Omiletica dei Padri de L’Isola di Patmos

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IL BUON PASTORE E LA PORTA DELLE PECORE

Il recinto delle pecore sta a indicare metaforicamente il luogo santo di Israele, il Tempio di Gerusalemme, o il suo vestibolo, che rappresenta e simboleggia il giudaismo teocratico; mentre il pastore delle pecore, colui che entra per la porta, è Gesù, nuovo Pastore di Israele, che, in effetti, si è presentato al Tempio di Gerusalemme, per rivelarsi ai Giudei durante la festa dei Tabernacoli.

Autore
Monaco Eremita 

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La liturgia riserva alla figura del buon Pastore un posto privilegiato nella Quarta Domenica di Pasqua. Tutta la Tradizione veicola l’idea fondamentale che Cristo è il salvatore delle pecore, poiché Gesù conduce i suoi al di là della morte, verso i pascoli celesti, nella casa del Padre. Il brano qui sotto riportato esprime questa tensione che è insieme soteriologica e cristologica.

«In verità, in verità io vi dico: chi non entra nel recinto delle pecore dalla porta, ma vi sale da un’altra parte, è un ladro e un brigante. Chi invece entra dalla porta, è pastore delle pecore. Il guardiano gli apre e le pecore ascoltano la sua voce: egli chiama le sue pecore, ciascuna per nome, e le conduce fuori. E quando ha spinto fuori tutte le sue pecore, cammina davanti a esse, e le pecore lo seguono perché conoscono la sua voce. Un estraneo invece non lo seguiranno, ma fuggiranno via da lui, perché non conoscono la voce degli estranei». Gesù disse loro questa similitudine, ma essi non capirono di che cosa parlava loro. Allora Gesù disse loro di nuovo: «In verità, in verità io vi dico: io sono la porta delle pecore. Tutti coloro che sono venuti prima di me, sono ladri e briganti; ma le pecore non li hanno ascoltati. Io sono la porta: se uno entra attraverso di me, sarà salvato; entrerà e uscirà e troverà pascolo. Il ladro non viene se non per rubare, uccidere e distruggere; io sono venuto perché abbiano la vita e l’abbiano in abbondanza» (Gv 10,1-10).

Per cogliere meglio la portata del testo, è necessario inserirlo nella grande sezione del quarto Vangelo alla quale appartiene, che va da Gv 7,1 fino a Gv l0,42. Questi quattro capitoli costituiscono il centro della vita pubblica di Gesù, il punto culminante della sua rivelazione al mondo, nel Tempio di Gerusalemme. L’unità tematica di questa sezione è evidente: Gesù si rivela al mondo (cfr. 7,4), ma è continuamente in controversia con «i Giudei». Ritorna un tema del prologo che raggiunge qui, per ciò che riguarda la vita pubblica di Gesù, il suo punto discriminante: «Venne fra i suoi e i suoi non lo hanno accolto» (Gv 1,11).

Innanzitutto cos’è questo «recinto delle pecore». Nella Bibbia greca esso è spesso metaforicamente associato ad aree che riguardano il Tempio. Aggiungiamo anche che, già nell’AT, il termine «pecore», viene usato spesso in un senso semplicemente allegorico per designare il popolo di Israele (Ez 34,31; Ger 23,1). I vocaboli del nostro versetto evocherebbero perciò una situazione analoga a quella del Sal 100,3-4 (LXX):

«Riconoscete che solo il Signore è Dio: egli ci ha fatti e noi siamo suoi, suo popolo e gregge del suo pascolo. Varcate le sue porte con inni di grazie, i suoi atri con canti di lode, lodatelo, benedite il suo nome».

In Gv l0,1 il recinto delle pecore sta ad indicare metaforicamente il luogo santo di Israele, il Tempio di Gerusalemme, o il suo vestibolo, che rappresenta e simboleggia il giudaismo teocratico; mentre il pastore delle pecore, colui che entra per la porta, è Gesù, nuovo Pastore di Israele, che, in effetti, si è presentato al Tempio di Gerusalemme, per rivelarsi ai Giudei durante la festa dei Tabernacoli (Gv 7,14).

Sono allusioni velate, ma precise, che Gesù, secondo San Giovanni, sta facendo a riguardo della sua missione ed esse mischiano insieme sia elementi figurati, sia riferimenti a situazioni storiche, allo scopo di far comprendere il valore e la qualità della sua messianicità. Non è un ladro o un brigante — lo stesso temine greco verrà usato per identificare Barabba nel racconto della passione, definito da Matteo un prigioniero «famoso» (Mt 27,16) — Gesù non è un rivoltoso o un ribelle interessato alla liberazione violenta dalla dominazione romana, al fine di instaurare un potere giudaico nello stesso tempo politico e religioso. Egli invece è entrato nel Tempio per la via normale, durante la festa dei Tabernacoli; si è presentato legittimamente al popolo giudaico per rivelarsi a lui come suo Pastore, come il vero Messia. Nel cap. 10 di San Giovanni Gesù adotta un linguaggio figurato, enigmatico, eppure l’insegnamento rimane sostanzialmente lo stesso: ha ancora sempre come oggetto la missione messianica di Gesù.

Il secondo versetto del brano è teologicamente ancor più rilevante: «Egli (il Pastore) chiama le sue pecore, ciascuna per nome, e le conduce fuori». Tutte le pecore del recinto, i Giudei, hanno potuto conoscere la parola di Gesù (cfr. Gv 18,20), ma solo alcune di esse sono divenute «le sue pecore», cioè quelle che gli sono state date dal Padre (v. 29; cfr. 6,37.39). In virtù di questo dono, Gesù potrà dire che sono «nella sua mano» (v.28); per la stessa ragione ancora, durante l’ultima cena, potrà considerare i discepoli come «i suoi» (Gv 13,1). A questa predisposizione da parte del Padre corrisponde una chiamata da parte di Gesù: «Egli chiama le sue pecore, ciascuna per nome». È il primo atto della costituzione di un nuovo gregge ad opera di Gesù.

Le sue pecore, il Pastore le «fa uscire» dal recinto. Il verbo qui utilizzato dall’evangelista è il termine tecnico del vocabolario dell’Esodo: Dio «fece uscire dall’Egitto» il suo popolo, i figli di Israele (Es 3,l0; 6,27); allo stesso modo più tardi, al momento del secondo Esodo, li «farà uscire» da in mezzo ai popoli (Ez 34,13). L’idea evocata da questa parola è chiara: «far uscire», significa liberare dalla schiavitù. È considerevole e nello stesso tempo tragico, che questo termine, un tempo utilizzato per indicare la fine della cattività, debba ora venir usato contro lo stesso Israele; poiché i suoi occhi non si sono aperti alla vera luce dei tempi messianici e perciò stesso il Messia Gesù deve ormai «far uscire» le sue pecore, come una volta dall’Egitto.

Ma per afferrare tutte le implicazioni di questa idea nell’economia generale della vita di Gesù, bisogna collegarla al racconto precedente, quello del cieco nato, in cui era già stata formulata. Per quest’uomo del popolo, Gesù all’inizio non era che uno sconosciuto (Gv 9,11). Ma, dopo la guarigione, nel corso della controversia con i Giudei, scopre progressivamente in lui un profeta (v. 17), un inviato di Dio (v.33), il Figlio dell’uomo (vv. 35-37), divenendo così il tipo stesso del credente. I Giudei, invece, che si credevano cosi chiaroveggenti in materia religiosa, sono diventati totalmente ciechi di fronte alla luce del mondo (vv.39-4l). Ora, constatando l’attaccamento dell’ex-cieco a Gesù, «essi lo gettarono fuori» (Gv 9,34). In questo momento si compie la discriminazione (κρίμα) di cui parlerà Gesù alla fine della controversia (Gv 9,39), discriminazione che prefigura e annuncia la rottura tra Chiesa e Sinagoga (αποσυνάγωγος di Gv 9,22). Nel brano odierno viene così ripreso e sanzionato il comportamento degli stessi Giudei, i quali avevano escluso dalla sinagoga il cieco nato guarito da Gesù e divenuto suo discepolo. La chiamata che il Pastore rivolge alle sue pecore nel recinto giudaico diventa così il primo atto di una separazione, quella che contrapporrà l’antico gregge Israele e il nuovo, il giudaismo e la Chiesa. Ed è probabile che Giovanni stia scrivendo in questo particolare momento in cui la separazione si sta attuando, che non autorizza comunque nessuno a rivalse antigiudaiche o giustificazioni dell’antisemitismo.

I rapporti tra il Pastore e le sue pecore sono descritti in questi termini: «Egli cammina dinanzi ad esse e le pecore lo seguono». Come ha già fatto, l’evangelista utilizza di nuovo il vocabolario tipico del ciclo dell’Esodo: «Il Signore, vostro Dio, che vi precede, egli stesso combatterà per voi, come insieme a voi ha fatto, sotto i vostri occhi, in Egitto» (Deut 1,30; Mich 2,13). Nel quarto vangelo, il verbo «camminare (πορεύεσθαι)» è quasi sempre riferito a Gesù in rapporto alla sua missione, che è un nuovo Esodo (cfr. Gv 14,2.3.12.28; 16,7.28). In tal modo il Pastore, che cammina davanti alle sue pecore, si presenta come il nuovo capo del popolo di Dio. Le pecore lo «seguono» esprimendo quella docilità essenziale del discepolo verso il Maestro (cfr. Gv 1,37.38.41.43), fondata sul fatto che esse conoscono la sua voce. Questi temi, poi, verranno ripresi con maggior insistenza nella seconda parte del discorso (vv. 14-16) e poi nelle dichiarazioni conclusive di Gesù alla festa della Dedicazione (v. 27).

Come bisogna, infine, interpretare la formula «la porta delle pecore»? Se il vecchio recinto ha terminato la sua funzione non è necessario più menzionarlo, infatti logicamente Gesù avrebbe potuto dire: «Sono la porta del recinto». Ma adopera invece un’espressione nuova perché ormai Egli è la porta per le pecore stesse. Tra Gesù e i suoi, sono d’ora in poi abbozzati nuovi rapporti; una volta uscite dal recinto, le pecore devono ormai «entrare» attraverso la porta che è Gesù. Si passa qui dal piano storico al piano tipologico e spirituale. Non si tratta più del recinto del giudaismo: entrando per la «porta» che è Gesù, le pecore penetrano in un nuovo ambiente, di natura completamente diversa. Gli esegeti richiamano a questo proposito il Sal 118,19-20: «Apritemi le porte della giustizia: vi entrerò per ringraziare il Signore. È questa la porta del Signore: per essa entrano i giusti». Che lo sfondo del nostro versetto sia costituito da questo salmo è verosimile in quanto il Sal 118 veniva utilizzato nella liturgia della festa dei Tabernacoli e ricordiamo che il discorso sul buon Pastore è stato pronunciato, secondo Giovanni, nelle vicinanze del Tempio, al momento conclusivo di quella grande solennità. Tutto il contesto favoriva perciò l’uso di questa metafora della porta. Ma l’insistenza con la quale Gesù ne fa l’applicazione a se stesso — «Io sono la porta delle pecore» — dimostra chiaramente che qui non può più trattarsi del Tempio dell’antica economia. Gesù, ispirandosi alle realtà che lo circondano, vuol parlare del nuovo Tempio che lui stesso inaugura. Nel discorso figurato, la porta e il recinto designavano ancora delle realtà storiche: il Tempio di Gerusalemme e il giudaismo teocratico; ma a partire dal momento in cui queste realtà vengono riferite metaforicamente a Gesù, sono trasposte sul piano su un altro piano, che è spirituale.

Anche l’uso della terminologia del nostro versetto nella tradizione cristiana pregiovannea è molto illuminante. I sinottici parlano più volte della porta che dà accesso al Regno (Mt 7,13-14; 25,10-12; Lc 13,24-26); era una metafora del vocabolario escatologico. Lo stesso vale per il verbo «entrare», che si usava correntemente per designare l’ingresso nel Regno di Dio (Mt 7,21; At 14,22). Giovanni riprende quest’uso (Gv 3,5), ma nel contesto attuale, tutto si concentra su Gesù: è attraverso di lui che bisogna «entrare» per essere salvati.

Questa necessariamente breve analisi del vocabolario del nostro passo mette in luce la portata teologica della frase di Gesù: «Io sono la porta delle pecore». La prima idea che esprime è quella di mediazione, quindi di possibilità di accesso alla salvezza. È detto esplicitamente nel testo del v. 9: «Io sono la porta: chi entrerà soltanto attraverso di me sarà salvato». D’altra parte, Gesù non è solo mediatore. La porta non è soltanto un luogo di passaggio attraverso cui si «entra», appartiene già al recinto stesso. Infatti, nell’Antico Testamento, la «porta» della città o del Tempio indica spesso metonimicamente l’insieme della città o il Tempio nella sua totalità: cfr. Sal 122,2; 87,1-2; 118,20. Riferita a Gesù, l’immagine della porta non significa perciò soltanto che attraverso di lui si accede alla salvezza e alla vita; indica inoltre che le pecore trovano questi beni in lui. In altre parole, Gesù non è soltanto una via di accesso; è anche il nuovo recinto, il nuovo Tempio, in cui i suoi possono ottenere i beni messianici. Si ritrova qui il tema di Gesù nuovo Tempio, enunciato da S. Giovanni fin dall’inizio del suo vangelo (2,13-22). Ma se è cosi, ci si chiederà forse perché la metafora della porta sia stata preferita a quella di recinto o di tempio. Probabilmente, l’immagine della porta, con tutto quel che suggeriva il suo retroscena biblico, era più adatta ad esprimere simultaneamente due idee connesse: da una parte, quella di entrata, di mediazione; dall’altra, quella di ambiente vitale e di comunione. Sono le due idee che ricompariranno nel testo così suggestivo di Gv 14,6: «Io sono la Via, la Verità e la Vita»; Gesù è la Via verso il Padre, il mediatore perfetto che ci fa accedere alla vita del Padre; ma è nello stesso tempo la Vita: in Gesù stesso troviamo la vita del Padre, perché lui, il Figlio Unigenito «tornato ormai nel seno del Padre» (Gv 1,18), la possiede in se stesso in pienezza.

