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QUEL CANCRO CHE NESSUN CHIRURGO HA ASPORTATO E LE METASTASI DELL’OMOSESSUALISMO ALL’INTERNO DEL CLERO

Eludere il tema dell’omosessualismo clericale, illudendosi di poter parlare e scrivere in modo serio e credibile di crisi del clero e di formazione dei sacerdoti, è come parlare di «preti su Marte».

 

— Attualità ecclesiale —

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In giro per i social network si stanno moltiplicando personaggi che parlano con disinvoltura di crisi del clero, per poi entrare a gamba tesa in una sfera di tale delicatezza che — come più volte ribadito su queste colonne — farebbe tremare vescovi e presbiteri con diversi decenni di esperienza nella cura spirituale del clero, in particolare di quanti versano in situazioni di sconforto, soggetti a fragilità o a vere e proprie sindro­mi depressive. Ciò di cui pochi parlano — e qui si inserisce l’elemento di quella paura dei preti verso altri preti che giunge a mutarsi talora in terrore — è il problema dell’omosessualità sempre più diffusa nel clero e, quel che è peggio, di una vera e propria cultura omosessualista che sta prendendo campo attraverso quello che — sempre su queste colonne — è stato più volte indicato come il cavallo di Troia arcobalenato. Questa cultura, che gli appartenenti a una numerosa «confraternita» cercano di imporre da anni all’interno della Chiesa, è la massa tumorale che purtroppo, sino a oggi, nessun chirurgo è riuscito ad asportare. Pertanto, parlare di crisi del clero e della sua formazione senza affrontare le metastasi di questo cancro, come fanno quei personaggi, è pura retorica, a volte persino mirata a sviare l’attenzione da un problema tutt’altro che marginale: se ne descrivono con dovizia i sintomi — la paura del giudizio, le confidenze tradite, il confratello percepito come avversario — senza mai nominare la malattia, ossia un clero che appare sempre più omosessualizzato.

Qual è l’oggetto di questa analisi? Non gli omosessuali, sulle cui libere scelte di vita nessuno ha il diritto di sindacare, ma gli aspiranti al sacerdozio o i sacerdoti omosessuali sui quali invece è del tutto lecito sindacare, talora persino doveroso, perché — come più volte spiegato in diversi miei articoli a tema — non possono essere liberamente se stessi. E un prete deve poter essere sempre se stesso, in modo aperto e libero, non certo vivere una vita di finzione e doppiezza, in seno alla quale il disordine sessuale, se presente, è destinato a moltiplicarsi alla massima potenza, in un clima di nascondimento e di repressione.

I. Dalla trasgressione alla sospensione della coscienza

I peccati contro il VI comandamento non costituiscono una novità nella storia della Chiesa: hanno attraversato i secoli, come attestano con crudezza testi antichi e autorevoli, tra i quali il Liber Gomorrhianus che san Pier Damiani indirizzò intorno al 1049 al Sommo Pontefice Leone IX. Quel testo rimane una testimonianza inequivocabile non soltanto del vizio, ma anche della rete di complicità che già allora lo proteggeva: chierici che si confessavano gli uni agli altri per assolversi a vicenda senza che nulla trapelasse, superiori inclini a coprire e a minimizzare, colpevoli mantenuti nei sacri ordini. Il futuro Dottore della Chiesa chiedeva che fossero deposti e che non venissero più ammessi al ministero. La presenza del peccato, anche grave e diffuso, o persino di una complicità organizzata per occultarlo, non rappresenta dunque l’elemento distintivo della crisi attuale, né consente di parlare, di per sé, di una decadenza senza precedenti.

I chierici denunciati da Pier Damiani si nascondevano perché sapevano di essere nel peccato: la loro complicità era la difesa di una colpa riconosciuta come tale. Ciò che rende la situazione contemporanea radicalmente diversa, per molti aspetti inedita nella storia ecclesiale, è il superamento di una soglia di non ritorno, oltre la quale viene meno la stessa capacità di riconoscere il bene e il male e di percepire il pericolo. In epoche precedenti, anche nei momenti di maggiore corruzione, il peccato era vissuto come tale, vale a dire come caduta, come debolezza, come infedeltà consapevole. La coscienza, pur ferita, restava operante; il soggetto sapeva di sbagliare, talvolta si giustificava, talvolta si nascondeva, ma non poteva cancellare del tutto il giudizio interiore che qualificava l’atto come disordinato. Nella situazione attuale, invece, si assiste a un passaggio qualitativo ben più grave: la sospensione e, in molti casi, l’annientamento della coscienza morale, accompagnati da una cultura che non si limita a nascondere il disordine, ma pretende di legittimarlo e di imporlo come un bene. Il comportamento non è più percepito come trasgressione di un bene riconosciuto, ma come modalità normale e indiscussa dell’agire. Il giudizio morale non viene rimosso per conflitto o per debolezza, ma perché non è più considerato pertinente. L’azione si colloca, per riprendere il titolo di un’opera di Friedrich Nietzsche divenuto drammaticamente attuale, al di là del bene e del male, non come scelta tragica e consapevole, ma come condizione ordinaria dell’esistenza.

Questa mutazione antropologica ha delle conseguenze profonde sul piano ecclesiale. Là dove il peccato è vissuto come caduta, resta aperta la possibilità della conversione; là dov’è vissuto come normalità priva di giudizio, la conversione non è semplicemente rifiutata, ma diventa impensabile. Non vi è conflitto interiore, non vi è pentimento, non vi è domanda di verità. La coscienza non viene zittita: non parla proprio più. È in questo contesto che si comprende come una condizione moralmente disordinata possa trasformarsi da fragilità personale in fattore funzionale al potere clericale. Soggetti privi di attrito morale, non attraversati dal dramma del limite, incapaci di riconoscere un bene oggettivo che giudichi l’azione, risultano particolarmente adatti a inserirsi in meccanismi di governo fondati sul silenzio, sulla complicità e sulla reciproca esposizione. La mancanza di coscienza non costituisce più un ostacolo, ma un vantaggio.

La lobby omosessualista clericale si innesta precisamente in questa frattura. Non nasce primariamente dalla debolezza o dall’occasionale incoerenza, né da quella caduta umana che, una volta riconosciuta e attraversata, può persino rendere l’uomo più consapevole e migliore di quanto fosse prima. Essa si forma invece attraverso la normalizzazione del peccato e della menzogna come condizione di appartenenza, trasformando ciò che dovrebbe essere riconosciuto e sanato in presupposto identitario e vincolo di sistema. Là dove il peccato non è più percepito come tale, ma vissuto come dato acquisito e condiviso, cessa di essere un problema morale e diventa un vincolo: ciò che è occulto e comune garantisce fedeltà, ciò che è taciuto e scambiabile assicura protezione, ciò che compromette tutti rende tutti controllabili.

È la distinzione che il Santo Padre Francesco pose in termini inequivocabili, rispondendo ai giornalisti sul volo di ritorno da Rio de Janeiro il 28 luglio 2013:

«Il problema non è avere questa tendenza, no, dobbiamo essere fratelli […]. Il problema è fare lobby di questa tendenza […]. Questo è il problema più grave per me» (cfr. qui).

Non la fragilità del singolo, dunque, ma l’organizzazione, la lobby. In tale scenario non sono i chierici amorali a risultare problematici per il sistema, ma coloro che pur vivendo nella fedeltà conservano una coscienza vigile e rifiutano di entrare in quel circuito di complicità, di silenzio e di scambio su cui l’omosessualismo clericale si regge e si trasforma in una struttura organizzata di potere. La coscienza libera, non negoziabile e non ricattabile, diventa così l’elemento destabilizzante, non per la sua forza polemica, ma per la sua semplice esistenza.

La crisi attuale non consiste dunque in una recrudescenza del peccato, ma nella sua trasformazione in criterio di governabilità, fino a giungere a una deriva ancora più grave: criterio di selezione per l’accesso al presbiterato e, successivamente, per l’individuazione dei candidati ritenuti idonei all’episcopato. Quando il processo di selezione viene intaccato a questo livello, le conseguenze non restano circoscritte, ma si riflettono inevitabilmente sull’intero corpo ecclesiale. Eppure la norma esiste ed è chiara. L’Istruzione della Congregazione per l’Educazione Cattolica approvata dal Sommo Pontefice Benedetto XVI e pubblicata il 4 novembre 2005 stabilisce che la Chiesa, «pur rispettando profondamente le persone in questione, non può ammettere al Seminario e agli Ordini sacri coloro che praticano l’omosessualità, presentano tendenze omosessuali profondamente radicate o sostengono la cosiddetta cultura gay» (cfr. qui). La stessa disposizione è stata ribadita nel 2016 dalla Ratio Fundamentalis Institutionis Sacerdotalis (cfr. qui). Il problema non è dunque l’assenza di criteri, ma la loro disapplicazione proprio là dove si formano e si scelgono i futuri presbiteri e vescovi.

È questo il passaggio che segna una decadenza senza precedenti storici: non la caduta dell’uomo, sempre possibile sin dall’alba dei tempi, a partire dall’irruzione del peccato originale nella storia, ma la costruzione di sistemi nei quali la caduta non è più riconosciuta come tale e la coscienza, svuotata della sua funzione giudicante, cessa di essere luogo di verità per diventare spazio neutro, funzionale al potere.

II. L’omosessualismo clericale come sistema fondato sulla normalizzazione della menzogna

Ogni sistema di potere che intenda preservare se stesso evita, per quanto possibile, l’esposizione diretta. Non agisce in prima persona, non si compromette apertamente, non si assume pubblicamente la responsabilità delle proprie decisioni più controverse. Preferisce operare per interposta persona, servendosi di soggetti che fungono da schermo, da esecutori, da strumenti sacrificabili. Si tratta degli uomini di paglia e degli utili idioti: figure che non governano realmente, ma agiscono al posto del potere, eseguendo ciò che altri decidono, dopo essere stati neutralizzati dall’illusione di appartenere al potere e di trarne un riconoscimento indiretto.

