who deceived him? What is striking, upon examining not a few cases, is that such figures almost always remain without a name, without a face and without any precise identification.
Let us take an example. Let us suppose that within the micro-State over which the Roman Pontiff is sovereign there occur manifest and serious violations of human rights, precisely while he is particularly active on the international stage in calling governments, institutions and supranational bodies to respect human dignity and safeguard fundamental rights. It is in cases such as these that various justificatory mechanisms are promptly set in motion: one hears of information that never arrived, of reports filtered along the way, of incomplete briefings, of collaborators who allegedly failed to report matters, of bureaucratic structures that supposedly screened reality from view, and so forth. All subjects almost invariably enveloped in vagueness and deprived of any clear name or identity.
Vladimir Putin governs a federation extending across more than seventeen million square kilometres and spanning eleven time zones. Donald Trump presides over a federation extending across nearly ten million square kilometres and spanning six time zones. Both, if they wished, could reasonably maintain that they are unable to know everything that takes place in the most remote corners of their territories, within the various central administrations and, above all, within the peripheral ones. May the same argument also be invoked by the Supreme Pontiff, sovereign of a State extending over little more than half a square kilometre? A State in which, in order to pass from the Apostolic Palace to the Vatican Gardens, there is no need to undertake an intercontinental flight, cross deserts, mountain ranges or tropical forests, nor even to adjust one’s watch to different time zones. Yet even in such a case it may happen that certain pieces of information undertake journeys so long, tortuous and hazardous that they never succeed in reaching their final destination.
The distance between the Vatican City State and Gaza is considerable. Yet this does not prevent the Holy See – rightly so – from raising its voice in defence of the long-suffering Palestinian people, just as it does for other peoples deprived of their rights in lands even more distant. It may be, however, that this constant and entirely justified concern for human rights violations committed thousands of kilometres away sometimes makes it more difficult to come to terms with the various Gazas and their respective suffering Palestinians who may be found within the sacred palaces of that half square kilometre.
Is it perhaps the fault of a lack of information? It may be. Is it the fault of reports filtered, withheld or never delivered to their destination? That too may be the case. Anything is possible. Just as it may be, to borrow the words of the late and unforgettable Giuni Russo: «My mother must not know that I want to go to Alghero in the company of a foreigner» (cf. here).
One thing, however, remains beyond dispute on both the doctrinal and juridical levels: the Roman Pontiff is judged by no human authority. Yet perhaps precisely for this reason he is called in a particular way to answer before God for his thoughts, his words, his deeds and his omissions, without anyone being able to countersign his acts in order to relieve him of responsibility or assume political responsibility in his stead. For if the sovereign may be protected by men, there remains the question of how he will be judged by Him who knows perfectly what men have seen, what they have not seen and even what they have preferred not to see. For it is written: «Everyone to whom much was given, of him much will be required; and from him to whom they entrusted much, they will demand the more» (Lk 12:48).
And, quite frankly, before the divine tribunal it will be very difficult to claim not to have known, not to have been informed, or to have been deceived within half a square kilometre.
From The Island of Patmos, 7 June 2026
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«MI MADRE NO DEBE SABERLO». ¿DÓNDE NACE Y DÓNDE MUERE LA RESPONSABILIDAD DE LOS PONTÍFICES?
Si el Pontífice no fue informado, ¿quién dejo de informarlo? Si fue mal informado, ¿quién lo informó mal? Y si incluso fue engañado, ¿quién lo engañó? Lo que llama la atención, al examinar no pocos casos, es que tales figuras permanecen casi siempre sin nombre, sin rostro y sin una identificación precisa.
En el ejercicio del gobierno en general, y quizás de modo particular en el gobierno pastoral de la Iglesia, rige el principio según el cual el rey no puede equivocarse y, si llegara a errar, otro debe pagar en su lugar. Este principio tiende a proteger no tanto a la persona en sí misma cuanto a la institución que está llamada a ocupar o, en el caso del papado, a encarnar (cf. Mt 16, 18-19).
Para permanecer en el ámbito político y representar todo ello con un ejemplo eficaz: según el artículo 89 de la Constitución de la República Italiana, todos los actos del Jefe del Estado deben ser refrendados, por cuanto éste es políticamente irresponsable. El refrendo transfiere la responsabilidad política y jurídica del acto del Presidente de la República a los ministros proponentes o al Gobierno, garantizando al mismo tiempo la regularidad formal del acto.
Si pasamos de la esfera política a la espiritual descubrimos algo sustancialmente distinto: mientras que el Jefe del Estado de la República Italiana, al igual que otros Jefes de Estado regidos por sistemas constitucionales diferentes pero análogos, ya sea presidente de una república o monarca, no responde por los actos políticos realizados en el ejercicio de sus funciones, aunque pueda ser llamado a responder por graves delitos contra el Estado, el Romano Pontífice no puede ser juzgado por ninguna autoridad humana (cf. Codex Iuris Canonici, can. 1404: Prima Sedes a nemine iudicatur). En efecto, su potestad suprema, plena, inmediata y universal sobre la Iglesia no reconoce ninguna autoridad terrena superior (cf. can. 331).