La tradizione patristica metterà maggiormente in rilievo l’aspetto futuro, specificamente escatologico, del tema della porta: attraverso Gesù noi abbiamo accesso alla vita eterna, al regno dei cieli. Ma qui come altrove, Giovanni anticipa i temi escatologici nella persona stessa e nell’opera storica di Gesù: nello stesso tempo attraverso di lui e nella comunione con lui, fin d’ora, noi possiamo ottenere i beni della salvezza, la vita divina. L’idea espressa qui è stata commentata magnificamente in un testo anonimo che è circolato sotto il nome di Agostino in diversi florilegi di citazioni patristiche: «Jesus ostium est, ostium in quo et domus est, domus in qua et requies defatigatis est». Si veda anche Ignazio di Antiochia: «Egli è la porta del Padre, attraverso la quale entrano Abramo, Isacco e Giacobbe e i profeti e gli apostoli e la Chiesa»; Erma: «La porta è il Figlio di Dio. È l’unica entrata che conduca al Signore. Nessuno ci introdurrà perciò presso di lui se non suo Figlio»; Sant’Agostino: «Christus est enim illa janua, et per Christum intramus ad vitam aeternam».

dall’Eremo, 26 aprile 2026

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THE GOOD SHEPHERD AND THE GATE OF THE SHEEP

The sheepfold metaphorically indicates the holy place of Israel, the Temple of Jerusalem, or its vestibule, which represents and symbolizes the theocratic Judaism; while the shepherd of the sheep, the one who enters through the gate, is Jesus, the new Shepherd of Israel, who, in fact, presented himself in the Temple of Jerusalem to reveal himself to the Jews during the feast of Tabernacles.

Author
Monaco Eremita 

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The liturgy assigns a privileged place to the figure of the Good Shepherd on the Fourth Sunday of Easter. The whole Tradition conveys the fundamental idea that Christ is the savior of the sheep, since Jesus leads his own beyond death, toward the heavenly pastures, into the house of the Father. The passage reported below expresses this tension, which is at once soteriological and Christological.

«Amen, amen, I say to you: whoever does not enter the sheepfold through the gate but climbs in by another way is a thief and a robber. But whoever enters through the gate is the shepherd of the sheep. The gatekeeper opens to him and the sheep listen to his voice: he calls his own sheep, each one by name, and leads them out. And when he has brought out all his own sheep, he goes before them, and the sheep follow him because they know his voice. A stranger, however, they will not follow, but they will flee from him, because they do not know the voice of strangers». Jesus told them this parable, but they did not understand what he was saying to them. So Jesus said to them again: «Amen, amen, I say to you: I am the gate of the sheep. All who came before me are thieves and robbers; but the sheep did not listen to them. I am the gate: if anyone enters through me, he will be saved; he will go in and out and find pasture. The thief comes only to steal and kill and destroy; I came that they may have life and have it abundantly» (Jn 10:1–10).

In order to grasp more fully the scope of the text, it is necessary to situate it within the great section of the Fourth Gospel to which it belongs, which extends from Jn 7:1 to Jn 10:42. These four chapters constitute the center of the public life of Jesus, the culminating point of his revelation to the world, in the Temple of Jerusalem. The thematic unity of this section is evident: Jesus reveals himself to the world (cf. 7:4), but he is continually in controversy with «the Jews». A theme from the Prologue returns here and reaches, with regard to the public life of Jesus, its decisive point: «He came to his own, and his own did not receive him» (Jn 1:11).

First of all, what is this «sheepfold»? In the Greek Bible it is often metaphorically associated with areas concerning the Temple. We must also add that, already in the Old Testament, the term «sheep» is frequently used in a purely allegorical sense to designate the people of Israel (Ez 34:31; Jer 23:1). The vocabulary of our verse would therefore evoke a situation analogous to that of Ps 100:3–4 (LXX):

«Know that the Lord alone is God: he made us and we are his, his people and the flock of his pasture. Enter his gates with thanksgiving, his courts with praise; give thanks to him, bless his name».

In Jn 10:1 the sheepfold metaphorically indicates the holy place of Israel, the Temple of Jerusalem, or its vestibule, which represents and symbolizes the theocratic Judaism; while the shepherd of the sheep, the one who enters through the gate, is Jesus, the new Shepherd of Israel, who indeed presented himself in the Temple of Jerusalem to reveal himself to the Jews during the feast of Tabernacles (Jn 7:14).

These are veiled yet precise allusions that Jesus, according to Saint John, is making regarding his mission; they combine both figurative elements and references to historical situations, in order to make understood the value and the nature of his messianic identity. He is not a thief or a robber — the same Greek term will be used to identify Barabbas in the Passion narrative, described by Matthew as a «notorious» prisoner (Mt 27:16) — Jesus is not a revolutionary or a rebel interested in violent liberation from Roman domination, in order to establish a Jewish power that is at once political and religious. Rather, he entered the Temple by the proper way, during the feast of Tabernacles; he presented himself legitimately to the Jewish people in order to reveal himself as their Shepherd, as the true Messiah. In chapter 10 of Saint John, Jesus adopts a figurative, enigmatic language, yet the teaching remains essentially the same: it always concerns his messianic mission.

The second verse of the passage is even more theologically significant: «He calls his own sheep, each one by name, and leads them out». All the sheep of the fold, the Jews, were able to hear the word of Jesus (cf. Jn 18:20), but only some of them became «his sheep», that is, those who were given to him by the Father (v. 29; cf. 6:37,39). By virtue of this gift, Jesus can say that they are «in his hand» (v. 28); for the same reason, during the Last Supper, he will consider the disciples as «his own» (Jn 13:1). To this disposition on the part of the Father corresponds a call on the part of Jesus: «He calls his own sheep, each one by name». This is the first act in the constitution of a new flock brought about by Jesus.

His sheep, the Shepherd «leads out» from the fold. The verb used here by the evangelist is the technical term of the vocabulary of the Exodus: God «brought out» his people, the children of Israel, from Egypt (Ex 3:10; 6:27); likewise later, at the time of the second Exodus, he will «bring them out» from among the peoples (Ez 34:13). The idea evoked by this word is clear: «to lead out» means to liberate from slavery. It is striking, and at the same time tragic, that this term, once used to indicate the end of captivity, must now be used against Israel itself; for its eyes did not open to the true light of the messianic times, and therefore the Messiah Jesus must now «lead out» his sheep, as once from Egypt.

But in order to grasp all the implications of this idea within the overall economy of Jesus’ life, it must be connected to the preceding account, that of the man born blind, where it had already been formulated. For this man, Jesus was at first only an unknown figure (Jn 9:11). But after the healing, in the course of the controversy with the Jews, he progressively discovers in him a prophet (v. 17), one sent by God (v. 33), the Son of Man (vv. 35–37), thus becoming the very type of the believer. The Jews, on the other hand, who considered themselves so clear-sighted in religious matters, became completely blind before the light of the world (vv. 39–41). Now, seeing the attachment of the former blind man to Jesus, «they cast him out» (Jn 9:34). At this moment the κρίμα is fulfilled, the judgment of which Jesus speaks at the end of the controversy (Jn 9:39), a judgment that foreshadows and announces the rupture between Church and Synagogue (ἀποσυνάγωγος of Jn 9:22). In the present passage, the behavior of those same Jews is thus taken up again and ratified: they had excluded from the synagogue the man born blind, healed by Jesus and become his disciple. The call that the Shepherd addresses to his sheep within the Jewish fold thus becomes the first act of a separation: that which will oppose the old flock, Israel, and the new one, the Church. It is probable that John is writing precisely in this moment when this separation is taking place, which nevertheless does not authorize any anti-Jewish retaliation or justification of antisemitism.

The relationship between the Shepherd and his sheep is described in these terms: «He goes before them, and the sheep follow him». As he has already done, the evangelist once again uses the vocabulary typical of the Exodus cycle: «The Lord your God who goes before you will himself fight for you, just as he did for you in Egypt before your eyes» (Deut 1:30; Mic 2:13). In the Fourth Gospel, the verb «to go» (πορεύεσθαι) almost always refers to Jesus in relation to his mission, which is a new Exodus (cf. Jn 14:2,3,12,28; 16:7,28). In this way, the Shepherd who walks ahead of his sheep presents himself as the new leader of the people of God. The sheep «follow» him, expressing that essential docility of the disciple toward the Master (cf. Jn 1:37,38,41,43), founded on the fact that they know his voice. These themes will then be taken up more insistently in the second part of the discourse (vv. 14–16) and later in Jesus’ final declarations at the feast of Dedication (v. 27).

How, finally, must the expression «the gate of the sheep» be interpreted? If the old fold has completed its function, it is no longer necessary to mention it; logically, Jesus could have said: «I am the gate of the fold». But instead he uses a new expression, because now he himself is the gate for the sheep. New relationships are henceforth outlined between Jesus and his own; once they have gone out of the fold, the sheep must now «enter» through the gate which is Jesus. Here we pass from the historical level to the typological and spiritual level. It is no longer a matter of the fold of Judaism: by entering through the «gate» that is Jesus, the sheep enter into a new environment of a completely different nature. The exegetes refer in this regard to Ps 118:19–20: «Open to me the gates of righteousness: I will enter them and give thanks to the Lord. This is the gate of the Lord; the righteous shall enter through it». It is likely that the background of our verse is this psalm, since Ps 118 was used in the liturgy of the feast of Tabernacles, and we recall that the discourse on the Good Shepherd was delivered, according to John, in the vicinity of the Temple, at the concluding moment of that great solemnity. The whole context therefore favored the use of this metaphor of the gate. But the insistence with which Jesus applies it to himself — «I am the gate of the sheep» — clearly shows that it can no longer refer to the Temple of the old economy. Jesus, drawing inspiration from the realities that surround him, intends to speak of the new Temple that he himself inaugurates. In the figurative discourse, the gate and the fold still designated historical realities: the Temple of Jerusalem and the theocratic Judaism; but from the moment in which these realities are referred metaphorically to Jesus, they are transposed to another level, which is spiritual.

The use of the terminology of our verse in the pre-Johannine Christian tradition is also very illuminating. The Synoptics speak several times of the gate that gives access to the Kingdom (Mt 7:13–14; 25:10–12; Lk 13:24–26); it was a metaphor belonging to the eschatological vocabulary. The same applies to the verb «to enter», which was commonly used to designate entry into the Kingdom of God (Mt 7:21; Acts 14:22). John takes up this usage (Jn 3:5), but in the present context everything is centered on Jesus: it is through him that one must «enter» in order to be saved.

This necessarily brief analysis of the vocabulary of our passage highlights the theological significance of Jesus’ statement: «I am the gate of the sheep». The first idea it expresses is that of mediation, and therefore of the possibility of access to salvation. This is explicitly stated in v. 9: «I am the gate: whoever enters only through me will be saved». On the other hand, Jesus is not only mediator. The gate is not merely a place of passage through which one «enters»; it already belongs to the fold itself. Indeed, in the Old Testament, the «gate» of the city or of the Temple often metonymically indicates the entire city or the Temple in its totality: cf. Ps 122:2; 87:1–2; 118:20. Applied to Jesus, the image of the gate therefore does not only mean that through him one has access to salvation and to life; it also indicates that the sheep find these goods in him. In other words, Jesus is not only a way of access; he is also the new fold, the new Temple, in which his own can obtain the messianic goods. Here we find again the theme of Jesus as the new Temple, proclaimed by Saint John from the very beginning of his Gospel (2:13–22). But if this is so, one might ask why the metaphor of the gate has been preferred to that of the fold or of the Temple. Probably the image of the gate, with all that its biblical background suggested, was better suited to express simultaneously two connected ideas: on the one hand, that of entrance, of mediation; on the other, that of a vital environment and of communion. These are the two ideas that will reappear in the very evocative text of Jn 14:6: «I am the Way, and the Truth, and the Life»; Jesus is the Way to the Father, the perfect mediator who grants us access to the life of the Father; but he is at the same time the Life: in Jesus himself we find the life of the Father, because he, the Only-Begotten Son «who is in the bosom of the Father» (Jn 1:18), possesses it in himself in fullness.

The patristic tradition will place greater emphasis on the future, specifically eschatological aspect of the theme of the gate: through Jesus we have access to eternal life, to the kingdom of heaven. But here, as elsewhere, John anticipates the eschatological themes in the very person and historical work of Jesus: at the same time, through him and in communion with him, already now we can obtain the goods of salvation, the divine life. The idea expressed here has been magnificently commented upon in an anonymous text that circulated under the name of Augustine in various florilegia of patristic citations: «Jesus ostium est, ostium in quo et domus est, domus in qua et requies defatigatis est». See also Ignatius of Antioch: «He is the door of the Father, through which enter Abraham, Isaac and Jacob and the prophets and the apostles and the Church»; Hermas: «The gate is the Son of God. It is the only entrance that leads to the Lord. No one will therefore be introduced to him except through his Son»; Saint Augustine: «Christus est enim illa janua, et per Christum intramus ad vitam aeternam».

From the Hermitage, 26 April 2026

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EL BUEN PASTOR Y LA PUERTA DE LAS OVEJAS

El redil de las ovejas indica metafóricamente el lugar santo de Israel, el Templo de Jerusalén, o su vestíbulo, que representa y simboliza el judaísmo teocrático; mientras que el pastor de las ovejas, aquel que entra por la puerta, es Jesús, el nuevo Pastor de Israel, que, en efecto, se presentó en el Templo de Jerusalén para revelarse a los judíos durante la fiesta de los Tabernáculos.

Autor
Monaco Eremita 

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La liturgia reserva a la figura del Buen Pastor un lugar privilegiado en el Cuarto Domingo de Pascua. Toda la Tradición transmite la idea fundamental de que Cristo es el salvador de las ovejas, pues Jesús conduce a los suyos más allá de la muerte, hacia los pastos celestiales, en la casa del Padre. El pasaje que se presenta a continuación expresa esta tensión que es al mismo tiempo soteriológica y cristológica.

«En verdad, en verdad os digo: el que no entra por la puerta en el redil de las ovejas, sino que sube por otra parte, ése es ladrón y salteador. Pero el que entra por la puerta es pastor de las ovejas. El guardián le abre y las ovejas escuchan su voz: él llama a sus ovejas, a cada una por su nombre, y las saca fuera. Y cuando ha sacado todas sus ovejas, camina delante de ellas, y las ovejas lo siguen porque conocen su voz. A un extraño, en cambio, no lo seguirán, sino que huirán de él, porque no conocen la voz de los extraños». Jesús les dijo esta parábola, pero ellos no comprendieron de qué les hablaba. Entonces Jesús les dijo de nuevo: «En verdad, en verdad os digo: yo soy la puerta de las ovejas. Todos los que vinieron antes de mí son ladrones y salteadores; pero las ovejas no los escucharon. Yo soy la puerta: si uno entra por mí, será salvado; entrará y saldrá y encontrará pasto. El ladrón no viene sino para robar, matar y destruir; yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia» (Jn 10,1-10).