Nel contesto ecclesiastico, questi soggetti sono spesso laici clericalizzati, inseriti stabilmente negli ambienti di Curia e nei circuiti amministrativi, finanziari e mediatici, o comunque nei luoghi di maggiore influenza ecclesiale. Pur privi di una responsabilità istituzionale formale, godono di una libertà operativa che il clero non può permettersi. Sono loro a intervenire là dove il potere clericale non intende esporsi direttamente: intimidiscono, delegittimano, diffamano, segnalano, accusano, danno vita a procedimenti privi di qualsiasi fondamento reale. Agiscono convinti di contare e di avere un peso all’interno della struttura di potere, mentre in realtà vengono utilizzati proprio perché sostituibili, esposti e sacrificabili, ridotti a meri strumenti esecutivi destinati ad assorbire l’urto delle azioni più sudice con le quali i clericali non vogliono sporcarsi le mani.

Non è raro che un laico clericalizzato, privo di qualsiasi mandato formale, si faccia improvvisamente promotore di «segnalazioni» motivate da un presunto zelo per il bene della Chiesa. Nessuna accusa esplicita, nessuna prova concreta: solo allusioni, sospetti, frasi lasciate cadere con apparente discrezione. È sufficiente, tuttavia, che tali voci giungano agli ambienti giusti che le attendevano già in una silenziosa disponibilità, perché un incarico venga revocato, una collaborazione interrotta, una persona isolata. Il laico si è esposto, ha svolto il lavoro sporco; il potere resta sullo sfondo e conserva, per così dire, le mani pulite.

Questa modalità di azione non è episodica, ma strutturale. Il potere clericale conserva così una distanza di sicurezza e mantiene sempre una plausibile negazione. È lo stesso meccanismo che si riscontra in ogni organizzazione che intenda esercitare un controllo senza assumersene apertamente il peso morale e giuridico. La responsabilità resta invisibile; l’azione, invece, è molto concreta, non di rado devastante.

Accanto a questa prima categoria, ne emerge una seconda, ancora più aggressiva e pericolosa: quella dei laici omosessuali clericalizzati ideologicamente, caratterizzati da una militanza aspra, vendicativa e talora apertamente violenta sul piano morale e relazionale. Non si limitano a fungere da strumenti passivi del sistema, ma ne diventano attori attivi, mossi dall’obiettivo di sdoganare e legittimare l’omosessualismo all’interno della Chiesa, trasformandolo da disordine tollerato in criterio di riconoscimento e di appartenenza. Questi secondi soggetti agiscono spesso come avanguardia del sistema: dicono e scrivono, anche attraverso blog e social media, ciò che certi chierici velenosi non possono permettersi di affermare pubblicamente; attaccano chi questi chierici non possono colpire direttamente; esercitano una pressione costante mediante accuse, insinuazioni, segnalazioni alle autorità ecclesiastiche e campagne di delegittimazione. La loro forza risiede nell’assenza pressoché totale di vincoli. Non rispondono a un’autorità ecclesiastica formale, non rischiano sanzioni canoniche, non pagano alcun prezzo istituzionale e, nella pratica, agiscono in una zona di sostanziale impunità, che rende inefficace ogni tentativo di reazione giuridica proporzionata. Per questo risultano estremamente utili a certe frange clericali che se ne servono mantenendo al contempo una posizione apparentemente neutra: sono loro a esporsi, a parlare, a scrivere, a segnalare, mentre l’apparato resta sullo sfondo, pronto, all’occorrenza, a dichiararsi estraneo ai fatti. In tal modo possono colpire, intimidire e delegittimare senza subire serie conseguenze.

Nessuno di questi soggetti potrebbe operare efficacemente se la verità fosse riconosciuta e assunta come criterio operativo comune, ossia come parametro concreto per valutare i comportamenti, prendere decisioni, attribuire responsabilità e intervenire quando emergono abusi o menzogne. Essi prosperano in un contesto nel quale il silenzio è premiato, la discrezione è elevata a virtù, la lealtà non è misurata sulla rettitudine, ma sulla capacità di non mettere in crisi il sistema. La menzogna non è più percepita come deviazione, ma come condizione necessaria per restare all’interno del circuito.

È in questo ambiente che l’omosessualismo clericale cessa di essere una somma di comportamenti individuali e si configura come sistema. Non perché tutti vi partecipino, ma perché chi ne fa parte accetta regole non scritte, ma molto rigide: non vedere, non parlare, non nominare. La vita privata diventa strumento di controllo; il segreto condiviso diventa garanzia di affidabilità; la compromissione reciproca diventa fondamento di protezione. Chi accetta queste condizioni viene integrato; chi le rifiuta, anche senza denunciare nulla, viene percepito come pericoloso elemento destabilizzante, quindi come un problematico. La menzogna, così normalizzata, non è più un effetto collaterale del sistema, ma il suo fondamento operativo. È la vecchia tecnica del Demonio, capace di dire nove verità per poi, giunto infine alla decima, dire una colossale menzogna che snatura completamente quanto di vero era stato detto in precedenza. A quel punto la verità snaturata diviene, per diabolico paradosso, supporto funzionale alla menzogna, che può essere anche un’omissione: non soltanto non dire le cose come stanno, ma negare come stanno le cose.

A governare questo sistema non sono, in ultima analisi, coloro che parlano o che agiscono in modo visibile, ma quegli ecclesiastici che non intervengono mai direttamente, che osservano, ascoltano, lasciano fare. Non impartiscono ordini espliciti, non firmano provvedimenti, non assumono decisioni formalizzate, ma nulla accade senza il loro tacito consenso. Quando il danno è compiuto, possono sempre dichiarare di non sapere, di non essere stati informati, di non aver autorizzato alcunché, sacrificando semmai, all’occorrenza, gli utili idioti mandati alla carica di cui si sono serviti. Il potere, così esercitato, rimane intatto proprio perché non si espone: governa per delega, colpisce per interposta persona, preserva la propria posizione mentre altri assorbono il conflitto e la responsabilità. È all’interno di questo ambiente degradato, degradante e opaco che la lobby omosessualista clericale trova le condizioni ideali per consolidarsi e riprodursi con danni incalcolabili.

È su questa base che l’omosessualismo clericale diventa un organismo stabile, capace di difendersi e di incidere nella struttura del governo ecclesiastico, preparando al tempo stesso il terreno a forme ulteriori di scambio e di ricatto, nelle quali la compromissione sessuale diventa moneta di governo. Eludere il tema dell’omosessualismo clericale, illudendosi di poter parlare e scrivere in modo serio e credibile di crisi del clero e di formazione dei sacerdoti, è come parlare di «preti su Marte».

Dall’Isola di Patmos, 22 ottobre 2026

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THE CANCER NO SURGEON HAS REMOVED AND THE METASTASES OF  HOMOSEXUALISM WITHIN THE CLERGY

To evade the issue of clerical homosexualism, under the illusion of being able to speak and write seriously and credibly about the crisis of the clergy and the formation of priests, is like talking about «priests on Mars».

— Contemporary ecclesial affairs —

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All over the social networks there is a growing number of characters who speak glibly about the crisis of the clergy, only to go in feet first into a sphere so delicate that — as we have stated more than once in these columns — bishops and priests would tremble before it, even those with several decades of experience in the spiritual care of the clergy, particularly of priests in states of despondency, beset by frailty or by genuine depressive syndromes. What few people speak of — and here we come to that fear priests have of other priests, which at times turns into terror — is the problem of an ever more widespread homosexuality among the clergy and, what is worse, of a genuine homosexualist culture that is gaining ground through what — again in these columns — has repeatedly been called the rainbow Trojan horse. This culture, which the members of a large «confraternity» have for years been trying to impose within the Church, is the tumorous mass which, sadly, no surgeon has so far managed to remove. Therefore, to speak of the crisis of the clergy and of its formation without addressing the metastases of this cancer, as those characters do, is mere rhetoric, at times even aimed at diverting attention from a problem that is anything but marginal: they describe its symptoms in abundant detail — the fear of judgement, betrayed confidences, the brother priest perceived as an adversary — without ever naming the disease, namely a clergy that appears ever more homosexualised.

What is the object of this analysis? Not homosexuals, whose free life choices no one has any right to sit in judgement on, but candidates for the priesthood or homosexual priests, whom it is entirely legitimate, at times even a duty, to scrutinise, because — as I have explained more than once in several of my articles on the subject — they cannot freely be themselves. A priest must always be able to be himself, openly and freely, not live a life of pretence and duplicity, in which sexual disorder, where present, is bound to multiply to the highest power, in a climate of concealment and repression.

I. From Transgression to the Suspension of Conscience

Sins against the Sixth Commandment are no novelty in the history of the Church: they have run through the centuries, as ancient and authoritative texts starkly attest, among them the Liber Gomorrhianus which Saint Peter Damian addressed around 1049 to the Supreme Pontiff Leo IX. That text remains an unequivocal testimony not only to the vice, but also to the network of complicity that already protected it: clerics who confessed to one another so as to absolve each other without anything leaking out, superiors inclined to cover up and play down, culprits kept in sacred orders. The future Doctor of the Church demanded that they be deposed and no longer admitted to the ministry. The presence of sin, even grave and widespread, or indeed of an organised complicity to conceal it, is therefore not the distinguishing feature of the present crisis, nor does it, in itself, allow us to speak of an unprecedented decadence.