Sin embargo, a pesar de estas inmunidades establecidas para la tutela del oficio, del ministerio petrino y de su sucesión apostólica, el Romano Pontífice, a diferencia de cualquier otra figura política, republicana o monárquica, sigue siendo plenamente responsable de sus actos, de sus palabras, de sus obras y de sus omisiones en el plano espiritual y moral ante Dios y ante la Iglesia. Goza ciertamente de una total inmunidad jurídica ante los hombres, pero precisamente por ello su responsabilidad moral no queda disminuida; muy al contrario, se ve acrecentada por la singularidad de su oficio y por la ausencia de cualquier autoridad terrena superior llamada a juzgarle. Esto es así independientemente de que, llegado el caso, alguien pueda ser expuesto, sacrificado o llamado a pagar en su lugar. Se trata de dinámicas propias de la política de gobierno, a veces incluso en sus formas más despiadadas, pero que carecen de cualquier relevancia en el plano doctrinal, eclesiológico o metafísico. Ante Dios no existen refrendos ministeriales ni responsabilidades transferibles a otros.
Durante las últimas décadas se ha ido afirmando progresivamente aquella etapa que ya tuve ocasión de definir como la era de los Pontífices no informados y mantenidos en la oscuridad. En estos casos ya no paga siquiera el antiguo chivo expiatorio sacrificado para salvar al soberano que no puede equivocarse ni quedar expuesto por sus propios errores. La responsabilidad tiende más bien a disolverse en una genérica falta de información, en noticias que supuestamente nunca llegaron a su destino, en avisos filtrados, incompletos o incluso alterados por otros. Que esto pueda ocurrir ocasionalmente es completamente plausible. Ningún hombre, ni siquiera el Romano Pontífice, posee el don de la omnisciencia. Menos plausible resulta, sin embargo, el hecho de que esta explicación reaparezca con sorprendente regularidad bajo pontificados distintos, en épocas diferentes y en circunstancias profundamente diversas entre sí. Es precisamente en este punto donde surge una pregunta inevitable: si el Pontífice no fue informado, ¿quién dejó de informarle? Si fue mal informado, ¿quién lo informó mal? Y si incluso fue engañado, ¿quién lo engañó? Lo que llama la atención, al examinar no pocos casos, es que tales figuras permanecen casi siempre sin nombre, sin rostro y sin una identificación precisa.
Pongamos un ejemplo. Supongamos que dentro del microestado del que el Romano Pontífice es soberano se producen violaciones graves y claras de los derechos humanos, precisamente mientras se muestra particularmente activo en la política internacional exhortando a gobiernos, instituciones y organismos supranacionales al respeto de la dignidad de la persona y a la tutela de los derechos fundamentales. En casos como éstos cuando suelen activarse puntualmente diversos mecanismos de justificación: se habla de informaciones no recibidas, de noticias filtradas, de informes incompletos, de colaboradores que supuestamente no informaron, de estructuras burocráticas que habrían ocultado la verdad y así sucesivamente. Sujetos, casi siempre, envueltos en la vaguedad, sin nombre e identidad precisos.
Vladímir Putin gobierna una federación que se extiende por más de diecisiete millones de kilómetros cuadrados y atraviesa once husos horarios. Donald Trump preside una federación que se extiende por casi diez millones de kilómetros cuadrados y atraviesa seis husos horarios. Ambos, si así lo quisieran, podrían sostener con razonable fundamento que no están en condiciones de conocer todo lo que sucede en los rincones más remotos de sus territorios, de las diversas administraciones centrales y, sobre todo, de las periféricas. ¿Se puede invocar el mismo argumento en el caso del Sumo Pontífice, soberano de un Estado que se extiende por poco más de medio kilómetro cuadrado? Un Estado en el cual, para pasar del Palacio Apostólico a los Jardines Vaticanos, no es necesario emprender un vuelo intercontinental, atravesar desiertos, cordilleras o selvas tropicales, ni mucho menos modificar la hora del reloj para adaptarse a distintos husos horarios. E incluso en este caso, puede suceder que ciertas noticias emprendan viajes tan largos, tortuosos y accidentados que nunca logren llegar a su destino final.
La distancia entre el Estado de la Ciudad del Vaticano y Gaza es considerable. Sin embargo, esto no impide — y con toda razón — alzar la voz en defensa del torturado pueblo palestino, así como de otros pueblos privados de sus derechos en tierras aún más lejanas. Puede ocurrir, no obstante, que esta constante y justificada atención a las violaciones de los derechos humanos cometidas a miles de kilómetros de distancia haga a veces más difícil afrontar las diversas Gaza y los respectivos palestinos torturados que pueden encontrarse precisamente dentro de los sagrados palacios de ese medio kilómetro cuadrado.
¿Es acaso culpa de la falta de información? Puede ser. ¿Es culpa de noticias filtradas, retenidas o que nunca llegaron a su destino? También puede ser. Todo puede ser. Del mismo modo que puede ser, para decirlo con las palabras de la inolvidable Giuni Russo: «Mi madre no debe saber que quiero ir a Alghero en compañía de un extranjero» (cf. aquí).
Una cosa, sin embargo, permanece fuera de toda discusión en el plano doctrinal y jurídico: el Romano Pontífice no puede ser juzgado por ninguna autoridad humana. Pero quizás precisamente por ello está llamado a responder de manera particular ante Dios por sus pensamientos, sus palabras, sus obras y sus omisiones, sin que nadie pueda refrendar sus actos para eximirlo de responsabilidad o asumir, llegado el caso, la responsabilidad política en su lugar. Porque si el soberano puede ser protegido por los hombres, permanece siempre abierta la cuestión de cómo será juzgado por Aquel que conoce perfectamente lo que los hombres han visto, lo que no han visto o incluso aquello que no han preferido ver. Pues está escrito: «A quien mucho se le dio, mucho se le exigirá; y al que mucho se le confió, más aún se le pedirá» (Lc 12,48).