Para comprender mejor el alcance del texto, es necesario situarlo dentro de la gran sección del cuarto Evangelio a la que pertenece, que va desde Jn 7,1 hasta Jn 10,42. Estos cuatro capítulos constituyen el centro de la vida pública de Jesús, el punto culminante de su revelación al mundo, en el Templo de Jerusalén. La unidad temática de esta sección es evidente: Jesús se revela al mundo (cf. 7,4), pero se encuentra continuamente en controversia con «los judíos». Vuelve aquí un tema del prólogo que alcanza su punto decisivo en lo que se refiere a la vida pública de Jesús: «Vino a los suyos y los suyos no lo recibieron» (Jn 1,11).

Ante todo, ¿qué es este «redil de las ovejas»? En la Biblia griega se asocia con frecuencia, de modo metafórico, a espacios relacionados con el Templo. Añadamos además que, ya en el Antiguo Testamento, el término «ovejas» se utiliza a menudo en sentido alegórico para designar al pueblo de Israel (Ez 34,31; Jer 23,1). El vocabulario de nuestro versículo evocaría, por tanto, una situación análoga a la del Sal 100,3-4 (LXX):

«Reconoced que el Señor es Dios: él nos hizo y somos suyos, su pueblo y el rebaño de su pasto. Entrad por sus puertas con acción de gracias, por sus atrios con himnos de alabanza; dadle gracias, bendecid su nombre».

En Jn 10,1 el redil de las ovejas indica metafóricamente el lugar santo de Israel, el Templo de Jerusalén o su vestíbulo, que representa y simboliza el judaísmo teocrático; mientras que el pastor de las ovejas, aquel que entra por la puerta, es Jesús, el nuevo Pastor de Israel, que en efecto se presentó en el Templo de Jerusalén para revelarse a los judíos durante la fiesta de los Tabernáculos (Jn 7,14).

Se trata de alusiones veladas pero precisas que Jesús, según san Juan, está haciendo acerca de su misión; en ellas se mezclan elementos figurados y referencias a situaciones históricas, con el fin de hacer comprender el valor y la naturaleza de su mesianidad. Él no es un ladrón ni un salteador — el mismo término griego será utilizado para identificar a Barrabás en el relato de la pasión, descrito por Mateo como un prisionero «famoso» (Mt 27,16) — Jesús no es un revolucionario ni un rebelde interesado en una liberación violenta del dominio romano para instaurar un poder judío a la vez político y religioso. Por el contrario, entró en el Templo por el camino legítimo, durante la fiesta de los Tabernáculos; se presentó legítimamente al pueblo judío para revelarse como su Pastor, como el verdadero Mesías. En el capítulo 10 de san Juan, Jesús adopta un lenguaje figurado y enigmático, pero la enseñanza sigue siendo esencialmente la misma: tiene siempre como objeto su misión mesiánica.

El segundo versículo del pasaje es aún más relevante desde el punto de vista teológico: «Él llama a sus ovejas, a cada una por su nombre, y las saca fuera». Todas las ovejas del redil, los judíos, pudieron conocer la palabra de Jesús (cf. Jn 18,20), pero solo algunas se convirtieron en «sus ovejas», es decir, aquellas que le fueron dadas por el Padre (v. 29; cf. 6,37.39). En virtud de este don, Jesús puede decir que están «en su mano» (v. 28); por la misma razón, durante la última cena, podrá considerar a los discípulos como «los suyos» (Jn 13,1). A esta disposición por parte del Padre corresponde una llamada por parte de Jesús: «Él llama a sus ovejas, a cada una por su nombre». Este es el primer acto de la constitución de un nuevo rebaño realizado por Jesús.

A sus ovejas el Pastor las «saca» del redil. El verbo utilizado aquí por el evangelista es el término técnico del vocabulario del Éxodo: Dios «sacó» de Egipto a su pueblo, los hijos de Israel (Ex 3,10; 6,27); del mismo modo, más tarde, en el momento del segundo Éxodo, los «sacará» de entre los pueblos (Ez 34,13). La idea evocada por esta palabra es clara: «sacar» significa liberar de la esclavitud. Es notable y al mismo tiempo trágico que este término, utilizado en otro tiempo para indicar el fin de la cautividad, deba ahora aplicarse contra el mismo Israel; porque sus ojos no se abrieron a la verdadera luz de los tiempos mesiánicos, y por ello el Mesías Jesús debe ahora «sacar» a sus ovejas, como en otro tiempo de Egipto.

Pero para comprender todas las implicaciones de esta idea en el conjunto de la vida de Jesús, es necesario relacionarla con el relato precedente, el del ciego de nacimiento, donde ya había sido formulada. Para este hombre, Jesús al principio no era más que un desconocido (Jn 9,11). Pero, después de la curación, en el curso de la controversia con los judíos, descubre progresivamente en él a un profeta (v. 17), a un enviado de Dios (v. 33), al Hijo del hombre (vv. 35-37), convirtiéndose así en el tipo mismo del creyente. Los judíos, en cambio, que se creían tan clarividentes en materia religiosa, se volvieron completamente ciegos ante la luz del mundo (vv. 39-41). Ahora, al ver el apego del ex ciego a Jesús, «lo expulsaron» (Jn 9,34). En ese momento se cumple el κρίμα, el juicio del que hablará Jesús al final de la controversia (Jn 9,39), juicio que prefigura y anuncia la ruptura entre Iglesia y Sinagoga (ἀποσυνάγωγος de Jn 9,22). En el pasaje de hoy se retoma y se sanciona así el comportamiento de aquellos mismos judíos, que habían excluido de la sinagoga al ciego de nacimiento curado por Jesús y convertido en su discípulo. La llamada que el Pastor dirige a sus ovejas dentro del redil judío se convierte así en el primer acto de una separación: la que opondrá el antiguo rebaño, Israel, y el nuevo, la Iglesia. Es probable que Juan esté escribiendo precisamente en este momento en que la separación se está produciendo, lo cual, sin embargo, no autoriza en absoluto represalias antijudías ni justificaciones del antisemitismo.

Los vínculos entre el Pastor y sus ovejas se describen en estos términos: «Él camina delante de ellas y las ovejas lo siguen». Como ya ha hecho, el evangelista utiliza de nuevo el vocabulario propio del ciclo del Éxodo: «El Señor vuestro Dios, que marcha delante de vosotros, combatirá por vosotros, como lo hizo con vosotros en Egipto ante vuestros ojos» (Dt 1,30; Miq 2,13). En el cuarto Evangelio, el verbo «caminar» (πορεύεσθαι) se refiere casi siempre a Jesús en relación con su misión, que es un nuevo Éxodo (cf. Jn 14,2.3.12.28; 16,7.28). De este modo, el Pastor que camina delante de sus ovejas se presenta como el nuevo jefe del pueblo de Dios. Las ovejas lo «siguen», expresando la docilidad esencial del discípulo hacia el Maestro (cf. Jn 1,37.38.41.43), fundada en el hecho de que conocen su voz. Estos temas serán retomados con mayor insistencia en la segunda parte del discurso (vv. 14-16) y posteriormente en las declaraciones finales de Jesús en la fiesta de la Dedicación (v. 27).

¿Cómo debe interpretarse, finalmente, la expresión «la puerta de las ovejas»? Si el antiguo redil ha terminado su función, ya no es necesario mencionarlo; lógicamente, Jesús podría haber dicho: «Soy la puerta del redil». Pero utiliza una expresión nueva, porque ahora él mismo es la puerta para las ovejas. Entre Jesús y los suyos se delinean desde ahora nuevas relaciones; una vez fuera del redil, las ovejas deben «entrar» a través de la puerta que es Jesús. Se pasa aquí del plano histórico al plano tipológico y espiritual. Ya no se trata del redil del judaísmo: entrando por la «puerta» que es Jesús, las ovejas penetran en un nuevo ámbito de naturaleza completamente distinta. Los exegetas remiten a este propósito al Sal 118,19-20: «Abridme las puertas de la justicia: entraré por ellas para dar gracias al Señor. Esta es la puerta del Señor: por ella entran los justos». Es verosímil que el trasfondo de nuestro versículo sea este salmo, ya que el Sal 118 se utilizaba en la liturgia de la fiesta de los Tabernáculos, y recordemos que el discurso del Buen Pastor fue pronunciado, según Juan, en las cercanías del Templo, en el momento conclusivo de aquella gran solemnidad. Todo el contexto favorecía, por tanto, el uso de esta metáfora de la puerta. Pero la insistencia con la que Jesús la aplica a sí mismo — «Yo soy la puerta de las ovejas» — muestra claramente que ya no puede tratarse del Templo de la antigua economía. Jesús, inspirándose en las realidades que lo rodean, quiere hablar del nuevo Templo que él mismo inaugura. En el discurso figurado, la puerta y el redil designaban todavía realidades históricas: el Templo de Jerusalén y el judaísmo teocrático; pero a partir del momento en que estas realidades se refieren metafóricamente a Jesús, se trasladan a otro plano, que es el espiritual.

También el uso de la terminología de nuestro versículo en la tradición cristiana prejohánica resulta muy iluminador. Los sinópticos hablan varias veces de la puerta que da acceso al Reino (Mt 7,13-14; 25,10-12; Lc 13,24-26); era una metáfora del vocabulario escatológico. Lo mismo sucede con el verbo «entrar», que se utilizaba comúnmente para designar el ingreso en el Reino de Dios (Mt 7,21; Hch 14,22). Juan retoma este uso (Jn 3,5), pero en el contexto actual todo se concentra en Jesús: es a través de él como hay que «entrar» para ser salvados.

Este análisis necesariamente breve del vocabulario de nuestro pasaje pone de relieve el alcance teológico de la afirmación de Jesús: «Yo soy la puerta de las ovejas». La primera idea que expresa es la de mediación, y por tanto la posibilidad de acceso a la salvación. Se afirma explícitamente en el v. 9: «Yo soy la puerta: quien entre solo por mí será salvado». Por otra parte, Jesús no es solo mediador. La puerta no es únicamente un lugar de paso por el que se «entra»; pertenece ya al mismo redil. En efecto, en el Antiguo Testamento, la «puerta» de la ciudad o del Templo indica con frecuencia, por metonimia, el conjunto de la ciudad o el Templo en su totalidad: cf. Sal 122,2; 87,1-2; 118,20. Aplicada a Jesús, la imagen de la puerta no significa, por tanto, solamente que a través de él se accede a la salvación y a la vida; indica además que las ovejas encuentran estos bienes en él. En otras palabras, Jesús no es solo un acceso; es también el nuevo redil, el nuevo Templo, en el que los suyos pueden obtener los bienes mesiánicos. Aquí reaparece el tema de Jesús como nuevo Templo, enunciado por san Juan desde el inicio de su Evangelio (2,13-22). Pero, si esto es así, cabe preguntarse por qué se ha preferido la metáfora de la puerta a la del redil o del Templo. Probablemente, la imagen de la puerta, con todo lo que sugería su trasfondo bíblico, era más apta para expresar simultáneamente dos ideas relacionadas: por una parte, la de entrada, de mediación; por otra, la de un ambiente vital y de comunión. Son las dos ideas que reaparecerán en el sugestivo texto de Jn 14,6: «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida»; Jesús es el Camino hacia el Padre, el mediador perfecto que nos introduce en la vida del Padre; pero es al mismo tiempo la Vida: en el mismo Jesús encontramos la vida del Padre, porque él, el Hijo Unigénito «que está en el seno del Padre» (Jn 1,18), la posee en sí mismo en plenitud.

La tradición patrística subrayará más el aspecto futuro, específicamente escatológico, del tema de la puerta: a través de Jesús tenemos acceso a la vida eterna, al reino de los cielos. Pero aquí, como en otros lugares, Juan anticipa los temas escatológicos en la misma persona y en la obra histórica de Jesús: al mismo tiempo, a través de él y en comunión con él, ya desde ahora podemos obtener los bienes de la salvación, la vida divina. La idea expresada aquí ha sido magníficamente comentada en un texto anónimo que circuló bajo el nombre de Agustín en diversos florilegios de citas patrísticas: «Jesus ostium est, ostium in quo et domus est, domus in qua et requies defatigatis est». Véase también Ignacio de Antioquía: «Él es la puerta del Padre, por la cual entran Abraham, Isaac y Jacob y los profetas y los apóstoles y la Iglesia»; Hermas: «La puerta es el Hijo de Dios. Es la única entrada que conduce al Señor. Nadie será introducido ante él sino por su Hijo»; san Agustín: «Christus est enim illa janua, et per Christum intramus ad vitam aeternam».

Desde el Ermitage, 26 de abril de 2026

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Grotta Sant’Angelo in Ripe (Civitella del Tronto)

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I Padri dell’Isola di Patmos

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Omiletica dei Padri de L’Isola di Patmos

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OGNI UOMO DOVREBBE RICERCARE IL PROPRIO DESERTO

Giovanni Battista vive in modo essenziale, semplice e senza alcuna forma di narcisismo è tutto proteso verso chi lui non conosce ancora, ma che già riconosce come più forte di lui. Così dal Battista impariamo a non guardare tanto a noi stessi, ma ad aprirci agli altri e all’Altro e soprattutto impariamo a cercare, magari anche lì dove viviamo, un nostro piccolo «deserto» dove non risuoni solo la nostra voce, ma quella dell’unica Parola che salva.

Autore
Monaco Eremita 

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Di Giovanni Battista non ci parlano solo i Vangeli, ma anche gli storici, ad esempio l’ebreo Flavio Giuseppe che lo definì nella sua opera Antichità Giudaiche come un «uomo buono, che esortava i giudei a condurre una vita virtuosa e a praticare la giustizia vicendevole e la pietà verso Dio, invitandoli ad accostarsi insieme al battesimo».