The clerics denounced by Peter Damian hid because they knew they were in sin: their complicity was the defence of a guilt recognised as such. What makes the contemporary situation radically different, in many respects unprecedented in ecclesial history, is the crossing of a point of no return, beyond which the very capacity to recognise good and evil and to perceive danger fails. In earlier ages, even in moments of the greatest corruption, sin was experienced as such, that is to say as a fall, as weakness, as conscious infidelity. Conscience, though wounded, remained operative; the subject knew he was doing wrong, sometimes justified himself, sometimes hid, but could not entirely erase the inner judgement that qualified the act as disordered. In the present situation, by contrast, we witness a far graver qualitative shift: the suspension and, in many cases, the annihilation of moral conscience, accompanied by a culture that does not merely conceal the disorder, but claims to legitimise it and impose it as a good. Behaviour is no longer perceived as the transgression of a recognised good, but as a normal and unquestioned way of acting. Moral judgement is not set aside through conflict or weakness, but because it is no longer considered relevant. Action is situated, to borrow the title of a work by Friedrich Nietzsche that has become dramatically topical, beyond good and evil, not as a tragic and conscious choice, but as the ordinary condition of existence.

This anthropological mutation has profound consequences on the ecclesial plane. Where sin is experienced as a fall, the possibility of conversion remains open; where it is experienced as normality devoid of judgement, conversion is not simply refused, but becomes unthinkable. There is no inner conflict, no repentance, no demand for truth. Conscience is not silenced: it simply no longer speaks. It is in this context that one understands how a morally disordered condition can turn from personal frailty into a factor serving clerical power. Individuals devoid of moral friction, untouched by the drama of limitation, incapable of recognising an objective good that judges action, prove particularly suited to fitting into mechanisms of government founded on silence, complicity and mutual exposure. The lack of conscience is no longer an obstacle, but an advantage.

The clerical homosexualist lobby takes root precisely in this fracture. It does not arise primarily from weakness or occasional inconsistency, nor from that human fall which, once acknowledged and worked through, can even make a man more aware and better than he was before. It is formed instead through the normalisation of sin and of lies as a condition of belonging, turning what ought to be acknowledged and healed into a premise of identity and a systemic bond. Where sin is no longer perceived as such, but lived as something acquired and shared, it ceases to be a moral problem and becomes a bond: what is hidden and held in common guarantees loyalty, what is kept silent and exchangeable ensures protection, what compromises everyone makes everyone controllable.

It is the distinction that the Holy Father Francis drew in unequivocal terms, answering journalists on the return flight from Rio de Janeiro on 28 July 2013:

«The problem is not having this tendency, no, we must be brothers and sisters to one another […]. The problem is in making a lobby of this tendency […]. For me, this is the greater problem» (cf. here).

Not the frailty of the individual, then, but the organisation, the lobby. In such a scenario it is not amoral clerics who prove problematic for the system, but those who, while living in fidelity, preserve a vigilant conscience and refuse to enter that circuit of complicity, silence and exchange on which clerical homosexualism rests and turns itself into an organised structure of power. A free conscience, non-negotiable and not open to blackmail, thus becomes the destabilising element, not because of its polemical force, but by its mere existence.

The present crisis therefore does not consist in a resurgence of sin, but in its transformation into a criterion of governability, to the point of an even graver drift: a criterion of selection for access to the priesthood and, subsequently, for identifying the candidates deemed suitable for the episcopate. When the selection process is compromised at this level, the consequences do not remain circumscribed, but inevitably affect the entire ecclesial body. And yet the norm exists and is clear. The Instruction of the Congregation for Catholic Education approved by the Supreme Pontiff Benedict XVI and published on 4 November 2005 establishes that the Church, «while profoundly respecting the persons in question, cannot admit to the seminary or to holy orders those who practise homosexuality, present deep-seated homosexual tendencies or support the so-called “gay culture”» (cf. here). The same provision was reaffirmed in 2016 by the Ratio Fundamentalis Institutionis Sacerdotalis (cf. here). The problem, then, is not the absence of criteria, but their non-application precisely where future priests and bishops are formed and chosen.

This is the step that marks a decadence without historical precedent: not the fall of man, always possible since the dawn of time, from the irruption of original sin into history, but the construction of systems in which the fall is no longer recognised as such and conscience, emptied of its judging function, ceases to be a place of truth and becomes a neutral space serving power.

II. Clerical Homosexualism as a System Founded on the Normalisation of Lies

Every system of power that intends to preserve itself avoids, as far as possible, direct exposure. It does not act in the first person, does not compromise itself openly, does not publicly take responsibility for its most controversial decisions. It prefers to operate through intermediaries, making use of individuals who serve as screens, as executors, as expendable instruments. These are the men of straw and the useful idiots: figures who do not really govern, but act in place of power, carrying out what others decide, after having been neutralised by the illusion of belonging to power and of drawing an indirect recognition from it.

In the ecclesiastical context, these individuals are often clericalised laymen, permanently embedded in Curial circles and in administrative, financial and media networks, or in any case in the places of greatest ecclesial influence. Though lacking any formal institutional responsibility, they enjoy a freedom of action that the clergy cannot afford. It is they who step in where clerical power does not wish to expose itself directly: they intimidate, delegitimise, defame, report, accuse, set in motion proceedings devoid of any real foundation. They act convinced that they count and carry weight within the power structure, while in reality they are used precisely because they are replaceable, exposed and expendable, reduced to mere executive tools destined to absorb the impact of the filthiest actions with which the clericalists do not wish to dirty their hands.

It is not uncommon for a clericalised layman, devoid of any formal mandate, suddenly to become the promoter of «reports» motivated by a supposed zeal for the good of the Church. No explicit accusation, no concrete evidence: only allusions, suspicions, phrases dropped with apparent discretion. It is enough, however, for such rumours to reach the right circles, which were already awaiting them in silent readiness, for an appointment to be revoked, a collaboration ended, a person isolated. The layman has exposed himself, he has done the dirty work; power remains in the background and keeps, so to speak, its hands clean.

This mode of action is not episodic, but structural. Clerical power thus keeps a safe distance and always maintains plausible deniability. It is the same mechanism found in any organisation that intends to exercise control without openly assuming its moral and legal burden. Responsibility remains invisible; the action, however, is very concrete, often devastating.

Alongside this first category there emerges a second, even more aggressive and dangerous: that of ideologically clericalised homosexual laymen, marked by a harsh, vindictive and at times openly violent militancy on the moral and relational plane. They do not merely serve as passive instruments of the system, but become its active players, driven by the aim of mainstreaming and legitimising homosexualism within the Church, turning it from a tolerated disorder into a criterion of recognition and belonging. These second individuals often act as the vanguard of the system: they say and write, also through blogs and social media, what certain venomous clerics cannot afford to state publicly; they attack those whom these clerics cannot strike directly; they exert constant pressure through accusations, insinuations, reports to the ecclesiastical authorities and campaigns of delegitimisation. Their strength lies in the almost total absence of constraints. They answer to no formal ecclesiastical authority, they risk no canonical sanctions, they pay no institutional price and, in practice, they act in a zone of substantial impunity that renders ineffective every attempt at a proportionate legal response. This is why they prove extremely useful to certain clerical factions that make use of them while maintaining an apparently neutral position: it is they who expose themselves, who speak, write and report, while the apparatus remains in the background, ready, if need be, to disclaim any involvement. In this way they can strike, intimidate and delegitimise without suffering serious consequences.

None of these individuals could operate effectively if truth were acknowledged and adopted as a common operative criterion, that is, as a concrete standard for assessing conduct, making decisions, assigning responsibility and intervening when abuses or lies come to light. They thrive in a context in which silence is rewarded, discretion is raised to a virtue, loyalty is measured not by rectitude, but by the ability not to put the system in crisis. Lying is no longer perceived as a deviation, but as a necessary condition for remaining inside the circuit.

It is in this environment that clerical homosexualism ceases to be a sum of individual behaviours and takes shape as a system. Not because everyone takes part in it, but because those who belong to it accept unwritten yet very rigid rules: see nothing, say nothing, name nothing. Private life becomes an instrument of control; the shared secret becomes a guarantee of reliability; being mutually compromised becomes the foundation of protection. Those who accept these conditions are integrated; those who refuse them, even without denouncing anything, are perceived as a dangerous destabilising element and therefore as a troublemaker. The lie, thus normalised, is no longer a side effect of the system, but its operational foundation. It is the Devil’s old technique: he is capable of telling nine truths and then, having finally reached the tenth, telling a colossal lie that utterly distorts whatever truth had been told before. At that point the distorted truth becomes, by diabolical paradox, a functional support for the lie, which may also be an omission: not merely failing to tell things as they are, but denying how things are.

Those who govern this system are not, in the final analysis, the ones who speak or act visibly, but those churchmen who never intervene directly, who observe, listen, let things happen. They issue no explicit orders, sign no measures, take no formal decisions, yet nothing happens without their tacit consent. When the damage is done, they can always declare that they did not know, that they had not been informed, that they had authorised nothing, sacrificing instead, when necessary, the useful idiots they had sent to the charge and made use of. Power exercised in this way remains intact precisely because it does not expose itself: it governs by delegation, strikes through intermediaries, preserves its own position while others absorb the conflict and the responsibility. It is within this degraded, degrading and opaque environment that the clerical homosexualist lobby finds the ideal conditions to consolidate and reproduce itself, causing incalculable damage.

It is on this basis that clerical homosexualism becomes a stable organism, capable of defending itself and of shaping the structure of ecclesiastical government, while at the same time preparing the ground for further forms of exchange and blackmail, in which being sexually compromised becomes the currency of government. To evade the issue of clerical homosexualism, under the illusion of being able to speak and write seriously and credibly about the crisis of the clergy and the formation of priests, is like talking about «priests on Mars».

From The Island of Patmos, 22 October 2026

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EL CÁNCER QUE NINGÚN CIRUJANO HA EXTIRPADO Y LAS METÁSTASIS DEL HOMOSEXUALISMO DENTRO DEL CLERO

Eludir el tema del homosexualismo clerical, con la ilusión de poder hablar y escribir de modo serio y creíble de la crisis del clero y de la formación de los sacerdotes, es como hablar de «curas en Marte».