Y, sinceramente, ante el tribunal divino será muy difícil decir que no se sabía, que no se había sido informado o que se había sido engañado en medio kilómetro cuadrado.
Desde la Isla de Patmos, 7 de junio de 2026
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https://i0.wp.com/isoladipatmos.com/wp-content/uploads/2019/01/Padre-Ivano-piccola.jpg?fit=150%2C150&ssl=1150150Padre Ivanohttps://isoladipatmos.com/wp-content/uploads/2022/01/logo724c.pngPadre Ivano2026-06-07 17:56:202026-06-07 20:49:01Fra Nazareno da Pula: un uomo che voleva piacere a Dio più che agli uomini – Fra Nazareno de Pula: un hombre que quería agradar a Dios más que a los hombres
Nell’Eucaristia è il corpo stesso di Cristo che, nella sua pienezza di fonte di grazia, viene a noi; e non è attraverso un contatto più o meno superficiale ed effimero, ma attraverso il modo più intimo e duraturo possibile: l’assimilazione di un alimento»
Il Vangelo di questa Solennità è la conclusione del racconto della moltiplicazione dei pani secondo Giovanni.
Questo «segno» di condivisione, sembra essere molto importante per Gesù, poiché è l’unico narrato da tutti e quattro i vangeli; anzi, Matteo e Marco lo raccontano addirittura due volte. Le narrazioni sono simili, eppure ciascuna conserva alcune caratteristiche proprie. Vediamo il testo:
«In quel tempo, Gesù disse alla folla: «Io sono il pane vivo, disceso dal cielo. Se uno mangia di questo pane vivrà in eterno e il pane che io darò è la mia carne per la vita del mondo». Allora i Giudei si misero a discutere aspramente fra loro: «Come può costui darci la sua carne da mangiare?». Gesù disse loro: «In verità, in verità io vi dico: se non mangiate la carne del Figlio dell’uomo e non bevete il suo sangue, non avete in voi la vita. Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue ha la vita eterna e io lo risusciterò nell’ultimo giorno. Perché la mia carne è vero cibo e il mio sangue vera bevanda. Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue rimane in me e io in lui. Come il Padre, che ha la vita, ha mandato me e io vivo per il Padre, così anche colui che mangia me vivrà per me. Questo è il pane disceso dal cielo; non è come quello che mangiarono i padri e morirono. Chi mangia questo pane vivrà in eterno» (Gv 6,51-58).
Il racconto di Giovanni, in particolare, non sembra essere un ricalco di quello dei sinottici, poiché non è stato messo insieme con brani presi dagli altri Vangeli; appare come una composizione originale basata su una tradizione indipendente che Giovanni avrebbe raccolto e conservato. E, più in particolare, nella narrazione giovannea c’è un orientamento teologico molto forte che emerge soprattutto nel brano proposto oggi dal lezionario. Questo passo potrebbe essere considerato la sezione eucaristica o sacramentale del racconto. Anche nelle altre cinque versioni nei vangeli sinottici vi è un forte motivo eucaristico, ma in Giovanni è più esplicito, perché probabilmente è il Vangelo più lontano dagli avvenimenti narrati. È possibile che man mano che il racconto della moltiplicazione dei pani formava parte della tradizione della comunità cristiana, la sua connessione col cibo speciale del popolo di Dio, l’Eucaristia, veniva sempre più riconosciuta. Il linguaggio dei racconti della moltiplicazione si colorava delle liturgie eucaristiche familiari alle varie comunità.
Anche oggi le nostre comunità celebrano la memoria del Corpo e del Sangue del Signore, cioè del corpo donato, consegnato, di Gesù per la vita degli uomini. Le parole del Signore: «Io sono il pane vivo, disceso dal cielo. Se uno mangia di questo pane vivrà in eterno» (Gv 6,51) rivelano anzitutto chi è Gesù: Colui che rivela il Padre e dà la vita al mondo con la sua stessa vita, per amore. In questo modo le parole: «mangiare la mia carne e bere il mio sangue» (cfr. Gv 6,53-56), rinviano il discepolo all’operazione spirituale di assimilare nella propria esistenza la vita di Cristo.
E dunque rinviano alla fede, cioè al credere, come pure all’ascolto della parola del Signore e all’agire nella prassi, nel fare concretamente la volontà del Padre, come Gesù stesso fece. La vita del Signore, la sua carne e il suo sangue, come testimoniata nei Vangeli, è il cibo di cui ogni credente è chiamato a nutrirsi affinché la vita di Gesù viva concretamente in lui. E la Chiesa diviene il luogo in cui l’umanità di ogni credente è chiamata a conformarsi alla vita del Signore risorto che continua a donarsi a noi. Affinché sia vero che una sola vita lega il Signore e il suo discepolo. La Chiesa così si manifesta come luogo dell’alleanza tra il Signore e il credente.
La pagina evangelica che è stata proclamata ci svela il senso del mistero eucaristico che celebriamo. Ma il versetto ― «Chi mangia me, anch’egli vivrà per mezzo di me» (alla lettera) ― può apparire stranamente duro, tanto che alcuni ascoltatori di Gesù non lo compresero e finirono per abbandonarlo. Forse si può spiegare quest’apparente durezza, recuperando innanzitutto il senso antropologico del mangiare:
«Nell’Eucaristia è il corpo stesso di Cristo che, nella sua pienezza di fonte di grazia, viene a noi; e non è attraverso un contatto più o meno superficiale ed effimero, ma attraverso il modo più intimo e duraturo possibile: l’assimilazione di un alimento» (Pierre-Marie Benoît, OP, Les récits de l’institution et leur portée, Lumière & Vie, n° 31, 1957).