Il Battista immagina la figura del Messia come un giudice spietato, che sarebbe venuto non a salvare, ma a regolare i conti proponendo la soluzione più semplice, atta a rimediare il dilagare del peccato: la morte del peccatore. Ma Gesù non eserciterà mai in tal modo il suo ruolo messianico e se riprenderà alcune parole del Battista, come quella sulla conversione (cfr. Mt 4,17: «Convertitevi»), dirà di essere venuto non per la rovina, ma per la salvezza dei peccatori. Questo è il brano evangelico della seconda Domenica di Avvento:

«In quei giorni, venne Giovanni il Battista e predicava nel deserto della Giudea dicendo: «Convertitevi, perché il regno dei cieli è vicino!». Egli infatti è colui del quale aveva parlato il profeta Isaìa quando disse: «Voce di uno che grida nel deserto: Preparate la via del Signore, raddrizzate i suoi sentieri!». E lui, Giovanni, portava un vestito di peli di cammello e una cintura di pelle attorno ai fianchi; il suo cibo erano cavallette e miele selvatico. Allora Gerusalemme, tutta la Giudea e tutta la zona lungo il Giordano accorrevano a lui e si facevano battezzare da lui nel fiume Giordano, confessando i loro peccati. Vedendo molti farisei e sadducei venire al suo battesimo, disse loro: «Razza di vipere! Chi vi ha fatto credere di poter sfuggire all’ira imminente? Fate dunque un frutto degno della conversione, e non crediate di poter dire dentro di voi: «Abbiamo Abramo per padre!». Perché io vi dico che da queste pietre Dio può suscitare figli ad Abramo. Già la scure è posta alla radice degli alberi; perciò ogni albero che non dà buon frutto viene tagliato e gettato nel fuoco. Io vi battezzo nell’acqua per la conversione; ma colui che viene dopo di me è più forte di me e io non sono degno di portargli i sandali; egli vi battezzerà in Spirito Santo e fuoco. Tiene in mano la pala e pulirà la sua aia e raccoglierà il suo frumento nel granaio, ma brucerà la paglia con un fuoco inestinguibile» (Mt 3,1-12).

Nelle parole di Giovanni il Battista cogliamo il suo urgente appello alla conversione, che contraddistingue il tempo di Avvento. La parola usata è metánoia, che letteralmente potremmo scomporre in due concetti, «oltre» (meta) la «mente» (nous), per indicare un «cambiamento di parere». Soprattutto Gesù, più che il Battista, il quale invitava a una revisione dei costumi e alla correzione delle ingiustizie, chiederà una conversione del modo di pensare per accogliere il regno e la sua novità.

Giovanni al Giordano dovette suscitare al suo tempo parecchio stupore, trovandosi in una situazione e condizione alquanto particolari, se non anomale; poiché, sappiamo dall’Evangelista Luca (cfr. Lc 1,5) che era figlio di un sacerdote, ciononostante vive nel deserto di Giudea. Questo fatto deve aver impressionato la memoria dei suoi contemporanei, il fatto, cioè, che Giovanni si fosse distanziato dalla professione del padre. Scrive un commentatore: «Il figlio unico di un sacerdote di Gerusalemme aveva infatti l’obbligo solenne di subentrare al padre nella sua funzione e di garantire, mediante un matrimonio e dei figli, la continuità della propria stirpe sacerdotale. Se questa era la reale situazione storica, a un certo punto Giovanni deve aver voltato le spalle e deve aver scandalosamente — per occhi giudei — rifiutato il suo obbligo di essere sacerdote sulle orme del padre». Un gesto dunque clamoroso si colloca all’inizio della storia di Giovanni, che il brano evangelico di Matteo ci presenta oggi. Egli si reca vicino al luogo da cui era salito al cielo Elia, il profeta di fuoco dell’Antico Testamento che aveva tentato di riportare Israele a Dio e il cui ritorno avrebbe preceduto il Messia. Forse per questa ragione Giovanni veste come Elia (2Re 1,8), ma poiché la sua dieta era basata sulle regole di purità giudaiche, essendo le locuste insetti di cui ci si può nutrire (Lv 11,22), ed il miele delle api altrettanto kasher — rispettoso cioè delle leggi della kasherut, l’idoneità di un cibo a essere consumato dal popolo ebraico — è però possibile che il Precursore avesse anche altre preoccupazioni. Poiché l’impurità impediva di accostarsi a Dio, Giovanni non compie solo gesti ascetici, ma evita di vestirsi di tessuti toccati da donne o di mangiare cibi elaborati da altri, per paura di contaminarsi.

Come abbiamo scritto all’inizio Giovanni non ha visto con chiarezza il volto del Messia, eppure ha vissuto coerentemente fino in fondo la sua attesa, nel deserto e vicino al Giordano, dove battezzava. Guardando lui, i cristiani vivono il tempo di Avvento come un’occasione da non sprecare e per stare, anche oggi, nel nostro deserto, rientrando in noi stessi, cambiando mentalità e vita, per aprirci a Colui, Gesù il Cristo, che deve venire.

Per di più le parole pronunciate da Giovanni oggi sono ancora attuali, non solo perché annunciano la conversione per il perdono dai peccati, ma anche perché invitano ad essere credibili conducendo una vita autentica. Giovanni Battista vive in modo essenziale, semplice e senza alcuna forma di narcisismo è tutto proteso verso chi lui non conosce ancora, ma che già riconosce come più forte di lui. Così dal Battista impariamo a non guardare tanto a noi stessi, ma ad aprirci agli altri e all’Altro e soprattutto impariamo a cercare, magari anche lì dove viviamo, un nostro piccolo «deserto» dove non risuoni solo la nostra voce, ma quella dell’unica Parola che salva.

Infatti tutte le letture della seconda domenica di Avvento convergono nel consegnare un messaggio centrato sul Messia. Egli è colui su cui si posa lo Spirito di Dio con i suoi doni (Is 11,1-10); Gesù è quel Messia che, secondo la parola della Scrittura, ha adempiuto le promesse di Dio fatte ai padri (Rm 15,4-9); infine è colui che battezzerà in Spirito santo e fuoco: è il più forte annunciato dal Battista (Mt 3,1-12). E’ rivelato dallo Spirito (prima lettura), profetizzato dalle Scritture (seconda lettura), indicato da un uomo, Giovanni, il profeta e precursore (Vangelo). Perciò questa seconda domenica di Avvento ha al suo centro il messaggio biblico della preparazione alla venuta del Signore. Questa avviene con l’ausilio dello Spirito da invocare e al cui dinamismo sottomettersi, con l’aiuto della Scrittura da ascoltare e meditare, perché trasformi il nostro cuore affinché si inclini alla conversione. Che è ciò che Giovanni chiede vivendola in prima persona. Mentre esorta altri dicendo: «Preparate la via del Signore» (Mt 3,3), Giovanni la sta preparando già, fa di se stesso la via che il Signore seguirà. Egli è il precursore, colui che precede il Messia con la sua vita anticipando in sé molto di ciò che farà poi il Messia. 

dall’Eremo, 7 dicembre 2025

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EVERY MAN SHOULD SEEK HIS OWN DESERT 

John the Baptist lives in an essential, simple way and without any form of narcissism; he is wholly oriented toward the One whom he does not yet know, but whom he already recognises as stronger than himself. Thus from the Baptist we learn not to look so much at ourselves, but to open ourselves to others and to the Other; and above all we learn to seek — perhaps precisely where we live — our own small “desert”, where not only our own voice resounds, but the voice of the one Word that saves.

Author
Monaco Eremita 

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Not only the Gospels speak to us about John the Baptist, but also historians — for example the Jewish historian Flavius Josephus, who in his work Jewish Antiquities described him as “a good man, who exhorted the Jews to lead a virtuous life, to practice justice toward one another and piety toward God, inviting them to approach baptism together.” The Baptist imagined the figure of the Messiah as a ruthless judge who would come not to save but to settle accounts, proposing the simplest solution to remedy the spread of sin: the death of the sinner. But Jesus would never exercise His messianic role in such a manner, and even if He would take up some of the Baptist’s words — such as the call to conversion (cf. Mt 4:17: “Repent”) — He would declare that He had come not for the ruin but for the salvation of sinners. This is the Gospel passage of the Second Sunday of Advent:

«In those days John the Baptist appeared, preaching in the desert of Judea and saying, “Repent, for the kingdom of heaven is at hand!” It was of him that the prophet Isaiah had spoken when he said: “A voice of one crying out in the desert, Prepare the way of the Lord, make straight his paths.” John wore clothing made of camel’s hair and a leather belt around his waist. His food was locusts and wild honey. At that time Jerusalem, all Judea, and the whole region around the Jordan were going out to him and were being baptized by him in the Jordan River as they acknowledged their sins. When he saw many of the Pharisees and Sadducees coming to his baptism, he said to them, “You brood of vipers! Who warned you to flee from the coming wrath? Produce good fruit as evidence of your repentance. And do not presume to say to yourselves, ‘We have Abraham as our father.’ For I tell you, God can raise up children to Abraham from these stones. Even now the ax lies at the root of the trees. Therefore every tree that does not bear good fruit will be cut down and thrown into the fire. I am baptizing you with water, for repentance, but the one who is coming after me is mightier than I. I am not worthy to carry his sandals. He will baptize you with the Holy Spirit and fire. His winnowing fan is in his hand. He will clear his threshing floor and gather his wheat into his barn, but the chaff he will burn with unquenchable fire.”» (Mt 3:1–12).

In the words of John the Baptist we perceive his urgent appeal to conversion, which characterises the season of Advent. The word used is metánoia, which we could literally break into two concepts: “beyond” (meta) the “mind” (nous), indicating a “change of mind” or “change of understanding”. Above all Jesus — more than the Baptist, who invited to a revision of customs and to the correction of injustices — will ask for a conversion of the way of thinking in order to welcome the kingdom and its newness.

John at the Jordan must have aroused considerable astonishment in his own time, finding himself in a situation and condition rather unusual, if not anomalous; for we know from the Evangelist Luke (cf. Lk 1:5) that he was the son of a priest, and yet he lives in the desert of Judea. This fact must have impressed the memory of his contemporaries — that John had distanced himself from his father’s profession. A commentator writes: “The only son of a priest of Jerusalem had, in fact, the solemn obligation to take his father’s place in his function and to guarantee, through marriage and children, the continuity of his own priestly lineage. If this was the real historical situation, at a certain point John must have turned his back and — scandalously, to Jewish eyes — refused his obligation to be a priest in his father’s footsteps.” 

Thus, a striking gesture stands at the beginning of John’s story, which today’s Gospel passage from Matthew presents to us. He goes near the place from which Elijah had been taken up into heaven, the fiery prophet of the Old Testament who had attempted to bring Israel back to God, and whose return was expected to precede the Messiah. Perhaps for this reason John dresses like Elijah (2 Kgs 1:8), but since his diet was based on Jewish purity rules — locusts being insects permitted for consumption (Lev 11:22), and wild honey likewise kasher, that is, in accordance with the laws of kashrut which determine whether a food is suitable for the Jewish people — it is possible that the Forerunner had other concerns as well. Since impurity prevented a person from approaching God, John not only performs ascetical acts, but avoids wearing fabrics touched by women or eating foods prepared by others, for fear of becoming ritually defiled.

As we wrote at the beginning, John did not clearly see the face of the Messiah, yet he lived his expectation coherently and to the full, in the desert and by the Jordan, where he was baptising. Looking at him, Christians live the season of Advent as an opportunity not to be wasted, and as a call to dwell, even today, in our own desert, returning within ourselves, changing our mindset and our lives, opening ourselves to Him — Jesus the Christ — who is to come.

Moreover, the words spoken by John today are still timely, not only because they proclaim conversion for the forgiveness of sins, but also because they invite us to be credible by leading an authentic life. John the Baptist lives in an essential, simple way and without any form of narcissism; he is wholly oriented toward the One whom he does not yet know, but whom he already recognises as stronger than himself. Thus from the Baptist we learn not to look so much at ourselves, but to open ourselves to others and to the Other; and above all we learn to seek — perhaps precisely where we live — our own small “desert”, where not only our own voice resounds, but the voice of the one Word that saves.

Indeed all the readings of the Second Sunday of Advent converge in delivering a message centred upon the Messiah. He is the one upon whom the Spirit of the Lord rests with His gifts (Is 11:1–10); Jesus is that Messiah who, according to Scripture, has fulfilled the promises of God made to the fathers (Rom 15:4–9); finally, He is the one who will baptise with the Holy Spirit and fire: He is the Mighty One announced by the Baptist (Mt 3:1–12). He is revealed by the Spirit (first reading), prophesied by the Scriptures (second reading), pointed out by a man — John — the prophet and forerunner (Gospel). Therefore this Second Sunday of Advent has at its centre the biblical message of preparation for the coming of the Lord. This takes place with the aid of the Spirit — to be invoked and to whose dynamism we must submit — and with the help of Scripture — to be heard and meditated — so that it may transform our heart and incline it toward conversion. This is what John asks, living it himself in the first person. While he exhorts others saying, “Prepare the way of the Lord” (Mt 3:3), John is already preparing it; he makes of himself the way that the Lord will follow. He is the forerunner, the one who precedes the Messiah with his life, anticipating in himself much of what the Messiah will later accomplish.

From the Hermitage, 7 December 2025

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TODO HOMBRE DEBERÍA BUSCAR SU PROPIO DESIERTO

Juan el Bautista vive de modo esencial, sencillo y sin ninguna forma de narcisismo; está totalmente orientado hacia Aquel a quien todavía no conoce, pero a quien ya reconoce como más fuerte que él. Así aprendemos del Bautista a no mirarnos tanto a nosotros mismos, sino a abrirnos a los demás y al Otro; y sobre todo aprendemos a buscar — quizá precisamente allí donde vivimos — un pequeño “desierto” propio, donde no resuene sólo nuestra voz, sino la voz de la única Palabra que salva.