— Actualidad eclesial —

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En las redes sociales se están multiplicando personajes que hablan con desenvoltura de la crisis del clero, para luego entrar en tromba en una esfera de tal delicadeza que — como hemos reiterado más de una vez en estas columnas — haría temblar a obispos y presbíteros con varias décadas de experiencia en el cuidado espiritual del clero, en particular de quienes se encuentran en situaciones de abatimiento, sujetos a fragilidades o a verdaderos síndromes depresivos. De lo que pocos hablan — y aquí entra el elemento de ese miedo de los sacerdotes hacia otros sacerdotes que a veces llega a convertirse en terror — es del problema de la homosexualidad cada vez más extendida en el clero y, lo que es peor, de una verdadera cultura homosexualista que va ganando terreno a través de lo que — también en estas columnas — se ha señalado repetidamente como el caballo de Troya arcoíris. Esta cultura, que los miembros de una numerosa «cofradía» intentan imponer desde hace años dentro de la Iglesia, es la masa tumoral que, por desgracia, hasta hoy ningún cirujano ha logrado extirpar. Por tanto, hablar de la crisis del clero y de su formación sin afrontar las metástasis de este cáncer, como hacen esos personajes, es pura retórica, a veces incluso orientada a desviar la atención de un problema que dista mucho de ser marginal: se describen con profusión sus síntomas — el miedo al juicio, las con­fidencias traicionadas, el hermano sacerdote percibido como adversario — sin nombrar nunca la enfermedad, es decir, un clero que parece cada vez más homosexualizado.

¿Cuál es el objeto de este análisis? No los homosexuales, sobre cuyas libres opciones de vida nadie tiene derecho a pronunciarse, sino los aspirantes al sacerdocio o los sacerdotes homosexuales, sobre los cuales, en cambio, es del todo lícito, y a veces incluso un deber, pronunciarse, porque — como he explicado varias veces en distintos artículos míos sobre el tema — no pueden ser libremente ellos mismos. Y un sacerdote debe poder ser siempre él mismo, de manera abierta y libre: no puede vivir una vida de ficción y doblez, en cuyo seno el desorden sexual, si está presente, está destinado a multiplicarse a la máxima potencia, en un clima de ocultamiento y de represión.

1. De la transgresión a la suspensión de la conciencia

Los pecados contra el sexto mandamiento no constituyen ninguna novedad en la historia de la Iglesia: han atravesado los siglos, como atestiguan con crudeza textos antiguos y autorizados, entre ellos el Liber Gomorrhianus que san Pedro Damián dirigió hacia el año 1049 al Sumo Pontífice León IX. Aquel texto sigue siendo un testimonio inequívoco no solo del vicio, sino también de la red de complicidades que ya entonces lo protegía: clérigos que se confesaban unos a otros para absolverse mutuamente sin que nada trascendiera, superiores inclinados a encubrir y a minimizar, culpables mantenidos en las sagradas órdenes. El futuro Doctor de la Iglesia pedía que fueran depuestos y que no se los admitiera más al ministerio. La presencia del pecado, grave y extendido, o incluso de una complicidad organizada para ocultarlo, no constituye por tanto el elemento distin­tivo de la crisis actual, ni permite hablar, por sí sola, de una decadencia sin precedentes.

Los clérigos denunciados por Pedro Damián se escondían porque sabían que estaban en pecado: su complicidad era la defensa de una culpa reconocida como tal. Lo que hace que la situación contemporánea sea radicalmente distinta, en muchos aspectos inédita en la historia eclesial, es la superación de un umbral sin retorno, más allá del cual desaparece la capacidad misma de reconocer el bien y el mal y de percibir el peligro. En épocas anteriores, incluso en los momentos de mayor corrupción, el pecado se vivía como tal, es decir, como caída, como debilidad, como infidelidad consciente. La conciencia, aunque herida, seguía operando; el sujeto sabía que obraba mal, a veces se justificaba, a veces se escondía, pero no podía borrar del todo el juicio interior que calificaba el acto como desordenado. En la situación actual, en cambio, asistimos a un paso cualitativo mucho más grave: la suspensión y, en muchos casos, la aniquilación de la conciencia moral, acom­pañadas de una cultura que no se limita a ocultar el desorden, sino que pretende legiti­marlo e imponerlo como un bien. El comportamiento ya no se percibe como transgresión de un bien reconocido, sino como modo normal e indiscutido de obrar. El juicio moral no se elimina por conflicto o por debilidad, sino porque ya no se considera pertinente. La acción se sitúa, por retomar el título de una obra de Friedrich Nietzsche que se ha vuelto dramáticamente actual, más allá del bien y del mal, no como elección trágica y consciente, sino como condición ordinaria de la existencia.

Esta mutación antropológica tiene consecuencias profundas en el plano eclesial. Allí donde el pecado se vive como caída, permanece abierta la posibilidad de la conversión; allí donde se vive como normalidad carente de juicio, la conversión no es simplemente rechazada, sino que se vuelve impensable. No hay conflicto interior, no hay arrepen­timiento, no hay búsqueda de la verdad. La conciencia no es acallada: sencillamente ya no habla. Es en este contexto donde se comprende cómo una condición moralmente desordenada puede pasar de fragilidad personal a factor funcional al poder clerical. Sujetos carentes de fricción moral, no atravesados por el drama del límite, incapaces de reconocer un bien objetivo que juzgue la acción, resultan particularmente aptos para insertarse en mecanismos de gobierno basados en el silencio, la complicidad y la exposición recíproca. La falta de conciencia ya no constituye un obstáculo, sino una ventaja.

El lobby homosexualista clerical se injerta precisamente en esta fractura. No nace principalmente de la debilidad o de la incoherencia ocasional, ni de esa caída humana que, una vez reconocida y atravesada, puede incluso hacer al hombre más consciente y mejor de lo que era antes. Se forma, en cambio, mediante la normalización del pecado y de la mentira como condición de pertenencia, transformando lo que debería ser reconocido y sanado en presupuesto identitario y vínculo de sistema. Allí donde el pecado ya no se percibe como tal, sino que se vive como un dato adquirido y compartido, deja de ser un problema moral y se convierte en un vínculo: lo que está oculto y es común garantiza fidelidad, lo que se calla y se intercambia asegura protección, lo que compromete a todos hace a todos controlables.

Es la distinción que el Santo Padre Francisco estableció en términos inequívocos, respondiendo a los periodistas en el vuelo de regreso de Río de Janeiro el 28 de julio de 2013:

«El problema no es tener esta tendencia; no, debemos ser hermanos […]. El problema es hacer el lobby de esta tendencia […]. Éste es el problema más grave para mí» (cf. aquí).

No la fragilidad del individuo, sino la organización, el lobby. En este escenario no son los clérigos amorales los que resultan problemáticos para el sistema, sino quienes, viviendo en la fidelidad, conservan una conciencia vigilante y se niegan a entrar en ese circuito de complicidad, de silencio y de intercambio sobre el que el homosexualismo clerical se sostiene y se transforma en una estructura organizada de poder. La conciencia libre, innegociable y no chantajeable, se convierte así en el elemento desestabilizador, no por su fuerza polémica, sino por su simple existencia.

La crisis actual no consiste, por tanto, en un recrudecimiento del pecado, sino en su transformación en criterio de gobernabilidad, hasta llegar a una deriva aún más grave: criterio de selección para el acceso al presbiterado y, posteriormente, para la identificación de los candidatos considerados idóneos para el episcopado. Cuando el proceso de selección queda dañado a este nivel, las consecuencias no permanecen circunscritas, sino que repercuten inevitablemente en todo el cuerpo eclesial. Y sin embargo, la norma existe y es clara. La Instrucción de la Congregación para la Educación Católica aprobada por el Sumo Pontífice Benedicto XVI y publicada el 4 de noviembre de 2005 establece que la Iglesia, «respetando profundamente a las personas en cuestión, no puede admitir al Seminario y a las Órdenes Sagradas a quienes practican la homosexualidad, presentan tendencias homosexuales profundamente arraigadas o sostienen la así llamada cultura gay» (cf. aquí). La misma disposición fue reafirmada en 2016 por la Ratio Fundamentalis Institutionis Sacerdotalis (cf. aquí). El problema no es, por tanto, la ausencia de criterios, sino su falta de aplicación precisamente allí donde se forman y se eligen los futuros presbíteros y obispos.

Es este el paso que marca una decadencia sin precedentes históricos: no la caída del hombre, siempre posible desde el alba de los tiempos, a partir de la irrupción del pecado original en la historia, sino la construcción de sistemas en los que la caída ya no se reconoce como tal y la conciencia, vaciada de su función de juicio, deja de ser lugar de verdad para convertirse en espacio neutro, funcional al poder.

1. El homosexualismo clerical como sistema basado en la normalización de la mentira

Todo sistema de poder que pretenda preservarse evita, en la medida de lo posible, la exposición directa. No actúa en primera persona, no se compromete abiertamente, no asume públicamente la responsabilidad de sus decisiones más controvertidas. Prefiere operar por persona interpuesta, sirviéndose de sujetos que hacen de pantalla, de ejecutores, de instrumentos sacrificables. Se trata de los hombres de paja y de los tontos útiles: figuras que no gobiernan realmente, sino que actúan en lugar del poder, ejecutando lo que otros deciden, después de haber sido neutralizadas por la ilusión de pertenecer al poder y de obtener de él un reconocimiento indirecto.

En el contexto eclesiástico, estos sujetos son a menudo laicos clericalizados, insertos de forma estable en los ambientes de Curia y en los circuitos administrativos, financieros y mediáticos, o en todo caso en los lugares de mayor influencia eclesial. Aunque carecen de una responsabilidad institucional formal, gozan de una libertad operativa que el clero no puede permitirse. Son ellos quienes intervienen allí donde el poder clerical no quiere exponerse directamente: intimidan, deslegitiman, difaman, delatan, acusan, ponen en marcha procedimientos carentes de todo fundamento real. Actúan convencidos de contar y de tener peso dentro de la estructura de poder, mientras que en realidad son utilizados precisamente porque son sustituibles, expuestos y sacrificables, reducidos a meros instrumentos ejecutivos destinados a absorber el impacto de las acciones más sucias con las que los clericales no quieren mancharse las manos.