Addirittura San Giovanni per indicare il «mangiare» usa il verbo greco trógo, che alcuni traducono letteralmente «masticare». Abbiamo cioè un riferimento a quell’attività essenziale del mangiare che implica la trasformazione del cibo tramite la distruzione di forme solide per renderle digeribili e assimilabili. Per questa via possiamo recuperare il realismo del testo giovanneo e renderlo eloquente oggi, senza perdere il valore teologico e spirituale della Presenza Reale del Signore nell’Eucaristia.
Per l’uomo il mangiare è un atto primordiale che ci accompagna dalla vita nel grembo materno sino alla morte. Ma l’atto del mangiare è anche rinvio all’attività culturale dell’uomo: implica il lavoro, la preparazione del cibo, la socialità, la convivialità. Infatti, l’uomo mangia insieme con altri e il mangiare è connesso a una tavola, luogo di creazione di amicizia, fraternità, alleanza e società. A tavola non si condivide solo il cibo, ma si scambiano anche parole e discorsi che nutrono le relazioni, ovvero ciò che dà senso alla vita sostentata dal cibo. Il mangiare implica dunque anche la creazione culturale più straordinaria: il linguaggio. Legato com’è all’oralità e al desiderio, l’atto di mangiare investe la sfera affettiva ed emozionale dell’uomo. È dunque un simbolo antropologico di pregnanza unica che coglie l’essere umano nelle sue profondità più intime e nascoste e lo situa nel legame con la terra, con il cosmo, con la polis, la società e il mondo. Non esiste per l’uomo un assenso più totale a tutto ciò che lo circonda dell’atto di mangiare. È il modo umano di dire il proprio sì.
Da questo aspetto materiale ed antropologico passiamo spontaneamente a quello teologico e spirituale, che cogliamo in tutta la sua pregnanza nelle parole di Gesù che abbiamo ascoltato: «Come il Padre, che ha la vita, ha mandato me e io vivo per il Padre, così anche colui che mangia me vivrà per me». Il «mangiare me» è posto in linea di continuità con l’invio del Figlio da parte del Padre. È l’esito della missione ricevuta dal Padre e il culmine dell’evento trinitario della rivelazione e comunicazione divina all’uomo in Gesù, ma anche l’atto estremo di amore a cui giunge l’obbedienza del Figlio nei confronti del Padre. Dal piano antropologico del mangiare risaliamo così al più profondo ed intimo piano teologico che ci fa comprendere come il Signore sia Colui che si dona come cibo all’uomo. Il «mangiare me» è allora l’espressione più radicale dell’amore di Cristo e di Dio per l’umanità. Questo mangiare è reso possibile dal dono che il Padre, nel suo grande amore (Gv 3,16), fa del Figlio inviandolo nel mondo perché gli uomini abbiano la vita in abbondanza (Gv 10,10) e che il Figlio liberamente fa di sé, per amore dell’umanità (Gv 10,11.18; 15,13).
Ciò che, dunque, è fondamentale in questo mangiare è riconoscere il dono che ne è all’origine. Questo cibo, infatti, non viene dall’uomo, ma sgorga dall’amore di Dio per l’uomo e tende alla comunicazione dell’amore in cui consiste la vera vita. L’alimento eucaristico che assumiamo è sacramentum― Sacramento ― mediante il quale l’amore e la vita di Dio raggiungono l’uomo. La comunità eucaristica che nell’accostarsi alla mensa del Signore raggiunge il suo culmine e ritrova la sua fonte come si esprime il Concilio sgorga dunque dall’amore, attraverso la mediazione dei beni della creazione, il pane ed il vino che la Chiesa benedice, che diventano il Corpo ed il Sangue del Signore.
Sottolineando, infine, le tante connessioni che il nostro brano evangelico ha con l’intero capitolo sesto di San Giovanni di cui fa parte, ci accorgiamo di ritrovare ovunque questa realtà che Gesù ci rivela: Egli si propone come Colui che rivela il Padre e poi come cibo e bevanda eucaristici. Per noi credenti questo significa che il «mangiare me», richiesto da Gesù, non può essere scisso dal «venire a Gesù» (Gv 6,35-45), ovvero dal «credere in Lui». Il parallelismo tra credere e mangiare è significativo. Ricordiamo le parole importanti e decisive di Gesù: «Questa è la volontà del Padre mio, che chiunque vede il Figlio e crede in lui abbia la vita eterna, e io lo risusciterò nell’ultimo giorno» (Gv 6,40); «Chi crede ha la vita eterna» (Gv 6,47); «Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue ha la vita eterna e io lo risusciterò nell’ultimo giorno» (Gv 6,54); «Chi mangia questo pane vivrà in eterno» (6,58). Così credere nel Signore e mangiare il suo Corpo e bere il suo Sangue sono inscindibilmente uniti, perché: «il pane di Dio è colui che discende dal cielo e dà la vita al mondo» (Gv 6,33). E la vita che Gesù ci offre e quella del Padre; per questo venire a Gesù e ascoltare la sua Parola consente ai credenti di essere generati alla vita nuova dei figli di Dio (Gv 1,12-13). Prima della moltiplicazione dei pani e del denso discorso che ne è seguito, Gesù aveva affermato: «Chi ascolta la mia parola … ha la vita eterna» (Gv 5,24). In questo modo, la frase «Chi mangia me, anch’egli vivrà per mezzo di me» (6,57) esprime non solo il culmine della donazione e della comunicazione di Dio all’uomo in Cristo, ma ci apre anche a una prospettiva inaspettata e del tutto gratuita. Colui, il Signore Gesù, che è «tornato nel seno del Padre» continua a indicarci la via della vita: «Infatti il pane di Dio è colui che discende dal cielo e dà la vita al mondo» (Gv 6,33).