Autor
Monaco Eremita 

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No sólo los Evangelios nos hablan de Juan el Bautista; también lo hacen los historiadores — por ejemplo el judío Flavio Josefo, quien en su obra Antigüedades judías lo describió como “un hombre bueno, que exhortaba a los judíos a llevar una vida virtuosa, a practicar la justicia mutua y la piedad hacia Dios, invitándolos a acercarse juntos al bautismo”. El Bautista imaginaba la figura del Mesías como un juez implacable que vendría no a salvar, sino a ajustar cuentas, proponiendo la solución más simple para remediar la propagación del pecado: la muerte del pecador. Pero Jesús nunca ejercería así su misión mesiánica; y aunque retomará algunas palabras del Bautista — como la de la conversión (cf. Mt 4,17: «Convertíos») — dirá que ha venido no para la perdición, sino para la salvación de los pecadores. Este es el pasaje evangélico del segundo Domingo de Adviento:

«Por aquellos días se presentó Juan el Bautista predicando en el desierto de Judea: “Convertíos, porque el Reino de los Cielos está cerca”. Él es aquel de quien habló el profeta Isaías cuando dijo: “Voz del que grita en el desierto: ¡Preparad el camino del Señor, enderezad sus senderos!”. Juan llevaba un vestido de pelo de camello y una correa de cuero a la cintura; y su alimento eran langostas y miel silvestre. Entonces salía a él Jerusalén, toda Judea y toda la comarca del Jordán; y eran bautizados por él en el río Jordán, confesando sus pecados. Al ver que muchos fariseos y saduceos acudían a su bautismo, les dijo: “¡Raza de víboras! ¿Quién os ha enseñado a huir de la ira inminente? Dad, pues, fruto digno de conversión; y no penséis que podéis deciros: ‘Tenemos por padre a Abraham’. Porque os digo que de estas piedras Dios puede suscitar hijos a Abraham. Ya está el hacha puesta a la raíz de los árboles: y todo árbol que no da buen fruto será cortado y arrojado al fuego. Yo os bautizo con agua para la conversión; pero el que viene después de mí es más fuerte que yo, y no soy digno de llevarle las sandalias. Él os bautizará con Espíritu Santo y fuego. Tiene en su mano la horquilla: limpiará su era y recogerá su trigo en el granero; pero la paja la quemará con fuego inextinguible». (Mt 3,1–12).

En las palabras de Juan el Bautista percibimos su apremiante llamado a la conversión, que caracteriza el tiempo de Adviento. La palabra utilizada es metánoia, que literalmente podríamos descomponer en dos conceptos: “más allá” (meta) de la “mente” (nous), para indicar un “cambio de parecer” o “cambio de mentalidad”. Sobre todo Jesús — más que el Bautista, quien invitaba a revisar las costumbres y corregir las injusticias — pedirá una conversión del modo de pensar para acoger el Reino y su novedad.

Juan, junto al Jordán, debió de suscitar en su tiempo un gran asombro, encontrándose en una situación y condición bastante particular, si no anómala; porque sabemos por el evangelista Lucas (cf. Lc 1,5) que era hijo de un sacerdote, y sin embargo vive en el desierto de Judea. Este hecho debió de impresionar la memoria de sus contemporáneos: que Juan se hubiera distanciado de la profesión de su padre. Un comentarista escribe: «El hijo único de un sacerdote de Jerusalén tenía, en efecto, la obligación solemne de suceder a su padre en su función y de garantizar, mediante el matrimonio y los hijos, la continuidad de su linaje sacerdotal. Si esta era la situación histórica real, en cierto momento Juan debió de dar la espalda y — escandalosamente, para ojos judíos — rechazar su obligación de ser sacerdote siguiendo los pasos de su padre». Un gesto, por tanto, clamoroso está en los inicios de la historia de Juan, que el pasaje evangélico de Mateo nos presenta hoy. Se dirige al lugar desde donde había sido arrebatado al cielo Elías, el profeta de fuego del Antiguo Testamento que había intentado reconducir Israel a Dios, y cuyo retorno precedería al Mesías. Tal vez por esta razón Juan se viste como Elías (2 Re 1,8), pero puesto que su dieta estaba basada en las normas de pureza judía — siendo las langostas insectos permitidos para el consumo (Lv 11,22), y la miel silvestre igualmente kasher, es decir, conforme a las leyes de la kashrut sobre la idoneidad alimentaria del pueblo judío — es posible que el Precursor tuviera también otras preocupaciones. Puesto que la impureza impedía acercarse a Dios, Juan no sólo realiza gestos ascéticos, sino que evita vestir tejidos tocados por mujeres o comer alimentos preparados por otros, por temor a contaminarse ritualmente.

Como hemos escrito al principio, Juan no vio con claridad el rostro del Mesías, y sin embargo vivió coherentemente y hasta el fondo su espera, en el desierto y junto al Jordán, donde bautizaba. Mirándolo, los cristianos viven el tiempo de Adviento como una ocasión que no debe desperdiciarse y como un llamado a permanecer, también hoy, en nuestro propio desierto, volviendo sobre nosotros mismos, cambiando la mentalidad y la vida, para abrirnos a Aquel — Jesús el Cristo — que ha de venir.

Además, las palabras pronunciadas hoy por Juan siguen siendo actuales, no sólo porque anuncian la conversión para el perdón de los pecados, sino también porque invitan a ser creíbles llevando una vida auténtica. Juan el Bautista vive de modo esencial, sencillo y sin ninguna forma de narcisismo; está totalmente orientado hacia Aquel a quien todavía no conoce, pero a quien ya reconoce como más fuerte que él. Así aprendemos del Bautista a no mirarnos tanto a nosotros mismos, sino a abrirnos a los demás y al Otro; sobre todo aprendemos a buscar — quizá precisamente allí donde vivimos — un pequeño “desierto” propio, donde no resuene sólo nuestra voz, sino la voz de la única Palabra que salva.

En efecto, todas las lecturas del segundo domingo de Adviento convergen en transmitir un mensaje centrado en el Mesías. Él es aquel sobre quien reposa el Espíritu del Señor con sus dones (Is 11,1-10); Jesús es ese Mesías que, según la Escritura, ha cumplido las promesas hechas por Dios a los padres (Rm 15,4-9); finalmente, es aquel que bautizará con el Espíritu Santo y fuego: es el más fuerte anunciado por el Bautista (Mt 3,1-12). Es revelado por el Espíritu (primera lectura), profetizado por las Escrituras (segunda lectura), señalado por un hombre — Juan — el profeta y precursor (Evangelio). Por eso este segundo domingo de Adviento tiene en su centro el mensaje bíblico de la preparación a la venida del Señor. Esta se realiza con la ayuda del Espíritu — que debemos invocar y cuyo dinamismo debemos acoger — y con la ayuda de la Escritura — que debemos escuchar y meditar — para que transforme nuestro corazón e incline nuestra vida hacia la conversión. Eso es lo que Juan pide, viviéndolo él mismo en primera persona. Mientras exhorta a otros diciendo: «Preparad el camino del Señor» (Mt 3,3), Juan ya lo está preparando; hace de sí mismo el camino que el Señor seguirá. Él es el precursor, el que precede al Mesías con su vida, anticipando en sí mucho de lo que luego realizará el Mesías.

Desde el Erial, 7 de diciembre de 2025

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Grotta Sant’Angelo in Ripe (Civitella del Tronto)

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FATECE LARGO CHE PASSAMO NOI FARISEI PERFETTI CAMPIONI DI PUREZZA 

«O Dio, ti ringrazio perché non sono come gli altri uomini, ladri, ingiusti, adulteri, e neppure come questo pubblicano. Digiuno due volte alla settimana e pago le decime di tutto quello che possiedo».

Autore
Monaco Eremita 

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PDF articolo formato stampa – PDF article print format – PDF artículo en formato impreso

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Come il Vangelo di domenica scorsa, anche questo della XXX domenica del tempo Ordinario contiene un insegnamento sulla preghiera. È affidato alla parabola del fariseo e del pubblicano al tempio, un testo presente soltanto nel terzo vangelo.

Se Luca aveva specificato il fine per cui Gesù aveva raccontato la parabola della vedova insistente e del giudice iniquo, ovvero la necessità della preghiera perseverante (Lc 18,1); questa invece viene narrata avendo di mira dei destinatari precisi: «Disse ancora questa parabola per alcuni che avevano l’intima presunzione di essere giusti e disprezzavano gli altri» (Lc 18,9). Alla luce di Lc 16,15 dove Gesù qualifica i farisei come coloro che «si ritengono giusti davanti agli uomini», si può pensare che il bersaglio del racconto siano appunto solo loro, ma l’atteggiamento preso di mira nella parabola è una stortura religiosa che si verifica ovunque e abita anche le comunità cristiane, ed è certamente a questi destinatari che pensa Luca scrivendo il suo vangelo. È importante precisare questo per evitare letture caricaturali dei farisei, che purtroppo non sono mancate nel cristianesimo proprio partendo dalla lettura di questa parabola. Ed ecco il testo evangelico:

«Due uomini salirono al tempio a pregare: uno era fariseo e l’altro pubblicano. Il fariseo, stando in piedi, pregava così tra sé: «O Dio, ti ringrazio perché non sono come gli altri uomini, ladri, ingiusti, adulteri, e neppure come questo pubblicano. Digiuno due volte alla settimana e pago le decime di tutto quello che possiedo». Il pubblicano invece, fermatosi a distanza, non osava nemmeno alzare gli occhi al cielo, ma si batteva il petto dicendo: «O Dio, abbi pietà di me peccatore». Io vi dico: questi, a differenza dell’altro, tornò a casa sua giustificato, perché chiunque si esalta sarà umiliato, chi invece si umilia sarà esaltato» (Lc 18,9-14).

Il brano si lascia facilmente suddividere in tre parti: Una introduzione, di un versetto; una parabola di quattro versetti (vv. 10-13); e la conclusione, di Gesù: «Io vi dico». I protagonisti della parabola sono due uomini, che salgono al luogo più santo di Israele, il tempio. Il verbo salire non solo dice che il tempio si trovava in alto, su un monte, ma anche che per andare a Gerusalemme si ascende, quasi a indicare il modo, anche fisico, di come ci si avvicina a Dio. Possiamo ricordare a tal proposito i «Salmi delle ascensioni», a partire dal Sal 120, ma anche, nel Vangelo, il buon Samaritano che si preoccupò dell’uomo incappato nei briganti mentre «scendeva da Gerusalemme a Gerico» (Lc 10,30). San Luca descrive qui due polarità opposte nel giudaismo del I secolo, mostrando così che i personaggi non sono scelti a caso. I farisei erano le persone più pie e devote, mentre gli esattori delle tasse erano spesso considerati ladri, una categoria di professionisti al soldo di Roma, come poteva essere stato Zaccheo di Gerico (Lc 19,1). Emerge anche che la preghiera al tempio poteva essere privata, mentre quella pubblica si teneva di mattino e alla sera, ed era regolata dalla liturgia templare.

Quindi abbiamo due uomini che si recano al tempio per pregare. Identico è il loro movimento, uguale il loro fine e medesimo è il luogo in cui si recano, eppure una grande distanza li separa. Essi sono vicini e al tempo stesso lontani, tanto che questa loro compresenza nel luogo di preghiera pone la domanda anche oggi, ai cristiani, di cosa significhi pregare insieme, fianco a fianco, l’uno accanto all’altro in uno stesso luogo. È infatti possibile pregare accanto ed essere separati dal confronto, dal paragone e perfino dal disprezzo: «non sono come questo pubblicano» (v. 11). Le differenze tra i due personaggi sono rilevanti anche per la gestualità e le posture dei loro corpi e nel loro situarsi nello spazio sacro. Il pubblicano resta sul fondo, «si ferma a distanza» (v. 13), non osa avanzare, è abitato dal timore di chi non è abituato al luogo liturgico, china il capo a terra e si batte il petto pronunciando pochissime parole. Il fariseo, invece, esprime la sua sicurezza, il suo essere un habitué del luogo sacro e prega stando in piedi a fronte alta, pronunciando molte e ricercate parole nel suo articolato ringraziamento. Questa coscienza di sé non ha nulla a che vedere con la giusta autostima, ma, sposandosi con il disprezzo per gli altri, si rivela essere un’arroganza ostentata, da parte di colui che forse così sicuro di sé non è, tanto che non fa albergare in sé dubbio alcuno. E la presenza degli altri serve a corroborare la sua coscienza di superiorità. Il verbo usato da Luca, exoutheneîn, tradotto con «disprezzare», significa letteralmente «ritenere niente», e sarà l’atteggiamento di Erode nei confronti di Gesù nel racconto della passione (Lc 23,11). La sicurezza nel condannare gli altri nel fariseo è necessaria per sostenere la sicurezza del proprio essere migliore e nel giusto.

Nelle parole del fariseo emerge anche quale immagine di Dio egli abbia. Egli prega «tra sé», cioè «rivolto a se stesso» (cfr. pròs eautòn di Lc 18,11) e la sua preghiera sembra dominata dall’ego. Formalmente compie un ringraziamento, ma in verità ringrazia Dio non per ciò che ha fatto per lui, bensì per ciò che lui fa per Dio. Il senso del ringraziamento viene così snaturato poiché il suo io si sostituisce a Dio e la sua preghiera finisce per essere un elenco di prestazioni pie e un compiacimento del suo non essere «come gli altri uomini» (v. 11). L’immagine alta di sé offusca quella di Dio tanto da impedirgli di vedere come un fratello colui che prega nel medesimo luogo e si sente così a posto che Dio non deve far altro che confermare ciò che egli è e fa: non necessita di conversione o cambiamento. Così Gesù rivela che lo sguardo di Dio non gradisce la sua preghiera: «il pubblicano tornò a casa sua giustificato, a differenza dell’altro» (v. 14). Svelando al lettore la preghiera sommessa dei due personaggi della parabola, Luca compie un’incursione nella loro interiorità e nell’animo di chi prega, mostrando quel sottofondo dell’orazione che può fare tutt’uno con essa, oppure confliggere con essa. Si apre così, in questo brano, uno squarcio di luce sul cuore e sul profondo di chi prega, sui pensieri che lo abitano mentre è raccolto in preghiera. Si tratta di un’operazione audace ma importante, perché dietro alle parole che si pronunciano nella preghiera liturgica o personale spesso vi sono immagini, pensieri, sentimenti che possono essere anche in clamorosa contraddizione con le parole che si pronunciano e con il significato dei gesti che si compiono.

È il rapporto fra preghiera e autenticità. La preghiera del fariseo è sincera, ma non veritiera. Lo è quella del pubblicano, mentre quella del fariseo permane solo sincera, in quanto esprime quel che quest’uomo crede e sente, portando alla luce però la patologia nascosta nelle sue parole. Egli, cioè,  credendo veramente a ciò che dice, mostra al contempo che quel che lo muove alla preghiera è l’intima convinzione che ciò che compie basti a giustificarlo. Perciò la sua convinzione è granitica e incrollabile. La sua personale sincerità è coerente con l’immagine di Dio che lo muove.