No es raro que un laico clericalizado, carente de todo mandato formal, se convierta de repente en promotor de «denuncias» motivadas por un supuesto celo por el bien de la Iglesia. Ninguna acusación explícita, ninguna prueba concreta: solo alusiones, sospechas, frases dejadas caer con aparente discreción. Basta, sin embargo, con que esos rumores lleguen a los ambientes adecuados, que ya los esperaban con silenciosa disposición, para que se revoque un cargo, se interrumpa una colaboración, se aísle a una persona. El laico se ha expuesto, ha hecho el trabajo sucio; el poder permanece en segundo plano y conserva, por así decirlo, las manos limpias.

Este modo de actuar no es episódico, sino estructural. El poder clerical mantiene así una distancia de seguridad y conserva siempre una negación plausible. Es el mismo mecanismo que se encuentra en toda organización que pretende ejercer un control sin asumir abiertamente su peso moral y jurídico. La responsabilidad permanece invisible; la acción, en cambio, es muy concreta, a menudo devastadora.

Junto a esta primera categoría surge una segunda, aún más agresiva y peligrosa: la de los laicos homosexuales clericalizados ideológicamente, caracterizados por una militancia áspera, vengativa y a veces abiertamente violenta en el plano moral y relacional. No se limitan a hacer de instrumentos pasivos del sistema, sino que se convierten en sus actores activos, movidos por el objetivo de dar carta de ciudadanía y legitimar el homosexualismo dentro de la Iglesia, transformándolo de desorden tolerado en criterio de reconocimiento y de pertenencia. Estos segundos sujetos actúan a menudo como vanguardia del sistema: dicen y escriben, también a través de blogs y redes sociales, lo que ciertos clérigos venenosos no pueden permitirse afirmar públicamente; atacan a quien esos clérigos no pueden golpear directamente; ejercen una presión constante mediante acusaciones, insinuaciones, denuncias ante las autoridades eclesiásticas y campañas de deslegitimación. Su fuerza reside en la ausencia casi total de ataduras. No responden ante ninguna autori­dad eclesiástica formal, no se arriesgan a sanciones canónicas, no pagan ningún precio institucional y, en la práctica, actúan en una zona de sustancial impunidad que hace ineficaz todo intento de reacción jurídica proporcionada. Por eso resultan extrema­damente útiles a ciertas facciones clericales que se sirven de ellos manteniendo al mismo tiempo una posición aparentemente neutral: son ellos quienes se exponen, hablan, escriben y denuncian, mientras el aparato permanece en segundo plano, dispuesto, llegado el caso, a declararse ajeno a los hechos. De este modo pueden golpear, intimidar y deslegitimar sin sufrir consecuencias serias.

Ninguno de estos sujetos podría operar eficazmente si la verdad fuera reconocida y asumida como criterio operativo común, es decir, como parámetro concreto para valorar los comportamientos, tomar decisiones, atribuir responsabilidades e intervenir cuando surgen abusos o mentiras. Prosperan en un contexto en el que el silencio se premia, la discreción se eleva a virtud, la lealtad no se mide por la rectitud, sino por la capacidad de no poner en crisis el sistema. La mentira ya no se percibe como desviación, sino como condición necesaria para permanecer dentro del circuito.

Es en este ambiente donde el homosexualismo clerical deja de ser una suma de comportamientos individuales y se configura como sistema. No porque todos participen en él, sino porque quien forma parte de él acepta reglas no escritas, pero muy rígidas: no ver, no hablar, no nombrar. La vida privada se convierte en instrumento de control; el secreto compartido, en garantía de fiabilidad; la recíproca exposición al chantaje, en fundamento de protección. Quien acepta estas condiciones es integrado; quien las rechaza, aun sin denunciar nada, es percibido como un peligroso elemento desestabilizador y, por tanto, como alguien problemático. La mentira, así normalizada, ya no es un efecto colateral del sistema, sino su fundamento operativo. Es la vieja técnica del Demonio, capaz de decir nueve verdades para luego, llegado por fin a la décima, decir una mentira colosal que desnaturaliza por completo cuanto de verdadero se había dicho antes. En ese punto la verdad desnaturalizada se convierte, por diabólica paradoja, en apoyo funcional de la mentira, que puede ser también una omisión: no solo no decir las cosas como son, sino negar cómo son las cosas.

Quienes gobiernan este sistema no son, en último análisis, los que hablan o actúan de modo visible, sino aquellos eclesiásticos que nunca intervienen directamente, que observan, escuchan, dejan hacer. No imparten órdenes explícitas, no firman disposiciones, no adoptan decisiones formales, pero nada sucede sin su consentimiento tácito. Cuando el daño está hecho, siempre pueden declarar que no sabían, que no habían sido informados, que no habían autorizado nada, sacrificando en todo caso, llegado el momento, a los tontos útiles que habían lanzado a la carga y de los que se habían servido. El poder, ejercido así, permanece intacto precisamente porque no se expone: gobierna por delegación, golpea por persona interpuesta, preserva su posición mientras otros absorben el conflicto y la responsabilidad. Es dentro de este ambiente degradado, degradante y opaco donde el lobby homosexualista clerical encuentra las condiciones ideales para consolidarse y reproducirse con daños incalculables.

Es sobre esta base sobre la que el homosexualismo clerical se convierte en un organismo estable, capaz de defenderse y de incidir en la estructura del gobierno eclesiástico, preparando al mismo tiempo el terreno para ulteriores formas de intercambio y de chantaje, en las que lo que compromete sexualmente se convierte en moneda de gobierno. Eludir el tema del homosexualismo clerical, con la ilusión de poder hablar y escribir de modo serio y creíble de la crisis del clero y de la formación de los sacerdotes, es como hablar de «curas en Marte».

Desde la Isla de Patmos, 22 de octubre de 2026

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FRANCIA. BATTESIMI DI FEDE O BATTESIMI REATTIVI?

«Essere cristiani vuol dire testimoniare e, all’occorrenza, combattere le peggiori derive del Principe che governa questo mondo con tutti i mezzi politici concessi a chiunque abbia diritto di pensiero, parola e voto elettorale. La fede battesimale non è qualche cosa di privato, ma quanto di più pubblico possa esistere: la testimonianza attiva. In caso contrario, tutto rischia di ridursi a paura ed emotività».

— Attualità —

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Il 4 marzo 2024 la Tour Eiffel si è illuminata con la scritta «Mon corps, mon choix» — il mio corpo, la mia scelta — per celebrare l’inserimento del «diritto» all’aborto nella Costituzione francese, prima nazione al mondo a farlo.

È la stessa Francia, laica sino all’esasperazione, mai davvero liberata dall’anticlericalismo rivoluzionario rimasto a covare come brace sotto la cenere, la stessa che nel 1793 trasformò Notre-Dame nel tempio della Dea Ragione e che negli ultimi due anni si ritrova a festeggiare tutt’altro: un’esplosione di richieste di battesimo tra adolescenti, giovani e adulti che non ha precedenti nella sua storia recente. Nel 2025 sono stati oltre 17.800 i catecumeni battezzati a Pasqua: 10.384 adulti, il 45% in più rispetto al 2024, oltre 7.400 gli adolescenti tra gli 11 e i 17 anni.

Non potrei che essere felice, sia chiaro, dinanzi a un adulto che chiede in modo consapevole questo sacramento di grazia che lava dal peccato originale e apre al cammino della vita cristiana. Eppure, lo confesso senza pessimismo alcuno, qualcosa in questo fenomeno non mi convince e con tutto il cuore spero di dover dire, tra qualche anno, che mi ero sbagliato. Lo desidero davvero, sbagliarmi.

Per capire il fenomeno bisogna partire da due paure francesi, entrambe reali e concorrenti. La prima è quella di una laicità aggressiva che non si è mai accontentata di separare lo Stato dalla Chiesa — cosa sacrosanta, che gli stessi cattolici hanno ragione di difendere a tutela di ambo le libertà: dello Stato e della Chiesa — ma che progressivamente si è eretta a verità suprema, a religione civile sostitutiva: non è la prima volta nella storia di Francia, la Dea Ragione insediata sull’altare di Notre-Dame nel 1793 lo dimostra con la forza del precedente. La seconda, meno dichiarata ma non meno diffusa, è costituita invece dalla paura di un numero crescente di francesi dinanzi all’espansione di comunità musulmane che rifiutano ogni integrazione e che hanno trasformato interi quartieri — anche nella capitale — in enclave dove la legge della Grand Republique conta meno della legge di piazza. Laicismo esasperante e aggressivo da un lato, paura della islamizzazione dall’altro: due pressioni che generano, insieme, paura e smarrimento in una nazione che, per quanto si sforzi di negarlo, non può cancellare le proprie radici cristiane, un bagaglio antropologico che la costituisce nel profondo, prima ancora che nella sua storia.

È in questo scenario che ritengo legittimo porsi una domanda scomoda: queste conversioni nascono da una folgorazione sulla via di Damasco — come è accaduto, nel corso dei secoli, a personaggi celebri e a innumerevoli sconosciuti — oppure sono una reazione, una forma di difesa identitaria, una fuga dalla paura che si veste di sacramento? Non sarebbe la prima volta che il cristianesimo funge da collante di popolo e da rifugio in un momento di smarrimento collettivo: il caso della Polonia, in Europa, resta il più eloquente. Ma è istruttivo anche ciò che venne dopo: caduto infatti lo spettro del comunismo, che aveva fatto della fede un atto di resistenza nazionale, la Polonia ha imboccato una secolarizzazione tanto rapida quanto quella francese. La partecipazione alla messa domenicale, che nel 1981 riguardava ancora il 52,7% dei fedeli polacchi, è scesa al 46,8% nel 2001, al 40% nel 2011, fino al 28,3% del 2021. Quasi che per molti, venuto meno il nemico comune contro cui la fede faceva argine, il cristianesimo avesse perso la propria utilità e finalità soggettiva e sociale.