Ma la vita eterna promessa a chi assimila la vita di Cristo (cfr. Gv 6,51.54.58), in realtà inizia già qui e ora per il credente. In ogni Eucarestia noi annunciamo, infatti, la morte del Signore, proclamiamo la sua resurrezione, in attesa che Egli venga.
Come Gesù anche noi integriamo la morte nella vita facendo della vita un atto di donazione, un atto di amore sulle tracce di Gesù (cfr. Gv 13,34). Per questo amore Gesù si dona ancora come cibo e bevanda agli uomini. La vita di Dio e la vita dell’uomo si incontrano nell’amore, nell’agape, cibo che veramente nutre l’uomo e realtà che costituisce la vita di Dio; infatti: «Dio è amore» (1Gv 4,8.16). L’Eucaristia è il sacramento della carità, dell’agape, ogni volta che la celebriamo sentiamo raccontare di come Dio si dona agli uomini e comunicando al Corpo e Sangue del Signore diveniamo anche noi capaci di dono.
Dall’Eremo, 6 giugno 2026
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IF ANYONE EATS OF THIS BREAD, HE WILL LIVE FOR EVER
«In the Eucharist it is the very Body of Christ that comes to us in the fullness of its power as a source of grace; and it comes not through a contact that is more or less superficial and fleeting, but through the most intimate and enduring mode possible: the assimilation of food.»
The Gospel proclaimed on this Solemnity is the conclusion of Saint John’s account of the multiplication of the loaves. This “sign” of sharing appears to have been of particular importance to Jesus, since it is the only miracle narrated by all four Evangelists; indeed, Matthew and Mark recount it twice. The accounts are similar, yet each preserves certain distinctive characteristics. Let us consider the text:
«At that time Jesus said to the crowd: “I am the living bread that came down from heaven. Whoever eats this bread will live forever; and the bread that I will give is my flesh for the life of the world.” The Jews quarreled among themselves, saying, “How can this man give us his flesh to eat?” Jesus said to them, “Amen, amen, I say to you, unless you eat the flesh of the Son of Man and drink his blood, you do not have life within you. Whoever eats my flesh and drinks my blood has eternal life, and I will raise him on the last day. For my flesh is true food, and my blood is true drink. Whoever eats my flesh and drinks my blood remains in me and I in him. Just as the living Father sent me and I have life because of the Father, so also the one who feeds on me will have life because of me. This is the bread that came down from heaven. Unlike your ancestors who ate and still died, whoever eats this bread will live forever.”» (Jn 6:51-58).
John’s account, in particular, does not appear to be a reworking of the Synoptic narratives, for it has not been assembled from passages borrowed from the other Gospels. Rather, it appears as an original composition based upon an independent tradition which John gathered and preserved. More specifically, within the Johannine narrative there is a very strong theological orientation which emerges above all in the passage proposed today by the lectionary. This section may rightly be regarded as the Eucharistic or sacramental portion of the account. The other five versions found in the Synoptic Gospels also contain a strong Eucharistic motif, but in John it is expressed more explicitly, probably because this Gospel stands at a greater chronological distance from the events narrated. As the account of the multiplication of the loaves increasingly became part of the living tradition of the Christian community, its connection with the special food of God’s people — the Eucharist — came to be recognised ever more clearly. The language of the multiplication narratives gradually took on the colouring of the Eucharistic liturgies familiar to the various Christian communities.
Even today our communities celebrate the memorial of the Body and Blood of the Lord: that is, of the Body given and handed over by Jesus for the life of mankind. The Lord’s words: «I am the living bread that came down from heaven; whoever eats this bread will live forever» (Jn 6:51), first of all reveal who Jesus is: the One who reveals the Father and gives life to the world through His own life, out of love. In this way the words «eat my flesh and drink my blood» (cf. Jn 6:53,54,56) direct the disciple towards the spiritual task of assimilating the life of Christ into his own existence.
Thus these words point us towards faith — that is, towards believing — as well as towards listening to the word of the Lord and putting it into practice by concretely doing the will of the Father, just as Jesus Himself did. The life of the Lord, His flesh and His blood, as witnessed in the Gospels, is the food upon which every believer is called to nourish himself, so that the life of Jesus may live concretely within him. The Church thus becomes the place in which the humanity of every believer is called to be conformed to the life of the Risen Lord, who continues to give Himself to us. In this way it becomes true that a single life binds together the Lord and His disciple. The Church therefore manifests herself as the place of the covenant between the Lord and the believer.
The Gospel passage proclaimed today reveals to us the meaning of the Eucharistic mystery that we celebrate. Yet the verse — «Whoever feeds on me will have life because of me» (literally) — may seem strangely harsh, so much so that some of Jesus’ listeners failed to understand it and ultimately abandoned Him. Perhaps this apparent harshness can be explained by first recovering the anthropological meaning of eating:
«In the Eucharist it is the very Body of Christ that comes to us in the fullness of its power as a source of grace; and it comes not through a contact that is more or less superficial and fleeting, but through the most intimate and enduring mode possible: the assimilation of food» (Pierre-Marie Benoît, O.P., Les récits de l’institution et leur portée, Lumière & Vie, no. 31, 1957).