Sottolineiamo ancora il versetto 13, e cioè la postura e la preghiera del pubblicano che fa da contraltare a quella del fariseo. Rimane indietro, forse nello spazio più remoto rispetto all’edificio del tempio, non alza gli occhi al cielo, ma si riconosce peccatore battendosi il petto, al modo in cui Davide diceva: «Ho peccato contro il Signore» (2Sam 12,13); come il «figliol prodigo» che dice: «Ho peccato contro il cielo e contro di te» (Lc 15,21). La preghiera del pubblicano non è centrata su di sé, ma chiede una sola cosa — misericordia — con l’espressione: «Abbi pietà», ilaskomai, che significa: propiziarsi, rendere benevolo, espiare i peccati. Il pubblicano non fa alcun confronto, si considera l’unico peccatore, un vero peccatore. Infine, al v.14, incontriamo il commento di Gesù, il quale mette in rilievo chi è giustificato e chi no. La risposta inizia con l’espressione: «Io vi dico» (lego hymin), come a segnalare una conclusione significativa, una richiesta di attenzione solenne. Poi Gesù dice che dei due che erano saliti al tempio, solo il pubblicano ne discese  giustificato. Il verbo usato da Gesù significa discendere a casa (la CEI: «tornò a casa»). La preghiera del peccatore è accolta da Dio, quella del fariseo invece no perché questi non aveva nulla da chiedere. Dio invece accoglie sempre le richieste di perdono quando sono autentiche e questa parabola risulta essere dunque un ulteriore insegnamento sulla preghiera, come quella appena sopra, del giudice e della vedova.

Il lettore cristiano attraverso questa parabola comprende che l’autenticità della preghiera passa attraverso la qualità buona delle relazioni con gli altri che pregano con me e che con me formano il corpo di Cristo. E nello spazio cristiano, in cui Gesù Cristo è «l’immagine del Dio invisibile» (Col 1,15), la preghiera è un processo di continua purificazione delle immagini di Dio a partire dall’immagine rivelata in Cristo e questi crocifisso (cfr. 1Cor 2,2), immagine che contesta tutte quelle contraffatte di Dio. Possiamo dire che l’atteggiamento del fariseo è emblematico di un tipo religioso che sostituisce la relazione con il Signore con prestazioni quantificabili, egli digiuna due volte alla settimana e paga la decima di tutto quanto acquista, compiendo anche opere supererogatorie. Alla relazione con il Signore sotto il segno dello Spirito e della gratuità dell’amore, si sostituisce una forma di ricerca di santificazione mediante il controllo, che richiede il distacco dagli altri. La preghiera, invece, suggerisce Luca, richiede umiltà. E umiltà è adesione alla realtà, alla povertà e piccolezza della condizione umana, all’humus di cui siamo fatti. Essa è coraggiosa conoscenza di sé di fronte al Dio che ha manifestato se stesso nell’umiltà e nell’abbassamento del Figlio. Dove c’è umiltà, c’è apertura alla grazia e c’è carità e si trova misericordia.

Dall’Eremo, 26 ottobre 2025

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STAND ASIDE, FOR WE PHARISEES, CHAMPIONS OF PURITY, ARE COMING THROUGH

«O God, I thank Thee that I am not like other men — thieves, unjust, adulterers — nor even like this publican. I fast twice a week, and I pay tithes on all I possess».

Author
Monaco Eremita 

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As in last Sunday’s Gospel, so too in that of this Thirtieth Sunday in Ordinary Time we find a teaching on prayer. It is conveyed through the parable of the Pharisee and the publican in the temple — a text found only in the third Gospel. If Saint Luke had specified the purpose for which Jesus told the parable of the persistent widow and the unjust judge, namely the necessity of persevering prayer (Lk 18:1), this one, on the other hand, is told with certain hearers clearly in mind: “He also told this parable to some who were convinced of their own righteousness and despised others” (Lk 18:9). In the light of Luke 16:15, where Jesus describes the Pharisees as those “who justify themselves in the sight of men”, one might suppose that they alone are the intended target of the narrative. Yet the attitude denounced in the parable is a religious distortion that can arise anywhere — it inhabits even Christian communities — and it is surely to such as these that Luke directs his Gospel. It is important to make this clarification so as to avoid caricatured readings of the Pharisees, which unfortunately have not been lacking within Christianity, often beginning precisely from this parable. And here is the Gospel text itself:

“Two people went up to the temple area to pray; one was a Pharisee and the other was a tax collector. The Pharisee took up his position and spoke this prayer to himself, ‘O God, I thank you that I am not like the rest of humanity — greedy, dishonest, adulterous — or even like this tax collector. I fast twice a week, and I pay tithes on all I possess.’ But the tax collector stood off at a distance and would not even raise his eyes to heaven but beat his breast and prayed, ‘O God, be merciful to me a sinner ’. I tell you, the latter went home justified, not the former; for whoever exalts himself will be humbled, and the one who humbles himself will be exalted”. (Lk 18:9–14).

The passage can easily be divided into three parts: an introduction of one verse; a parable of four verses (vv. 10–13); and the conclusion spoken by Jesus: “I tell you.”The protagonists of the parable are two men who go up to the holiest place in Israel, the Temple. The verb to go up indicates not only that the Temple stood on high, upon a mountain, but also that one ascends when going to Jerusalem — almost as though to suggest, even in bodily movement, the manner in which one draws near to God. In this regard we may recall the Psalms of Ascent, beginning with Psalm 120, and likewise, in the Gospel, the Good Samaritan who took care of the man fallen among robbers while “going down from Jerusalem to Jericho” (Lk 10:30). Saint Luke here depicts two opposing poles within first-century Judaism, showing that the characters were not chosen at random. The Pharisees were regarded as the most pious and devout, while the tax collectors were often seen as thieves — a class of professionals in the service of Rome, as Zacchaeus of Jericho may have been (Lk 19:1). It also becomes clear that prayer in the Temple could be private, while public prayer was held in the morning and in the evening and was governed by the Temple liturgy.

We thus have two men who go to the Temple to pray. Their movement is identical, their purpose the same, and the place to which they go is one and the same; yet a great distance separates them. They are close to each other and yet far apart, so that their being together in the place of prayer raises, even for us Christians today, the question of what it truly means to pray together — side by side, one beside another, in the same sacred space. It is indeed possible to pray next to someone and yet be separated by comparison, by rivalry, or even by contempt: “I am not like this tax collector” (v. 11). The differences between the two characters are also evident in their gestures, in the posture of their bodies, and in the way they situate themselves within the sacred space. The tax collector remains at the back, “standing at a distance” (v. 13); he does not dare to come forward, he is filled with the awe of one unaccustomed to the liturgical place; he bows his head to the ground and beats his breast, uttering but a few words. The Pharisee, on the other hand, displays his assurance, his familiarity with the holy place; he prays standing upright, head held high, pronouncing many carefully chosen words in his elaborate thanksgiving. This self-awareness has nothing to do with proper self-respect; joined with contempt for others, it becomes a form of ostentatious arrogance — perhaps the posture of one who, in truth, is not so sure of himself, and who harbours no doubt within. The presence of others serves only to confirm his sense of superiority. The verb used by Luke, exoutheneîn, translated as “to despise”, literally means “to regard as nothing”, and it will describe the attitude of Herod toward Jesus in the Passion narrative (Lk 23:11). The Pharisee’s certainty in condemning others is the very means by which he sustains the illusion of his own righteousness and superiority.

In the words of the Pharisee there also emerges the image of God that he bears within himself. He prays “to himself” — that is, “turned toward himself” (pros heautón, Lk 18:11) — and his prayer appears to be ruled entirely by the ego. Formally, he performs an act of thanksgiving, yet in truth he thanks God not for what God has done for him, but for what he does for God. The very meaning of thanksgiving is thus distorted, for his self takes the place of God, and his prayer becomes a catalogue of pious achievements and a self-satisfaction at not being “like other men” (v. 11). His exalted image of himself obscures that of God, to the point of preventing him from seeing as a brother the man who prays in the same holy place. He feels himself so perfectly righteous that God has nothing left to do but to confirm what he already is and does: he has no need of conversion, no need of change. Thus Jesus reveals that God’s gaze does not look with favour upon his prayer: “the tax collector went home justified, rather than the other” (v. 14). By unveiling for the reader the subdued prayer of the two figures in the parable, Luke ventures into their inner world — into the soul of the one who prays — showing that hidden background of prayer which may either be one with it or at odds with it. This passage thus opens a window of light upon the heart and the depths of the one who prays, upon the thoughts that dwell within him even as he stands in prayer. It is a bold but essential insight, for behind the words uttered in prayer — whether liturgical or personal — there often lie images, thoughts, and feelings that may stand in striking contradiction to the very words we speak and to the gestures we perform.

It is the relationship between prayer and authenticity. The prayer of the Pharisee is sincere, but not truthful. That of the tax collector is truthful, whereas the Pharisee’s remains merely sincere — in that it expresses what this man believes and feels, yet at the same time reveals the hidden pathology within his words. Believing truly what he says, he also shows that what moves him to pray is the inner conviction that what he does is sufficient to justify him. Hence his conviction is granite-like and unshakable. His personal sincerity is wholly consistent with the image of God that animates him.

Let us pause once more upon verse 13 — upon the posture and the prayer of the tax collector, which stands in direct contrast to that of the Pharisee. He remains at the back, perhaps in the most distant space of the Temple precincts; he does not lift his eyes to heaven but acknowledges himself as a sinner, beating his breast as David once said, “I have sinned against the Lord” (2 Sam 12:13); and as the prodigal son confessed, “I have sinned against heaven and against you” (Lk 15:21). The prayer of the tax collector is not centred upon himself; he asks only one thing — mercy — with the expression “Be merciful” (hilaskomai), which means to propitiate, to make favourable, to atone for sins. The tax collector makes no comparison; he considers himself the only sinner, a true sinner. Finally, in verse 14, we find the comment of Jesus, who indicates who is justified and who is not. His response begins with the expression “I tell you” (lego hymin), signalling a solemn conclusion, a call for attentive listening. Then Jesus declares that of the two who went up to the Temple, only the tax collector went down to his house justified. The verb used by Jesus means to go down to one’s house. The sinner’s prayer is received by God; the Pharisee’s is not, for he had nothing to ask. God, however, always welcomes the plea for forgiveness when it is sincere. This parable thus becomes yet another teaching on prayer — like the one just above, of the judge and the widow.

Through this parable, the Christian reader understands that the authenticity of prayer passes through the goodness and integrity of one’s relationships with others who pray alongside us and who, together with us, form the Body of Christ. In the Christian sphere, where Jesus Christ is “the image of the invisible God” (Col 1:15), prayer becomes a process of continual purification of our images of God, beginning from the image revealed in Christ — and in Him crucified (cf. 1 Cor 2:2) — the image that contests and unmasks all false and distorted representations of God. The attitude of the Pharisee may be seen as emblematic of a religious type that replaces relationship with the Lord by measurable performance. He fasts twice a week and pays tithes on all he acquires, even undertaking works of supererogation. In place of a relationship with the Lord marked by the Spirit and by the gratuity of love, there arises a pursuit of sanctification through control — a striving that demands separation from others. Prayer, on the contrary, as Luke suggests, requires humility. And humility is an adhesion to reality — to the poverty and smallness of the human condition, to the humus from which we are made. It is the courageous knowledge of oneself before the God who has revealed Himself in the humility and self-emptying of the Son. Where there is humility, there is openness to grace, and there is charity, and mercy is found.

From the Hermitage October 26, 2025

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¡APARTAOS, QUE PASAMOS, LOS FARISEOS, PERFECTOS CAMPEONES DE PUREZA!

«Oh Dios, te doy gracias porque no soy como los demás hombres, ladrones, injustos, adúlteros, ni tampoco como este publicano. Ayuno dos veces por semana y pago el diezmo de todo cuanto poseo».

Autor
Monaco Eremita 

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Al igual que en el Evangelio del domingo pasado, también en el de este trigésimo domingo del Tiempo Ordinario encontramos una enseñanza sobre la oración. Se expresa a través de la parábola del fariseo y del publicano en el templo, un texto presente únicamente en el tercer Evangelio. Si san Lucas había precisado el propósito por el cual Jesús contó la parábola de la viuda perseverante y del juez inicuo — a saber, la necesidad de orar siempre sin desfallecer (Lc 18,1) —, en esta otra, en cambio, es narrada teniendo en mente unos destinatarios concretos: «Dijo también esta parábola para algunos que confiaban en sí mismos por considerarse justos y despreciaban a los demás» (Lc 18,9). A la luz de Lc 16,15, donde Jesús describe a los fariseos como aquellos «que se tienen por justos ante los hombres», podría pensarse que ellos son los únicos destinatarios del relato. Sin embargo, la actitud que se denuncia en la parábola es una distorsión religiosa que puede manifestarse en cualquier lugar; habita también en las comunidades cristianas, y es seguramente a estos destinatarios a quienes Lucas dirige su Evangelio. Es importante precisar esto para evitar lecturas caricaturescas de los fariseos, que, por desgracia, no han faltado en el cristianismo, nacidas precisamente a partir de la interpretación de esta parábola. Y he aquí el texto evangélico: 

«Dos hombres subieron al templo a orar; uno era fariseo y el otro publicano. El fariseo, erguido, oraba en su interior diciendo: “Oh Dios, te doy gracias porque no soy como los demás hombres, ladrones, injustos, adúlteros, ni tampoco como este publicano. Ayuno dos veces por semana y pago el diezmo de todo cuanto poseo”. Pero el publicano, manteniéndose a distancia, no se atrevía ni a alzar los ojos al cielo, sino que se golpeaba el pecho diciendo: “Oh Dios, ten compasión de mí, que soy un pecador”. Os digo que éste bajó a su casa justificado y aquél no; porque todo el que se ensalza será humillado, y el que se humilla será ensalzado» (Lc 18,9-14).

El pasaje puede dividirse fácilmente en tres partes: una introducción de un versículo; una parábola de cuatro versículos (vv. 10-13); y la conclusión pronunciada por Jesús: «Os digo». Los protagonistas de la parábola son dos hombres que suben al lugar más santo de Israel, el templo. El verbo subir indica no sólo que el templo se hallaba en lo alto, sobre un monte, sino también que para ir a Jerusalén se asciende, casi como para sugerir —incluso en el movimiento físico — el modo en que uno se aproxima a Dios. A este propósito podemos recordar los Salmos de las subidas, comenzando por el Salmo 120, y también, en el Evangelio, la figura del buen samaritano que se apiadó del hombre que cayó en manos de los bandidos mientras «bajaba de Jerusalén a Jericó» (Lc 10,30). San Lucas presenta aquí dos polos opuestos dentro del judaísmo del siglo I, mostrando así que los personajes no fueron elegidos al azar. Los fariseos eran considerados las personas más piadosas y devotas, mientras que los recaudadores de impuestos eran con frecuencia vistos como ladrones: una clase de profesionales al servicio de Roma, como podía haber sido Zaqueo de Jericó (Lc 19,1). En este pasaje se hace también presente que la oración en el templo podía ser privada, mientras que la oración pública se celebraba por la mañana y por la tarde, y estaba regulada por la liturgia del templo.