Per capire questo meccanismo conviene fare un passo indietro nella storia, perché il legame tra paura collettiva e ritorno alla fede — e per inverso il legame tra benessere diffuso e disaffezione religiosa — non è un’invenzione del Novecento. Nell’Europa devastata dalla peste nera del 1347-1351, che falcidiò quasi la metà della popolazione in pochi anni, la religiosità popolare esplose fino a sconfinare nell’eccesso: nacque il movimento dei flagellanti, che attraversava le città in processione praticando l’autoflagellazione pubblica come penitenza estrema, convinto di agire per ispirazione diretta di Dio; si moltiplicarono pellegrinaggi e voti, crebbe a dismisura il culto dei santi protettori dalla peste, San Rocco su tutti. Fu una religiosità così esasperata che il Sommo Pontefice Clemente VI dovette intervenire con due bolle, nel luglio e nel settembre 1349, per condannarne gli eccessi e vietarne pubblicamente le pratiche, segno che anche la Chiesa, dinanzi al terrore collettivo, riconobbe il rischio di una fede-rifugio capace di sconfinare nel fanatismo.

Un caso più vicino a noi e per certi versi speculare a quello polacco è la Spagna. Il cattolicesimo nazionale del dopoguerra franchista, che aveva fatto della fede un pilastro identitario in un paese uscito lacerato dalla guerra civile — durante la quale, tra il 1936 e il 1939, la persecuzione anticlericale nelle zone controllate dai repubblicani costò la vita, secondo lo studio di riferimento dello storico Antonio Montero Moreno, a circa 6.832 religiosi, tredici vescovi compresi, oltre a migliaia di laici uccisi per la loro fede — attraversò prima il boom economico degli anni Sessanta e poi, soprattutto, la transizione democratica e i decenni di pace e libertà crescente che seguirono: ed è precisamente in quei decenni che il crollo arrivò, repentino. In appena vent’anni la Spagna è passata da un paese dove il 92% della popolazione cresceva cattolica a uno in cui solo il 66% si dichiara ancora tale: oltre dodici milioni di persone in meno, la contrazione più ampia d’Europa in termini assoluti; i battesimi sono scesi da 325.271 nel 2007 a 214.271 in anni recenti, oggi più della metà dei bambini spagnoli non viene battezzata e tra i giovani dai 18 ai 24 anni oltre la metà si dichiara ormai non cattolica. I seminari si sono svuotati di pari passo: -30% di seminaristi nell’ultimo decennio e 10.615 parrocchie su 23.286 — oltre la metà — sono oggi prive di un sacerdote residente.

Non è certo un caso che proprio la Spagna, in questo stesso trentennio di scristianizzazione galoppante, sia diventata il laboratorio europeo da cui sono nate, in sequenza, alcune delle svolte legislative più radicali del continente: il matrimonio tra persone dello stesso sesso, introdotto il 30 giugno 2005, terzo paese al mondo dopo Paesi Bassi e Belgio, con diritto di adozione incluso fin dal primo giorno; il divorzio express dello stesso anno, che eliminò ogni obbligo di separazione preventiva; l’eutanasia attiva, legalizzata nel marzo 2021, settimo paese al mondo a farlo; la cosiddetta ley trans del febbraio 2023, che ha introdotto il cambio di sesso anagrafico su semplice autodichiarazione, senza alcun requisito medico, tra le normative più permissive d’Europa. Non affermo che dietro a tutto questo vi sia un disegno — sarebbe cosa indimostrabile — ma la coincidenza cronologica tra il vuoto lasciato dalla fede e il terreno reso disponibile a queste trasformazioni resta quantomeno un dato su cui riflettere.

Il filo che lega la peste nera, la Spagna postfranchista e la Polonia post-comunista è lo stesso, letto a specchio: nei momenti di grande paura e incertezza collettiva le chiese si riempiono, spesso oltre la misura della fede autentica; nei momenti di pace e prosperità diffusa si svuotano, con esse si svuotano anche seminari diocesani e noviziati religiosi. Nei paesi più poveri del mondo, i vescovi chiedono aiuti economici per costruire seminari a vescovi europei che, nel frattempo, hanno chiuso progressivamente i propri, arrivando a vendere gran parte degli stabili e a concentrare in un unico seminario i pochi seminaristi di tutte le diocesi di un’intera regione ecclesiastica. Quanto sono autentiche certe vocazioni e quanto invece molti aspiranti sacerdoti sono giovani che cercano solo uno stato di vita migliore e un ruolo di massimo rispetto nelle loro società civili? Tutto questo non è una legge meccanica, né la grazia può essere riducibile a un ciclo sociologico. Ma è uno schema che si ripete con una regolarità sufficiente da imporre prudenza a chiunque guardi oggi ai 17.800 catecumeni francesi e voglia leggervi senz’altro una nuova primavera di fede, perché questo potrà essere valutato solo tra diversi anni.

Una conversione autentica, specie in età adulta, ha bisogno di ragioni forti e vagliate, non può essere figlia della sola emotività, della paura, del bisogno di appartenenza in un momento di smarrimento identitario. Agostino, prima gaudente libertino poi manicheo, non si convertì per difendersi da qualcosa, ma perché qualcosa, o meglio qualcuno lo aveva raggiunto fino a scardinare ogni sua resistenza intellettuale e morale. Lo stesso vale, in tempi più vicini a noi, per conversioni come quella di Edith Stein, ebrea e insigne filosofo, o di André Frossard, ateo e comunista, nominato poi membro dell’Accademia di Francia, tutte folgorazioni che nascono da un incontro, non da un assedio, sono frutto cosciente e libero di quell’amore che caccia via la paura (cfr. 1 Gv 4,18). Il rischio, in Francia, è che una parte di queste 17.800 persone abbia trovato nel fonte battesimale non Cristo, ma una trincea: un’identità solida da opporre a un mondo — laicista da una parte, islamizzato dall’altra — percepito come ostile. Non è detto che sia così e sarebbe ingeneroso e persino disonesto presumerlo a priori per tutti. S.E. Mons. Olivier Leborgne, Vescovo di Arras e già vicepresidente della Conferenza Episcopale Francese, ha spiegato che i nuovi catecumeni provengono spesso da vite complicate, a volte segnate da ferite e vivono l’ingresso nella fede come un’esperienza di guarigione. E questo è linguaggio di grazia autentica, non di trincea, a maggior ragione sarà il tempo a dare conferma o smentita.

Serve quindi tempo per distinguere l’una cosa dall’altra. Il tempo è ciò che manca sempre alle statistiche pasquali e ciò che invece la Chiesa, da sempre, sa dare: un catecumenato serio, un accompagnamento che non si accontenti del numero e verifichi la qualità del «sì» pronunciato al fonte battesimale, esattamente ciò che ho avuto modo di scrivere in un mio articolo di prossima pubblicazione a proposito della crisi vocazionale nei monasteri benedettini e cistercensi, l’ingresso massiccio senza discernimento adeguato ha già dimostrato di poter tradire, in altri contesti, nel giro di una generazione.

Se tra qualche anno la Francia dei 17.800 catecumeni del 2025 sarà una Francia più cristiana e non solo una Francia più spaventata che ha cercato un fortino, allora avrò avuto torto. E sarà, per me, la gioia più grande. In caso contrario, avremo assistito: da una parte, alla Tour Eiffel illuminata per festeggiare l’inserimento del “diritto” all’aborto nella Costituzione francese, dall’altra a un esercito di battezzati reattivi che non avranno capito che essere cristiani vuol dire testimoniare e, all’occorrenza, combattere le peggiori derive del Principe che governa questo mondo con tutti i mezzi politici concessi a chiunque abbia diritto di pensiero, parola e voto elettorale. La fede battesimale non è qualche cosa di privato, ma quanto di più pubblico possa esistere: la testimonianza attiva. In caso contrario, tutto rischia di ridursi a paura ed emotività.

Dall’Isola di Patmos, 28 settembre 2026

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FRANCE. BAPTISMS OF FAITH OR REACTIVE BAPTISMS?

«Being Christian means bearing witness and, when necessary, fighting — with all the political means granted to anyone with the right to think, speak and vote — against the worst excesses of the Prince who rules this world. Baptismal faith is not something private, but the most public thing there can be: active witness. If not, everything risks being reduced to fear and emotion».

— Contemporary ecclesial affairs —

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On 4 March 2024 the Eiffel Tower lit up with the words «Mon corps, mon choix» — my body, my choice — to celebrate the enshrining of the “right” to abortion in the French Constitution, the first nation in the world to do so. This is the same France, secular to the point of exasperation, never truly freed from the revolutionary anticlericalism that has gone on smoldering like an ember beneath the ash, the same France that in 1793 turned Notre-Dame into the temple of the Goddess Reason and that in the last two years finds itself celebrating something altogether different: an explosion of requests for baptism among adolescents, young people and adults with no precedent in its recent history. In 2025 more than 17,800 catechumens were baptized at Easter: 10,384 adults, 45% more than in 2024, and over 7,400 adolescents between the ages of 11 and 17.

I could only be glad, let it be clear, before an adult who consciously asks for this sacrament of grace that washes away original sin and opens the path to the Christian life. And yet, I confess without any pessimism, something about this phenomenon does not entirely convince me, and with all my heart I hope to have to say, a few years from now, that I was wrong. I truly wish to be wrong.