Saint John even uses the Greek verb trógo to indicate “eating”, a verb that some translators render literally as “to chew”. We are thus referred to that essential human activity of eating which implies the transformation of food through the breaking down of solid forms so as to make them digestible and capable of being assimilated. In this way we may recover the realism of the Johannine text and render it eloquent for our own time without losing the theological and spiritual value of the Real Presence of the Lord in the Eucharist.
For man, eating is a primordial act that accompanies us from life in the maternal womb until death. Yet the act of eating also points towards man’s cultural activity: it implies labour, the preparation of food, social interaction and conviviality. Indeed, man eats together with others, and eating is connected with the table, a place where friendship, fraternity, covenant and society are created. Around the table not only is food shared, but words and conversations are exchanged, nourishing relationships and thus that which gives meaning to the life sustained by food. Eating therefore also implies humanity’s most extraordinary cultural creation: language itself. Bound as it is to orality and desire, the act of eating engages the affective and emotional sphere of man. It is therefore an anthropological symbol of unique richness, one that grasps the human being in his deepest and most hidden dimensions and situates him within his relationship to the earth, the cosmos, the polis, society and the world. For man there exists no more total assent to all that surrounds him than the act of eating. It is the human way of saying “yes”.
From this material and anthropological dimension we pass naturally to the theological and spiritual one, which we grasp in all its richness in the words of Jesus that we have heard: «Just as the living Father sent me and I have life because of the Father, so also the one who feeds on me will have life because of me.» The expression “feeds on me” is placed in continuity with the sending of the Son by the Father. It is the outcome of the mission received from the Father and the culmination of the Trinitarian event of divine revelation and communication to humanity in Jesus. At the same time, it is the supreme act of love to which the Son’s obedience to the Father attains. From the anthropological dimension of eating we thus ascend to the deepest and most intimate theological dimension, which enables us to understand how the Lord is the One who gives Himself as food to mankind. “Feeding on me” thus becomes the most radical expression of Christ’s love and of God’s love for humanity. This feeding is made possible by the gift that the Father, in His great love (Jn 3:16), gives in sending the Son into the world so that men may have life in abundance (Jn 10:10), and by the gift that the Son freely makes of Himself for love of humanity (Jn 10:11,18; 15:13).
What is therefore fundamental in this feeding is recognising the gift that lies at its origin. This food does not come from man; rather, it springs from God’s love for man and tends towards the communication of that love in which true life consists. The Eucharistic nourishment that we receive is a sacramentum— a Sacrament — through which the love and life of God reach mankind. The Eucharistic community, which reaches its summit in approaching the table of the Lord and there rediscovers its source, as the Council teaches, springs from love through the mediation of the goods of creation: bread and wine, which the Church blesses and which become the Body and Blood of the Lord.
Finally, by considering the many connections that our Gospel passage has with the entirety of Saint John’s sixth chapter, of which it forms a part, we realise that we encounter everywhere this reality revealed to us by Jesus: He presents Himself as the One who reveals the Father and then as Eucharistic food and drink. For us believers, this means that the “feeding on me” demanded by Jesus cannot be separated from “coming to Jesus” (Jn 6:35-45), that is, from “believing in Him”. The parallel between believing and eating is significant. Let us recall Jesus’ important and decisive words: «For this is the will of my Father, that everyone who sees the Son and believes in him may have eternal life, and I shall raise him on the last day» (Jn 6:40); «Whoever believes has eternal life» (Jn 6:47); «Whoever eats my flesh and drinks my blood has eternal life, and I shall raise him on the last day» (Jn 6:54); «Whoever eats this bread will live forever» (Jn 6:58). Thus believing in the Lord, eating His Body and drinking His Blood are inseparably united, because: «the bread of God is that which comes down from heaven and gives life to the world» (Jn 6:33).
And the life that Jesus offers us is the life of the Father. For this reason, coming to Jesus and listening to His word enables believers to be begotten into the new life of the children of God (Jn 1:12-13). Before the multiplication of the loaves and the profound discourse that followed it, Jesus had already declared: «Whoever hears my word … has eternal life» (Jn 5:24). In this way, the phrase «Whoever feeds on me will have life because of me» (Jn 6:57) expresses not only the culmination of God’s self-giving and self-communication to humanity in Christ, but also opens before us an unexpected and entirely gratuitous perspective. He, the Lord Jesus, who has «returned to the bosom of the Father», continues to show us the way of life: «For the bread of God is that which comes down from heaven and gives life to the world» (Jn 6:33).
Yet the eternal life promised to those who assimilate the life of Christ (cf. Jn 6:51,54,58) actually begins already here and now for the believer. In every Eucharist, indeed, we proclaim the Lord’s death, we profess His Resurrection and await His coming.
Like Jesus, we too integrate death into life by making our life an act of self-giving, an act of love in the footsteps of Jesus (cf. Jn 13:34). For this love Jesus continues to give Himself as food and drink to mankind. The life of God and the life of man meet in love, in agape, the food that truly nourishes man and the reality that constitutes the very life of God; for: «God is love» (1 Jn 4:8,16). The Eucharist is the Sacrament of charity, the Sacrament of agape. Each time we celebrate it, we hear proclaimed how God gives Himself to mankind; and by receiving the Body and Blood of the Lord we ourselves become capable of self-giving.
From the Hermitage, 6 June 2026
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SI ALGUIEN COME DE ESTE PAN, VIVIRÁ PARA SIEMPRE
«En la Eucaristía es el mismo Cuerpo de Cristo el que viene a nosotros, en toda la plenitud de su condición de fuente de gracia; y no lo hace mediante un contacto más o menos superficial y efímero, sino a través del modo más íntimo y duradero posible: la asimilación de un alimento».