Tenemos, pues, a dos hombres que suben al templo para orar. Idéntico es su movimiento, igual su propósito y el mismo el lugar al que se dirigen; sin embargo, una gran distancia los separa. Están próximos y al mismo tiempo distantes, de modo que su presencia conjunta en el lugar de oración plantea también hoy, a los cristianos, la pregunta de qué significa verdaderamente orar juntos, uno al lado del otro, en un mismo espacio sagrado. En efecto, es posible orar junto a otro y, sin embargo, estar separados por la comparación, la rivalidad o incluso el desprecio: «No soy como este publicano» (v. 11).

Las diferencias entre los dos personajes son notables también en los gestos, en la postura de sus cuerpos y en la manera en que se sitúan dentro del espacio sagrado. El publicano permanece al fondo, «manteniéndose a distancia» (v. 13); no se atreve a avanzar, está habitado por el temor de quien no está acostumbrado al lugar litúrgico; inclina la cabeza hacia la tierra y se golpea el pecho pronunciando apenas unas pocas palabras. El fariseo, en cambio, manifiesta su seguridad, su condición de habituado al lugar santo; ora erguido, con la frente en alto, pronunciando muchas palabras cuidadosamente escogidas en su elaborado agradecimiento. Esta conciencia de sí mismo no tiene nada que ver con una justa autoestima; unida al desprecio por los demás, se revela en una forma de arrogancia ostentosa quizás por parte de alquien que en realidad, no está tan seguro de sí mismo, hasta el punto que no alberga duda alguna en su interior. La presencia de los otros le sirve sólo para reforzar su conciencia de superioridad. El verbo empleado por Lucas, exoutheneín, traducido como «despreciar», significa literalmente «considerar como nada», y describe la actitud de Herodes hacia Jesús en el relato de la Pasión (Lc 23,11). La seguridad del fariseo al condenar a los demás es el medio por el cual sostiene la ilusión de su propia rectitud y superioridad.

En las palabras del fariseo se revela también la imagen de Dios que lleva dentro de sí. Ora «consigo mismo», es decir, «dirigido hacia sí mismo» (pròs heautón, Lc 18,11), y su oración parece dominada por el ego. Formalmente realiza una acción de gracias, pero en realidad da gracias a Dios no por lo que Dios ha hecho por él, sino por lo que él hace por Dios. El sentido del agradecimiento queda así desnaturalizado, pues su propio yo ocupa el lugar de Dios, y su oración se convierte en un catálogo de prácticas piadosas y en una autocomplacencia por no ser «como los demás hombres» (v. 11). La imagen engrandecida de sí mismo oscurece la de Dios hasta el punto de impedirle ver como hermano al que ora en el mismo lugar santo. Se siente tan justo que Dios no tiene otra cosa que hacer sino confirmar lo que él ya es y hace: no necesita conversión ni cambio alguno. Así, Jesús revela que la mirada de Dios no se complace en su oración: «El publicano bajó a su casa justificado, y el otro no» (v. 14). Al desvelar al lector la oración silenciosa de los dos personajes de la parábola, Lucas penetra en su mundo interior — en el alma de quien ora — mostrando ese trasfondo de la oración que puede coincidir con ella o estar en conflicto con ella. Este pasaje abre, por tanto, una rendija de luz sobre el corazón y las profundidades de quien ora, sobre los pensamientos que lo habitan incluso mientras está recogido en oración.
Se trata de una observación audaz, pero necesaria, porque detrás de las palabras pronunciadas en la oración — sea litúrgica o personal — suelen esconderse imágenes, pensamientos y sentimientos que pueden estar en flagrante contradicción con las propias palabras que se dicen y con el significado de los gestos que se realizan.

Se trata de la relación entre la oración y la autenticidad. La oración del fariseo es sincera, pero no veraz. La del publicano en cambio, es veraz, mientras que la del fariseo permanece meramente sincera, en la medida en que expresa lo que este hombre cree y siente, pero al mismo tiempo pone al descubierto la patología oculta en sus palabras. Creyendo verdaderamente en lo que dice, muestra también que lo que le impulsa a orar es la íntima convicción de que cuanto realiza basta para justificarlo. Por eso su convicción es granítica e inquebrantable. Su sinceridad personal es plenamente coherente con la imagen de Dios que lo mueve.

Detengámonos una vez más en el versículo 13, en la postura y en la oración del publicano, que sirven de contrapeso a las del fariseo. Permanece atrás, quizá en el espacio más alejado del recinto del templo; no alza los ojos al cielo, sino que se reconoce pecador golpeándose el pecho, al modo en que David decía: «He pecado contra el Señor» (2 Sam 12,13); y como el hijo pródigo confesaba: «He pecado contra el cielo y contra ti» (Lc 15,21). La oración del publicano no está centrada en sí mismo; pide una sola cosa —misericordia— con la expresión «Ten compasión» (hilaskomai), que significa propiciar, hacerse favorable, expiar los pecados. El publicano no establece comparaciones; se considera el único pecador, un verdadero pecador. Finalmente, en el versículo 14, encontramos el comentario de Jesús, que destaca quién queda justificado y quién no. Su respuesta comienza con la expresión «Os digo» (lego hymin), como para señalar una conclusión significativa, una invitación a la escucha atenta. Después, Jesús declara que de los dos que subieron al templo, sólo el publicano bajó a su casa justificado. El verbo empleado por Jesús significa descender a casa. La oración del pecador es acogida por Dios; la del fariseo, en cambio, no, porque éste no tenía nada que pedir. Dios, sin embargo, acoge siempre las súplicas de perdón cuando son auténticas. Esta parábola se convierte así en una nueva enseñanza sobre la oración, al igual que la anterior, la del juez y la viuda.

A través de esta parábola, el lector cristiano comprende que la autenticidad de la oración pasa por la calidad y la bondad de las relaciones con los demás que oran conmigo y que, junto conmigo, forman el Cuerpo de Cristo. En el ámbito cristiano, donde Jesucristo es «la imagen del Dios invisible» (Col 1,15), la oración se convierte en un proceso de continua purificación de nuestras imágenes de Dios, a partir de la imagen revelada en Cristo — y en Él crucificado (cf. 1 Cor 2,2) —, imagen que cuestiona y desenmascara todas las representaciones falsas y distorsionadas de Dios. La actitud del fariseo puede considerarse emblemática de un tipo religioso que sustituye la relación con el Señor por rendimientos cuantificables. Ayuna dos veces por semana y paga el diezmo de todo lo que adquiere, realizando incluso obras supererogatorias. En lugar de una relación con el Señor bajo el signo del Espíritu y de la gratuidad del amor, aparece una forma de búsqueda de santificación mediante el control, que exige el distanciamiento de los demás. La oración, en cambio — como sugiere Lucas —, requiere humildad. Y la humildad es adhesión a la realidad, a la pobreza y pequeñez de la condición humana, al humus del que estamos hechos. Es el valiente conocimiento de uno mismo ante el Dios que se ha manifestado en la humildad y el anonadamiento del Hijo. Donde hay humildad, hay apertura a la gracia, hay caridad y se encuentra la misericordia.

Desde el Ermitorio, 26 de octubre de 2025

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I Padri dell’Isola di Patmos

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Omiletica dei Padri de L’Isola di Patmos

Italian, english, español 

LA GIOIA SALVIFICA DI ESSERE SOLO DEI SERVI INUTILI

L’autentico discepolo del Signore, dopo aver fatto bene il suo servizio, deve comunque riconoscersi inutile perché il suo lavoro non gli garantisce necessariamente la salvezza, in quanto la grazia sarà sempre un dono e non un vanto per aver fatto qualcosa.

Autore
Monaco Eremita 

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Il Vangelo di Luca riporta oggi due detti di Gesù. Il primo riguarda la fede, in risposta ad una domanda degli apostoli.

Il secondo che si presenta in forma estesa, quasi una piccola parabola, fa riferimento al servizio che i «servi inutili» danno. Il contesto è ancora quello del gran viaggio di Gesù verso Gerusalemme che ha preso avvio in Lc 9,51 e terminerà in Lc 19,45. Con il Vangelo di oggi si chiude proprio la seconda sezione di questo pellegrinaggio di Gesù che si contraddistingue per l’invito ad entrare nel Regno seguendo alcune condizioni. Questo che segue è il testo evangelico:

«In quel tempo, gli apostoli dissero al Signore: «Accresci in noi la fede!». Il Signore rispose: «Se aveste fede quanto un granello di senape, potreste dire a questo gelso: «Sràdicati e vai a piantarti nel mare, ed esso vi obbedirebbe. Chi di voi, se ha un servo ad arare o a pascolare il gregge, gli dirà, quando rientra dal campo: «Vieni subito e mettiti a tavola?» Non gli dirà piuttosto: «Prepara da mangiare, stringiti le vesti ai fianchi e sérvimi, finché avrò mangiato e bevuto, e dopo mangerai e berrai tu?» Avrà forse gratitudine verso quel servo, perché ha eseguito gli ordini ricevuti? Così anche voi, quando avrete fatto tutto quello che vi è stato ordinato, dite: «Siamo servi inutili. Abbiamo fatto quanto dovevamo fare» (Lc 17,5-10). 

Dopo aver trattato dell’uso dei beni materiali, delle relazioni con il prossimo e della Chiesa con le istruzioni comunitarie, per la prima volta il Signore nel Vangelo di Luca parla del tema della fede in risposta ad un intervento degli apostoli: «Accresci in noi la fede» (Lc 17,5). La domanda di questi ultimi rimanda ad una situazione simile ricordata dal Vangelo di Marco. Lì, dopo il racconto della trasfigurazione, il padre di un ragazzo posseduto si rivolge a Gesù per chiedere la liberazione del figlio, e gli dice: «Credo; aiuta la mia incredulità» (Mc 9,24). Il Signore gli risponde non a parole, ma con un gesto di potenza, esorcizzando lo spirito impuro. Il vangelo di Matteo racconta lo stesso episodio ma lo amplifica, aggiungendo la reazione dei discepoli non tramandata da San Marco e registrando però le stesse parole di Gesù che ascoltiamo oggi: «Allora i discepoli si avvicinarono a Gesù, in disparte, e gli chiesero: «Perché noi non siamo riusciti a scacciarlo?». Ed egli rispose loro: «Per la vostra poca fede. In verità io vi dico: se avrete fede pari a un granello di senape, direte a questo monte: «Spòstati da qui a là, ed esso si sposterà, e nulla vi sarà impossibile» (Mt 17,19-20).

In verità anche Marco conserva lo stesso detto di Gesù in Luca, ma in un diverso contesto, quello del fico infruttuoso: «Rispose loro Gesù: «Abbiate fede in Dio! In verità io vi dico: se uno dicesse a questo monte: Lèvati e gèttati nel mare, senza dubitare in cuor suo, ma credendo che quanto dice avviene, ciò gli avverrà»  (Mc 11,22-23).

Se, come diceva Archimede, per sollevare il mondo occorre un punto di appoggio, questo per Gesù è indubbiamente la fede. Gesù ha appena parlato dell’inevitabilità che si verifichino scandali nella comunità cristiana e ha invitato a correggere chi pecca e a perdonare all’infinito chi si pente e riconosce apertamente il proprio peccato (Lc 17,1-4). In questo contesto si comprende la preghiera dei discepoli di veder accresciuta la loro fede. Come reggere, infatti, il peso degli scandali, degli ostacoli alla vita di comunione, dell’inciampo posto ai più piccoli o semplici nello spazio ecclesiale? Come esercitare una correzione fraterna che non schiacci il fratello ma lo liberi? Come perdonare ancora e sempre chi ogni volta si pente? Solo per mezzo della fede. Che si tratti, a titolo esemplificativo, di spostare un gelso come nell’odierna pagina di Luca o un monte, come nei vangeli di Marco e Matteo, la «leva» di cui sopra per farlo è la fede, grande anche solo come un granello di senapa, infatti ciò che vale è la qualità e non la quantità. Nei miracoli evangelici essa è presupposta nei bisognosi che Gesù incontra, permette di rifuggire dalla spettacolarizzazione o dall’idolatria, Gesù di norma chiede la fede prima del suo intervento, poiché dopo essa non è più garantita, come nel caso dei dieci lebbrosi guariti del Vangelo di domenica prossima: solo uno tornò per ringraziare (cfr. Lc 17,11-19).    

Nella seconda parte del brano viene riportata una similitudine, quasi una parabola, che presenta una situazione che, per fortuna, oggi è molto difficile rintracciare, poiché la schiavitù è stata abolita e chi svolge un servizio lo fa perché competente e gratificato e non semplicemente perché qualificato come servo. Tuttavia nella Bibbia questi termini, al netto delle situazioni sociali differenti dalle nostre, vengono adoperati per definire una condizione religiosa, spesso positiva. Per esempio, nel Vangelo di Luca, Maria stessa si proclama «serva» del Signore (cfr. Lc 1,38). Com’è tipico di Gesù, la parabola ci pone davanti ad una situazione paradossale, in quanto invito a guardare la realtà da un altro punto di vista, che è quello di Dio. In questo caso il paradosso corrisponde al fatto che il servo, avendo compiuto il suo dovere, è stato necessario al suo padrone. Ma l’autentico discepolo del Signore, dopo aver fatto bene il suo servizio, deve comunque riconoscersi inutile perché il suo lavoro non gli garantisce necessariamente la salvezza, in quanto la grazia sarà sempre un dono e non un vanto per aver fatto qualcosa. Il termine greco, usato da Luca, acreios (achreioi), che ha il significato primigenio di «senza valore», applicato alle persone citate da Gesù sta ad indicare dei servi qualunque, a cui nulla è dovuto. È un senso forte, che potrebbe urtare la sensibilità moderna, eppure nasconde un significato religioso e salvifico che, ad esempio, l’apostolo Paolo coglie parlando della fede nella Lettera ai Romani: «Dove dunque sta il vanto? È stato escluso! Da quale legge? Da quella delle opere? No, ma dalla legge della fede. Noi riteniamo infatti che l’uomo è giustificato per la fede, indipendentemente dalle opere della Legge» (Rom 3,27-28). E ancora nella Lettera agli Efesini: «Per grazia infatti siete salvati mediante la fede; e ciò non viene da voi, ma è dono di Dio; né viene dalle opere, perché nessuno possa vantarsene» (Ef 2,8-9).