To understand the phenomenon, one must start from two French fears, both real and concurrent. The first is that of an aggressive secularism that has never been content merely to separate Church from State — a sacrosanct principle, which Catholics themselves are right to defend in order to safeguard both freedoms, that of the State and that of the Church — but that has progressively set itself up as supreme truth, as a substitute civil religion: it is not the first time in the history of France; the Goddess Reason enthroned on the altar of Notre-Dame in 1793 demonstrates this with the force of precedent. The second, less openly declared but no less widespread, consists instead in the fear felt by a growing number of French people before the expansion of Muslim communities that reject all integration and that have turned entire neighborhoods — even in the capital — into enclaves where the law of the Grande République counts for less than the law of the street. Exasperated, aggressive secularism on one side, fear of Islamization on the other: two pressures that together generate fear and bewilderment in a nation which, however hard it tries to deny it, cannot erase its own Christian roots, an anthropological inheritance that constitutes it at its depths, even before its history does.

It is in this scenario that I consider it legitimate to ask an uncomfortable question: do these conversions arise from a Damascus-road revelation — as has happened, over the centuries, to celebrated figures and to countless unknown ones — or are they a reaction, a form of identity self-defense, a flight from fear dressed up as a Sacrament? It would not be the first time that Christianity has served as a people’s bond and refuge in a moment of collective disorientation: the case of Poland, in Europe, remains the most eloquent. But what came afterward is instructive too: once the specter of communism had fallen — communism that had made faith an act of national resistance — Poland embarked on a secularization every bit as rapid as France’s own. Sunday Mass attendance, which in 1981 still involved 52.7% of Polish faithful, fell to 46.8% in 2001, to 40% in 2011, and down to 28.3% in 2021. As though, for many, once the common enemy against which faith had stood as a bulwark was gone, Christianity had lost its own usefulness and its subjective and social purpose.

To understand this mechanism, it is worth taking a step back in history, because the link between collective fear and a return to faith — and, conversely, the link between widespread prosperity and religious disaffection — is no invention of the twentieth century. In the Europe devastated by the Black Death of 1347-1351, which cut down nearly half the population within a few years, popular religiosity exploded to the point of excess: the flagellant movement was born, processing through cities practicing public self-flagellation as extreme penance, convinced they were acting under God’s direct inspiration; pilgrimages and vows multiplied, and the cult of the saints who protected against plague grew beyond measure, Saint Roch above all. It was a religiosity so overwrought that Pope Clement VI had to intervene with two bulls, in July and September 1349, to condemn its excesses and publicly forbid its practices — a sign that even the Church, faced with collective terror, recognized the risk of a refuge-faith capable of sliding into fanaticism.

A case closer to us, and in certain respects a mirror of the Polish one, is Spain. National Catholicism in the post-war Francoist era, which had made faith an identity pillar in a country torn apart by civil war — during which, between 1936 and 1939, anticlerical persecution in the zones controlled by the Republicans cost the lives, according to the reference study by the historian Antonio Montero Moreno, of roughly 6,832 clergy and religious, including thirteen bishops, in addition to thousands of laypeople killed for their faith — passed first through the economic boom of the 1960s and then, above all, through the democratic transition and the following decades of peace and growing freedom: and it is precisely in those decades that the collapse arrived, sudden. In barely twenty years Spain went from a country where 92% of the population grew up Catholic to one where only 66% still declares itself so: more than twelve million people fewer, the largest contraction in Europe in absolute terms; baptisms fell from 325,271 in 2007 to 214,271 in recent years, today more than half of Spanish children are not baptized, and among young people aged 18 to 24 more than half now declare themselves non-Catholic. Seminaries have emptied at the same pace: a 30% drop in seminarians over the last decade, and 10,615 out of 23,286 parishes — nearly half — are today without a resident priest.

It is surely no coincidence that Spain, in this same thirty-year span of galloping dechristianization, became the European laboratory from which, in sequence, some of the continent’s most radical legislative turning points were born: same-sex marriage, introduced on 30 June 2005, the third country in the world to do so after the Netherlands and Belgium, with the right to adoption included from the very first day; express divorce that same year, which eliminated any requirement of prior separation; active euthanasia, legalized in March 2021, the seventh country in the world to do so; the so-called ley trans of February 2023, which introduced the change of legal sex on simple self-declaration, with no medical requirement whatsoever, among the most permissive regulations in Europe. I am not claiming that behind all this lies a design — that would be impossible to prove — but the chronological coincidence between the void left by faith and the ground made available for these transformations remains, at the very least, a fact worth pondering.

The thread linking the Black Death, post-Francoist Spain and post-communist Poland is the same one, read as in a mirror: in moments of great fear and collective uncertainty, churches fill up, often beyond the measure of authentic faith; in moments of peace and widespread prosperity, they empty, and with them diocesan seminaries and religious novitiates empty too. In the world’s poorer countries, bishops ask for financial aid to build seminaries from European bishops who, meanwhile, have been progressively closing their own, going so far as to sell off much of the property and to concentrate in a single seminary the few seminarians from every diocese of an entire ecclesiastical region. How many of certain vocations are genuine, and how many aspiring priests are instead simply young men seeking a better state of life and a position of the utmost respect within their own civil societies? None of this is a mechanical law, nor can grace be reduced to a sociological cycle. But it is a pattern that repeats itself with sufficient regularity to counsel prudence to anyone who today looks at France’s 17,800 catechumens and is tempted to read into them, without further thought, a new springtime of faith — because that can only be judged several years from now.

An authentic conversion, especially in adulthood, needs strong and well-examined reasons; it cannot be the offspring of mere emotion, of fear, of the need to belong in a moment of identity disorientation. Augustine, first a hedonistic libertine and then a Manichaean, was not converted in order to defend himself from something, but because something — or rather, someone — had reached him, dismantling every intellectual and moral resistance he had. The same holds, in times closer to our own, for conversions such as that of Edith Stein, a Jewish woman and eminent philosopher, or of André Frossard, an atheist and communist who was later made a member of the Académie française — all of them revelations born of an encounter, not of a siege, the conscious and free fruit of that love which drives out fear (cf. 1 Jn 4:18). The risk, in France, is that some of these 17,800 people may have found at the baptismal font not Christ, but a trench: a solid identity to set against a world — secularist on one side, Islamized on the other — perceived as hostile. It need not be so, and it would be ungenerous, even dishonest, to presume it a priori for everyone. His Excellency Bishop Olivier Leborgne, Bishop of Arras and formerly vice-president of the French Bishops’ Conference, has explained that the new catechumens often come from complicated lives, at times marked by wounds, and experience their entry into the faith as an experience of healing. And that is the language of authentic grace, not of a trench — all the more so as it will be time to come that confirms or disproves it.

Time is therefore needed to tell one thing from the other. Time is precisely what Easter statistics always lack, and what the Church, as ever, knows how to give: a serious catechumenate, an accompaniment that is not satisfied with the numbers and that verifies the quality of the «yes» spoken at the baptismal font — exactly what, as I have had occasion to write in an article of mine soon to be published concerning the vocational crisis in Benedictine and Cistercian monasteries, a massive intake without adequate discernment has already shown itself capable of betraying, in other contexts, within the space of a single generation.

If, some years from now, the France of the 17,800 catechumens of 2025 turns out to be a more Christian France and not merely a more frightened France that went looking for a stronghold, then I will have been wrong. And that, for me, will be the greatest joy. If not, we will have witnessed: on one side, the Eiffel Tower lit up to celebrate the enshrining of the “right” to abortion in the French Constitution, and on the other an army of reactive newly baptized who will not have understood that being Christian means bearing witness and, when necessary, fighting — with all the political means granted to anyone with the right to think, speak and vote — against the worst excesses of the Prince who rules this world. Baptismal faith is not something private, but the most public thing there can be: active witness. If not, everything risks being reduced to fear and emotion.

From The Island of Patmos, 28 September 2026

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FRANCE. BAPTÊMES DE FOI OU BAPTÊMES RÉACTIFS ?

«Être chrétien signifie témoigner et, s’il le faut, combattre — par tous les moyens politiques reconnus à quiconque a droit de pensée, de parole et de vote — les pires dérives du Prince qui gouverne ce monde. La foi baptismale n’est pas chose privée, mais ce qu’il y a de plus public qui soit : le témoignage actif. Dans le cas contraire, tout risque de se réduire à la peur et à l’émotivité».

— Actualité ecclésiale —

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Le 4 mars 2024, la tour Eiffel s’est illuminée de l’inscription «Mon corps, mon choix», pour célébrer l’inscription du «droit» à l’avortement dans la Constitution française, la France devenant ainsi la première nation au monde à le faire. C’est la même France, laïque jusqu’à l’exaspération, jamais vraiment libérée de l’anticléricalisme révolutionnaire resté couver comme une braise sous la cendre, la même qui, en 1793, transforma Notre-Dame en temple de la Déesse Raison et qui, ces deux dernières années, se retrouve à célébrer tout autre chose : une explosion de demandes de baptême chez les adolescents, les jeunes et les adultes, sans précédent dans son histoire récente. En 2025, plus de 17 800 catéchumènes ont été baptisés à Pâques : 10 384 adultes, soit 45 % de plus qu’en 2024, et plus de 7 400 adolescents âgés de 11 à 17 ans.

Je ne pourrais qu’être heureux, qu’on le comprenne bien, devant un adulte qui demande en pleine conscience ce sacrement de grâce qui lave du péché originel et ouvre le chemin de la vie chrétienne. Et pourtant, je l’avoue sans le moindre pessimisme, quelque chose dans ce phénomène ne me convainc pas tout à fait, et je souhaite de tout cœur devoir dire, dans quelques années, que je m’étais trompé. Je le souhaite vraiment, me tromper.