El Evangelio de esta Solemnidad constituye la conclusión del relato de la multiplicación de los panes según San Juan. Este «signo» de compartir parece ser muy importante para Jesús, puesto que es el único narrado por los cuatro evangelistas; más aún, Mateo y Marcos lo relatan incluso dos veces. Los relatos son semejantes y, sin embargo, cada uno conserva algunas características propias. Veamos el texto:
«En aquel tiempo, Jesús dijo a la multitud: “Yo soy el pan vivo bajado del cielo. El que coma de este pan vivirá para siempre y el pan que yo daré es mi carne para la vida del mundo”. Entonces los judíos se pusieron a discutir acaloradamente entre sí: “¿Cómo puede éste darnos a comer su carne?”. Jesús les respondió: “En verdad, en verdad os digo: si no coméis la carne del Hijo del Hombre y no bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna y yo lo resucitaré en el último día. Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él. Como el Padre, que tiene la vida, me ha enviado y yo vivo por el Padre, así también el que me come vivirá por mí. Éste es el pan bajado del cielo; no como el que comieron vuestros padres y murieron. El que coma de este pan vivirá para siempre”» (Jn 6,51-58).
El relato de Juan, en particular, no parece ser una simple reelaboración de los relatos sinópticos, pues no ha sido compuesto reuniendo fragmentos tomados de los otros Evangelios; más bien aparece como una composición original basada en una tradición independiente que Juan habría recogido y conservado. Y, más concretamente, en la narración joánica existe una orientación teológica muy marcada que emerge sobre todo en el pasaje propuesto hoy por el leccionario. Este texto puede considerarse la sección eucarística o sacramental del relato. También en las otras cinco versiones presentes en los evangelios sinópticos existe un fuerte motivo eucarístico, pero en Juan aparece de manera más explícita, probablemente porque es el Evangelio más alejado de los acontecimientos narrados. Es posible que, a medida que el relato de la multiplicación de los panes fue formando parte de la tradición de la comunidad cristiana, su relación con el alimento especial del pueblo de Dios, la Eucaristía, fuera siendo reconocida cada vez más claramente. El lenguaje de los relatos de la multiplicación se fue impregnando progresivamente de las liturgias eucarísticas familiares a las distintas comunidades.
También hoy nuestras comunidades celebran la memoria del Cuerpo y de la Sangre del Señor, es decir, del cuerpo entregado y ofrecido por Jesús para la vida de los hombres. Las palabras del Señor: «Yo soy el pan vivo bajado del cielo. El que coma de este pan vivirá para siempre» (Jn 6,51), revelan ante todo quién es Jesús: Aquel que revela al Padre y da la vida al mundo con su propia vida, por amor. De este modo, las palabras «comer mi carne y beber mi sangre» (cf. Jn 6,53-56), remiten al discípulo a la tarea espiritual de asimilar en su propia existencia la vida de Cristo.
Por tanto, estas palabras remiten a la fe, es decir, al acto de creer, así como a la escucha de la Palabra del Señor y a su puesta en práctica concreta mediante el cumplimiento de la voluntad del Padre, tal como hizo el mismo Jesús. La vida del Señor, su carne y su sangre, tal como nos es testimoniada en los Evangelios, es el alimento del que todo creyente está llamado a nutrirse para que la vida de Jesús viva concretamente en él. Y la Iglesia se convierte en el lugar donde la humanidad de cada creyente está llamada a configurarse con la vida del Señor resucitado, que continúa entregándose a nosotros. Para que sea verdad que una sola vida une al Señor y a su discípulo. Así, la Iglesia se manifiesta como el lugar de la alianza entre el Señor y el creyente.
La página evangélica que ha sido proclamada nos revela el sentido del misterio eucarístico que celebramos. Pero el versículo — «Quien me come, también él vivirá por mí» (literalmente) — puede parecer extrañamente duro, hasta el punto de que algunos oyentes de Jesús no lo comprendieron y terminaron por abandonarlo. Tal vez esta aparente dureza pueda explicarse recuperando, ante todo, el sentido antropológico del comer:
«En la Eucaristía es el mismo Cuerpo de Cristo el que viene a nosotros, en toda la plenitud de su condición de fuente de gracia; y no lo hace mediante un contacto más o menos superficial y efímero, sino a través del modo más íntimo y duradero posible: la asimilación de un alimento» (Pierre-Marie Benoît, O.P., Les récits de l’institution et leur portée, Lumière & Vie, n.º 31, 1957).
Incluso San Juan utiliza para indicar el acto de «comer» el verbo griego trógo, que algunos traducen literalmente como «masticar». Tenemos así una referencia a esa actividad esencial del comer que implica la transformación del alimento mediante la destrucción de las formas sólidas para hacerlas digeribles y asimilables. Por este camino podemos recuperar el realismo del texto joánico y hacerlo elocuente para nuestro tiempo, sin perder el valor teológico y espiritual de la Presencia Real del Señor en la Eucaristía.