Per il discepolo dunque e nella comunità cristiana, la fede è richiesta per il servizio e camminano insieme; questo è il legame che possiamo rintracciare fra la similitudine che Gesù fa e l’esortazione alla fede, pur delle dimensioni di un granello di senapa. Gesù sta istruendo coloro che lo seguono e al discepolo è richiesta una fede grande, che non può altro che essere domandata di continuo a Dio. La fatica e l’impegno che devono avere i cristiani per fare ciò che fanno, spesso a rischio della propria vita in alcune situazioni e parti del mondo, deve anche saper riconoscere che si è salvati non perché si è stati bravi o si sono ottenuti dei risultati, ma perché è Dio che salva. Tutti i meriti, anche quelli legittimamente ottenuti, devono essere ricondotti a Dio misericordioso e salvatore.

Dall’Eremo, 5 ottobre 2025

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THE SAVING JOY OF BEING ONLY UNWORTHY SERVANTS

The disciple of the Lord, after having carried out his service well, must still recognise himself as unprofitable, because his work does not of itself guarantee salvation; grace will always be a gift and never a boast for having done something.

Author
Monaco Eremita 

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The Gospel of Luke today reports two sayings of Jesus. The first concerns faith, in response to a request from the apostles.

The second, presented at greater length as a short parable, refers to the service rendered by the «unprofitable servants». The setting is still that of the great journey of Jesus to Jerusalem which began at Lk 9:51 and will end at Lk 19:45. With today’s Gospel we come to the close of the second section of this pilgrimage of Jesus, which is marked by the invitation to enter the Kingdom by following certain conditions. What follows is the Gospel text:

«And the apostles said to the Lord, “Increase our faith.” The Lord replied, “If you have faith the size of a mustard seed, you would say to [this] mulberry tree, ‘Be uprooted and planted in the sea,’ and it would obey you. “Who among you would say to your servant who has just come in from plowing or tending sheep in the field, ‘Come here immediately and take your place at table’? Would he not rather say to him, ‘Prepare something for me to eat. Put on your apron and wait on me while I eat and drink. You may eat and drink when I am finished’? Is he grateful to that servant because he did what was commanded? So should it be with you. When you have done all you have been commanded, say, ‘We are unprofitable servants; we have done what we were obliged to do.’” (Luke 17:5–10)».

After speaking about the use of material goods, relations with one’s neighbour and the life of the Church with her communal instructions, for the first time in Luke’s Gospel the Lord speaks about the theme of faith in response to a request from the apostles: «Increase our faith» (Lk 17:5). Their plea recalls a similar situation noted by Mark. There, after the account of the Transfiguration, the father of a possessed boy turns to Jesus to ask for his son’s liberation and says to him: «I do believe, help my unbelief!» (Mk 9:24). The Lord answers him not with words but with a deed of power, by casting out the unclean spirit. Matthew recounts the same episode but expands it, adding the disciples’ reaction (which Mark does not record) and preserving the same words of Jesus that we hear today: «Then the disciples approached Jesus in private and said, “Why could we not drive it out?” He said to them, “Because of your little faith. Amen, I say to you, if you have faith the size of a mustard seed, you will say to this mountain, ‘Move from here to there,’ and it will move; nothing will be impossible for you”» (Mt 17:19–20).

Mark also preserves the same saying of Jesus as Luke, but in a different context, that of the barren fig tree: «Jesus said to them in reply, “Have faith in God. Amen, I say to you, whoever says to this mountain, ‘Be lifted up and thrown into the sea,’ and does not doubt in his heart but believes that what he says will happen, it shall be done for him”» (Mk 11:22–23).

If, as Archimedes said, to lift the world one needs a fixed point, for Jesus that point is undoubtedly faith. He has just spoken about the inevitability that scandals occur within the Christian community and has urged that the sinner be corrected and that the one who repents be forgiven without limit (Lk 17:1-4). In this context one understands the disciples’ prayer to have their faith increased. How, indeed, can one bear the weight of scandals, of obstacles to communion, of stumbling blocks placed before the little ones in the Church’s life? How can one exercise fraternal correction that does not crush a brother but frees him? How can one forgive again and again those who repent each time? Only by means of faith. Whether, by way of example, it is a matter of moving a mulberry tree as in Luke, or a mountain as in Mark and Matthew, the “lever” to do so is faith — great even if only like a mustard seed — for what counts is its quality rather than its quantity. In the Gospel miracles faith is presupposed in those in need whom Jesus meets; it allows one to avoid spectacle or idolatry. Jesus normally asks for faith before he intervenes, because afterwards it is no longer guaranteed, as in the case of the ten lepers of next Sunday’s Gospel: only one returned to give thanks (cf. Lk 17:11–19).

In the second part of the passage a comparison is reported, almost a parable, presenting a situation which, thankfully, is very hard to find today, since slavery has been abolished and those who perform a service do so because they are competent and fulfilled, not simply because they are labelled as servants. Nevertheless, in the Bible such terms, quite apart from social situations different from our own, are used to define a religious condition, often a positive one. For example, in Luke’s Gospel Mary herself proclaims herself the «handmaid» of the Lord (cf. Lk 1:38). As is typical of Jesus, the parable sets before us a paradoxical situation that invites us to look at reality from another point of view, that of God. The paradox here is that the servant, having done his duty, has in fact been necessary to his master. But the true disciple of the Lord, after having carried out his service well, must still recognise himself as unprofitable, because his work does not of itself guarantee salvation; grace will always be a gift and never a boast for having done something. The Greek word used by Luke, acreios (achreioi), whose primary sense is “without claim,” applied to the persons in Jesus’ example indicates ordinary servants to whom nothing is owed. It is a strong expression that can jar modern sensibilities, yet it conceals a religious and saving meaning which, for example, the Apostle Paul brings out when he speaks about faith in the Letter to the Romans: «What occasion is there then for boasting? It is ruled out. On what principle, that of works? No, rather on the principle of faith. For we consider that a person is justified by faith apart from works of the law» (Rom 3:27–28). And again in the Letter to the Ephesians: «For by grace you have been saved through faith, and this is not from you; it is the gift of God; it is not from works, so no one may boast» (Eph 2:8–9).

For the disciple, then, and within the Christian community, faith is required for service and the two walk together. This is the link we can trace between the comparison that Jesus makes and the exhortation to a faith even the size of a mustard seed. Jesus is instructing those who follow him, and the disciple is asked for a great faith which can only be continually begged from God. The hard work and commitment Christians must put into what they do — often at the risk of their very lives in certain situations and parts of the world — must also be joined to the recognition that we are saved not because we have been good or have achieved results, but because it is God who saves. All merits, even those legitimately obtained, must be referred back to the merciful and saving God.

From the Hermitage October 5, 2025

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LA ALEGRÍA SALVÍFICA DE SER SOLO SIERVOS INÚTILES

El auténtico discípulo del Señor, después de haber realizado bien su servicio, debe igualmente reconocerse inútil, porque su obra no le garantiza por sí misma la salvación; la gracia será siempre un don y no un motivo de jactancia por haber hecho algo.

Autor
Monaco Eremita 

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El Evangelio de Lucas hoy recoge dos dichos de Jesús. El primero se refiere a la fe, en respuesta a una petición de los apóstoles.

El segundo, presentado de forma más extensa como una pequeña parábola, alude al servicio que prestan los «siervos inútiles». El contexto sigue siendo el del gran viaje de Jesús hacia Jerusalén que comenzó en Lc 9,51 y concluirá en Lc 19,45. Con el Evangelio de hoy se cierra precisamente la segunda sección de esta peregrinación de Jesús, que se caracteriza por la invitación a entrar en el Reino siguiendo ciertas condiciones. A continuación, el texto evangélico:

«En aquel tiempo, los apóstoles dijeron al Señor: “¡Auméntanos la fe!”. El Señor respondió: “Si tuvierais fe como un grano de mostaza, diríais a esta morera: ‘Arráncate y plántate en el mar’, y os obedecería. ¿Quién de vosotros, si tiene un siervo arando o pastoreando el rebaño, le dirá, cuando vuelve del campo: ‘Ven enseguida y ponte a la mesa’? ¿No le dirá más bien: ‘Prepárame de comer; cíñete y sírveme mientras yo como y bebo, y después comerás y beberás tú’? ¿Acaso da las gracias al siervo porque hizo lo que se le mandó? Así también vosotros, cuando hayáis hecho todo lo que se os ha ordenado, decid: ‘Somos siervos inútiles. Hemos hecho lo que debíamos hacer’.» (Lc 17,5–10).

Tras haber tratado del uso de los bienes materiales, de las relaciones con el prójimo y de la vida de la Iglesia con sus instrucciones comunitarias, por primera vez en el Evangelio de Lucas el Señor habla del tema de la fe en respuesta a una petición de los apóstoles: «¡Auméntanos la fe!» (Lc 17,5). La súplica remite a una situación semejante recordada por el Evangelio de Marcos. Allí, después del relato de la Transfiguración, el padre de un muchacho poseído se dirige a Jesús para pedir la liberación de su hijo y le dice: «¡Creo; ayuda mi incredulidad!» (Mc 9,24). El Señor le responde no con palabras, sino con un gesto de poder, expulsando al espíritu impuro. Mateo narra el mismo episodio pero lo amplía, añadiendo la reacción de los discípulos (que Marcos no registra) y conservando las mismas palabras de Jesús que escuchamos hoy: «Entonces se acercaron a Jesús los discípulos aparte y le dijeron: “¿Por qué nosotros no pudimos expulsarlo?”. Él les dijo: “Por vuestra poca fe. En verdad os digo: si tenéis fe como un grano de mostaza, diréis a este monte: ‘Muévete de aquí allá’, y se moverá; y nada os será imposible”» (Mt 17,19–20).

En realidad, Marcos también conserva el mismo dicho de Jesús que Lucas, pero en un contexto distinto, el de la higuera estéril: «Jesús les respondió: “Tened fe en Dios. En verdad os digo: el que diga a este monte: ‘Quítate y arrójate al mar’, sin dudar en el corazón, sino creyendo que sucederá lo que dice, le sucederá.”» (Mc 11,22–23).

Si, como decía Arquímedes, para mover el mundo se necesita un punto de apoyo, para Jesús ese punto es sin duda la fe. Acaba de hablar de la inevitabilidad de los escándalos en la comunidad cristiana y ha invitado a corregir al que peca y a perdonar sin límite al que se arrepiente (Lc 17,1–4). En este contexto se entiende la oración de los discípulos para que se aumente su fe. ¿Cómo soportar, en efecto, el peso de los escándalos, de los obstáculos a la comunión, de la piedra de tropiezo colocada a los pequeños en la vida eclesial? ¿Cómo ejercer una corrección fraterna que no aplaste al hermano sino que lo libere? ¿Cómo perdonar una y otra vez a quien cada vez se arrepiente? Solo mediante la fe. Ya se trate, a modo de ejemplo, de mover una morera, como en la página de hoy de Lucas, o una montaña, como en Marcos y Mateo, la «palanca» mencionada anteriormente para hacerlo es la fe, grande incluso si es del tamaño de un grano de mostaza: importa la calidad, no la cantidad. En los milagros evangélicos se presupone la fe en los necesitados que Jesús encuentra; permite huir del espectáculo o de la idolatría. Jesús normalmente pide la fe antes de intervenir, porque después ya no está garantizada, como en el caso de los diez leprosos del Evangelio del próximo domingo: solo uno volvió para dar gracias (cf. Lc 17,11–19).

En la segunda parte del pasaje se recoge una comparación, casi una parábola, que presenta una situación que, por fortuna, hoy es muy difícil de encontrar, pues la esclavitud ha sido abolida y quien presta un servicio lo hace porque es competente y se realiza, no simplemente por estar calificado como siervo. Sin embargo, en la Biblia estos términos —al margen de situaciones sociales distintas de las nuestras— se emplean para definir una condición religiosa, a menudo positiva. Por ejemplo, en el Evangelio de Lucas, María misma se proclama «sierva» del Señor (cf. Lc 1,38). Como es típico en Jesús, la parábola nos coloca ante una situación paradójica que invita a mirar la realidad desde otro punto de vista: el de Dios. El paradoja aquí consiste en que el siervo, habiendo cumplido su deber, ha sido necesario a su señor. Pero el auténtico discípulo del Señor, después de haber realizado bien su servicio, debe igualmente reconocerse inútil, porque su obra no le garantiza por sí misma la salvación; la gracia será siempre un don y no un motivo de jactancia por haber hecho algo. El término griego usado por Lucas, acreios (achreioi), cuyo sentido primario es «sin derecho», aplicado a las personas del ejemplo de Jesús indica siervos ordinarios a quienes nada se les debe. Es una expresión fuerte, que puede chocar la sensibilidad moderna, pero encierra un significado religioso y salvífico que, por ejemplo, el apóstol Pablo capta al hablar de la fe en la Carta a los Romanos: «¿Dónde está, pues, el motivo de gloriarse? Queda excluido. ¿Por qué ley? ¿Por la de las obras? No, por la ley de la fe. Pues sostenemos que el hombre es justificado por la fe, sin las obras de la ley» (Rom 3,27–28). Y también en la Carta a los Efesios: «Pues por gracia habéis sido salvados mediante la fe; y esto no viene de vosotros, sino que es don de Dios; no viene de las obras, para que nadie se gloríe» (Ef 2,8–9).

Para el discípulo, pues, y dentro de la comunidad cristiana, la fe se requiere para el servicio y ambas caminan juntas; este es el vínculo que podemos rastrear entre la comparación que hace Jesús y la exhortación a una fe, aunque sea del tamaño de un grano de mostaza. Jesús está instruyendo a quienes le siguen, y al discípulo se le pide una fe grande, que solo puede ser pedida a Dios continuamente. El esfuerzo y el compromiso que los cristianos deben poner en lo que hacen —muchas veces a riesgo de la propia vida en determinadas situaciones y lugares del mundo— debe ir unido al reconocimiento de que somos salvados no porque hayamos sido buenos o conseguido resultados, sino porque es Dios quien salva. Todos los méritos, incluso los legítimamente obtenidos, deben referirse a Dios misericordioso y salvador.

Desde la Ermita, 5 de octubre de 2025

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