Para el hombre, comer es un acto primordial que lo acompaña desde la vida en el seno materno hasta la muerte. Pero el acto de comer remite también a la actividad cultural del ser humano: implica trabajo, preparación de los alimentos, sociabilidad y convivencia. En efecto, el hombre come junto con otros, y el acto de comer está ligado a la mesa, lugar donde nacen la amistad, la fraternidad, la alianza y la sociedad. En la mesa no sólo se comparte el alimento, sino también palabras y conversaciones que nutren las relaciones, es decir, aquello que da sentido a la vida sostenida por el alimento. El comer implica, por tanto, también la creación cultural más extraordinaria del ser humano: el lenguaje. Vinculado como está a la oralidad y al deseo, el acto de comer afecta la esfera afectiva y emocional de la persona. Se trata, pues, de un símbolo antropológico de una riqueza única, capaz de captar al ser humano en sus profundidades más íntimas y ocultas, situándolo en relación con la tierra, el cosmos, la polis, la sociedad y el mundo. No existe para el hombre una adhesión más total a cuanto le rodea que el acto de comer. Es la manera humana de pronunciar su propio sí.
De este aspecto material y antropológico pasamos espontáneamente al aspecto teológico y espiritual, que percibimos en toda su riqueza en las palabras de Jesús que hemos escuchado: «Como el Padre, que tiene la vida, me ha enviado y yo vivo por el Padre, así también el que me come vivirá por mí». El «comerme» aparece en continuidad con el envío del Hijo por parte del Padre. Es el resultado de la misión recibida del Padre y la culminación del acontecimiento trinitario de la revelación y de la comunicación divina al hombre en Jesús, pero también el acto supremo de amor al que llega la obediencia del Hijo respecto del Padre. Desde el plano antropológico del comer ascendemos así al plano teológico más profundo e íntimo, que nos permite comprender cómo el Señor es Aquel que se entrega como alimento al hombre. El «comerme» se convierte entonces en la expresión más radical del amor de Cristo y de Dios por la humanidad. Este comer es posible gracias al don que el Padre, en su gran amor (Jn 3,16), hace del Hijo enviándolo al mundo para que los hombres tengan vida en abundancia (Jn 10,10), y gracias al don que el Hijo hace libremente de sí mismo, por amor a la humanidad (Jn 10,11-18; 15,13).
Lo fundamental en este comer es, por tanto, reconocer el don que está en su origen. Este alimento no procede del hombre, sino que brota del amor de Dios por el hombre y tiende a la comunicación de ese amor en el que consiste la verdadera vida. El alimento eucarístico que recibimos es sacramentum — Sacramento — mediante el cual el amor y la vida de Dios alcanzan al hombre. La comunidad eucarística que, al acercarse a la mesa del Señor, alcanza su culmen y redescubre en ella su fuente, como enseña el Concilio, brota del amor a través de la mediación de los bienes de la creación: el pan y el vino que la Iglesia bendice y que se convierten en el Cuerpo y la Sangre del Señor.
Subrayando, finalmente, las numerosas conexiones que nuestro pasaje evangélico mantiene con todo el capítulo sexto de San Juan, del que forma parte, advertimos que en todas partes reaparece esta realidad que Jesús nos revela: Él se presenta como Aquel que revela al Padre y luego como alimento y bebida eucarísticos. Para nosotros, los creyentes, esto significa que el «comerme», exigido por Jesús, no puede separarse del «venir a Jesús» (Jn 6,35-45), es decir, del «creer en Él». El paralelismo entre creer y comer es significativo. Recordemos las palabras importantes y decisivas de Jesús: «Ésta es la voluntad de mi Padre: que todo el que ve al Hijo y cree en él tenga vida eterna, y yo lo resucitaré en el último día» (Jn 6,40); «El que cree tiene vida eterna» (Jn 6,47); «El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna, y yo lo resucitaré en el último día» (Jn 6,54); «El que coma de este pan vivirá para siempre» (Jn 6,58). Así, creer en el Señor y comer su Cuerpo y beber su Sangre están inseparablemente unidos, porque: «el pan de Dios es el que baja del cielo y da la vida al mundo» (Jn 6,33). Y la vida que Jesús nos ofrece es la del Padre; por eso, venir a Jesús y escuchar su Palabra permite a los creyentes ser engendrados a la vida nueva de los hijos de Dios (Jn 1,12-13). Antes de la multiplicación de los panes y del denso discurso que la siguió, Jesús había afirmado: «Quien escucha mi palabra… tiene vida eterna» (Jn 5,24). De este modo, la expresión «Quien me come, también él vivirá por mí» (Jn 6,57) expresa no sólo la culminación de la donación y de la comunicación de Dios al hombre en Cristo, sino que nos abre además a una perspectiva inesperada y completamente gratuita. Aquel, el Señor Jesús, que ha «vuelto al seno del Padre», continúa indicándonos el camino de la vida: «Porque el pan de Dios es el que baja del cielo y da la vida al mundo» (Jn 6,33).
Pero la vida eterna prometida a quien asimila la vida de Cristo (cf. Jn 6,51.54.58), en realidad comienza ya aquí y ahora para el creyente. En cada Eucaristía anunciamos, en efecto, la muerte del Señor, proclamamos su Resurrección y esperamos su venida.
Como Jesús, también nosotros integramos la muerte en la vida haciendo de nuestra existencia un acto de entrega, un acto de amor tras las huellas de Jesús (cf. Jn 13,34). Por este amor Jesús continúa dándose como alimento y bebida a los hombres. La vida de Dios y la vida del hombre se encuentran en el amor, en la agape, alimento que verdaderamente nutre al ser humano y realidad que constituye la misma vida de Dios; porque: «Dios es amor» (1 Jn 4,8.16). La Eucaristía es el sacramento de la caridad, de la agape; cada vez que la celebramos escuchamos el relato de cómo Dios se entrega a los hombres y, al comulgar con el Cuerpo y la Sangre del Señor, también nosotros llegamos a ser capaces de entregarnos a los demás.
Desde el Ermo, 6 de junio de 2026
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