Pour comprendre le phénomène, il faut partir de deux peurs françaises, toutes deux réelles et concurrentes. La première est celle d’une laïcité agressive qui ne s’est jamais contentée de séparer l’État de l’Église — chose sacro-sainte, que les catholiques eux-mêmes ont raison de défendre pour la sauvegarde des deux libertés, celle de l’État et celle de l’Église — mais qui s’est progressivement érigée en vérité suprême, en religion civile de substitution : ce n’est pas la première fois dans l’histoire de France, la Déesse Raison installée sur l’autel de Notre-Dame en 1793 le démontre avec la force du précédent. La seconde, moins déclarée mais tout aussi répandue, tient à la peur d’un nombre croissant de Français face à l’expansion de communautés musulmanes qui refusent toute intégration et qui ont transformé des quartiers entiers — y compris dans la capitale — en enclaves où la loi de la Grande République pèse moins que la loi de la rue. Laïcisme exaspérant et agressif d’un côté, peur de l’islamisation de l’autre : deux pressions qui engendrent ensemble peur et désarroi dans une nation qui, malgré tous ses efforts pour le nier, ne peut effacer ses propres racines chrétiennes, un bagage anthropologique qui la constitue dans ses profondeurs, avant même son histoire.

C’est dans ce contexte que je crois légitime de poser une question dérangeante : ces conversions naissent-elles d’une fulguration sur le chemin de Damas — comme cela est arrivé, au fil des siècles, à des personnages célèbres et à d’innombrables inconnus — ou sont-elles une réaction, une forme de défense identitaire, une fuite devant la peur qui se revêt du Sacrement ? Ce ne serait pas la première fois que le christianisme sert de ciment national et de refuge en un moment de désarroi collectif : le cas de la Pologne, en Europe, reste le plus éloquent. Mais ce qui vint ensuite est tout aussi instructif : le spectre du communisme une fois tombé — lui qui avait fait de la foi un acte de résistance nationale —, la Pologne s’est engagée dans une sécularisation aussi rapide que celle de la France. La participation à la messe dominicale, qui concernait encore 52,7 % des fidèles polonais en 1981, est tombée à 46,8 % en 2001, à 40 % en 2011, jusqu’à 28,3 % en 2021. Comme si, pour beaucoup, l’ennemi commun ayant disparu — celui contre lequel la foi faisait rempart —, le christianisme avait perdu son utilité et sa finalité, tant subjective que sociale.

Pour comprendre ce mécanisme, il convient de faire un pas en arrière dans l’histoire, car le lien entre peur collective et retour à la foi — et, à l’inverse, le lien entre prospérité généralisée et désaffection religieuse — n’est pas une invention du XXe siècle. Dans l’Europe dévastée par la peste noire de 1347-1351, qui décima près de la moitié de la population en quelques années, la religiosité populaire explosa jusqu’à sombrer dans l’excès : naquit le mouvement des flagellants, qui parcourait les villes en procession en pratiquant l’autoflagellation publique comme pénitence extrême, convaincu d’agir sous l’inspiration directe de Dieu ; les pèlerinages et les vœux se multiplièrent, le culte des saints protecteurs de la peste connut un essor démesuré, saint Roch en tête. Ce fut une religiosité si exacerbée que le souverain pontife Clément VI dut intervenir par deux bulles, en juillet et en septembre 1349, pour en condamner les excès et en interdire publiquement les pratiques — signe que l’Église elle-même, face à la terreur collective, reconnut le risque d’une foi-refuge susceptible de sombrer dans le fanatisme.

Un cas plus proche de nous, et à certains égards le miroir du cas polonais, est celui de l’Espagne. Le catholicisme national de l’après-guerre franquiste, qui avait fait de la foi un pilier identitaire dans un pays sorti déchiré d’une guerre civile — durant laquelle, entre 1936 et 1939, la persécution anticléricale menée dans les zones contrôlées par les républicains coûta la vie, selon l’étude de référence de l’historien Antonio Montero Moreno, à environ 6 832 religieux, treize évêques compris, ainsi qu’à des milliers de laïcs tués pour leur foi —, traversa d’abord le boom économique des années soixante, puis, surtout, la Transition démocratique et les décennies de paix et de liberté croissante qui suivirent : c’est précisément au cours de ces décennies que l’effondrement survint, soudain. En à peine vingt ans, l’Espagne est passée d’un pays où 92 % de la population grandissait dans le catholicisme à un pays où seuls 66 % se déclarent encore catholiques : plus de douze millions de personnes en moins, la contraction la plus importante d’Europe en valeur absolue ; les baptêmes sont tombés de 325 271 en 2007 à 214 271 ces dernières années, aujourd’hui plus de la moitié des enfants espagnols ne sont pas baptisés, et parmi les jeunes de 18 à 24 ans, plus de la moitié se déclarent désormais non catholiques. Les séminaires se sont vidés au même rythme : -30 % de séminaristes au cours de la dernière décennie, et 10 615 paroisses sur 23 286 — près de la moitié — sont aujourd’hui privées de prêtre résident.

Ce n’est certainement pas un hasard si l’Espagne, au cours de ces mêmes trente années de déchristianisation galopante, est devenue le laboratoire européen d’où sont nés, en séquence, certains des tournants législatifs les plus radicaux du continent : le mariage entre personnes de même sexe, introduit le 30 juin 2005, troisième pays au monde à le faire après les Pays-Bas et la Belgique, avec le droit à l’adoption dès le premier jour ; le divorce express de la même année, qui supprima toute obligation de séparation préalable ; l’euthanasie active, légalisée en mars 2021, septième pays au monde à le faire ; la loi dite trans de février 2023, qui introduisit le changement d’état civil sur simple déclaration, sans aucune exigence médicale, l’une des législations les plus permissives d’Europe. Je n’affirme pas qu’il y ait derrière tout cela un dessein — ce serait indémontrable —, mais la coïncidence chronologique entre le vide laissé par la foi et le terrain rendu disponible pour ces transformations demeure, à tout le moins, un fait sur lequel il convient de réfléchir.

Le fil qui relie la peste noire, l’Espagne postfranquiste et la Pologne postcommuniste est le même, lu en miroir : dans les moments de grande peur et d’incertitude collective, les églises se remplissent, souvent au-delà de la mesure de la foi authentique ; dans les moments de paix et de prospérité généralisée, elles se vident, et avec elles se vident aussi les séminaires diocésains et les noviciats religieux. Dans les pays les plus pauvres du monde, des évêques demandent une aide financière pour construire des séminaires à des évêques européens qui, entre-temps, ont progressivement fermé les leurs, allant jusqu’à vendre une grande partie de leurs bâtiments et à concentrer dans un seul séminaire les rares séminaristes de tous les diocèses d’une région ecclésiastique entière. Combien, parmi certaines vocations, sont-elles authentiques, et combien, au contraire, de jeunes aspirants prêtres cherchent-ils seulement un meilleur état de vie et un rôle du plus grand respect au sein de leurs sociétés civiles ? Tout cela n’est pas une loi mécanique, et la grâce ne saurait être réduite à un cycle sociologique. Mais c’est un schéma qui se répète avec une régularité suffisante pour imposer la prudence à quiconque regarde aujourd’hui les 17 800 catéchumènes français et voudrait y lire sans plus attendre un nouveau printemps de la foi, car cela ne pourra être jugé que dans plusieurs années.

Une conversion authentique, surtout à l’âge adulte, a besoin de raisons fortes et mûrement examinées ; elle ne saurait être fille de la seule émotivité, de la peur, du besoin d’appartenance en un moment de désarroi identitaire. Augustin, d’abord libertin jouisseur puis manichéen, ne se convertit pas pour se défendre de quelque chose, mais parce que quelque chose — ou plutôt quelqu’un — l’avait atteint jusqu’à ébranler toute sa résistance intellectuelle et morale. Il en va de même, à une époque plus proche de la nôtre, pour des conversions telles que celle d’Edith Stein, juive et insigne philosophe, ou d’André Frossard, athée et communiste, plus tard élu membre de l’Académie française : toutes ces fulgurations naissent d’une rencontre, non d’un siège, et sont le fruit conscient et libre de cet amour qui bannit la peur (cf. 1 Jn 4, 18). Le risque, en France, est qu’une partie de ces 17 800 personnes ait trouvé sur les fonts baptismaux non pas le Christ, mais une tranchée : une identité solide à opposer à un monde — laïciste d’un côté, islamisé de l’autre — perçu comme hostile. Il n’est pas dit qu’il en soit ainsi, et il serait mesquin, voire malhonnête, de le présumer a priori pour tous. Mgr Olivier Leborgne, évêque d’Arras et ancien vice-président de la Conférence des évêques de France, a expliqué que les nouveaux catéchumènes viennent souvent de vies compliquées, parfois marquées par des blessures, et vivent leur entrée dans la foi comme une expérience de guérison. Et c’est là le langage de la grâce authentique, non celui de la tranchée — raison de plus pour laisser le temps à venir apporter confirmation ou démenti.

Il faut donc du temps pour distinguer l’une de l’autre. Le temps est précisément ce qui manque toujours aux statistiques pascales, et ce que l’Église, elle, sait toujours donner : un catéchuménat sérieux, un accompagnement qui ne se satisfasse pas du nombre et qui vérifie la qualité du « oui » prononcé sur les fonts baptismaux — exactement ce que, comme j’ai eu l’occasion de l’écrire dans un article à paraître prochainement sur la crise vocationnelle dans les monastères bénédictins et cisterciens, l’entrée massive sans discernement adéquat a déjà montré qu’elle pouvait trahir, dans d’autres contextes, en l’espace d’une génération.

Si, dans quelques années, la France des 17 800 catéchumènes de 2025 se révèle une France plus chrétienne, et non seulement une France plus effrayée partie en quête d’un fortin, alors j’aurai eu tort. Et ce sera, pour moi, la plus grande des joies. Dans le cas contraire, nous aurons assisté, d’une part, à la tour Eiffel illuminée pour célébrer l’inscription du « droit » à l’avortement dans la Constitution française, et d’autre part à une armée de baptisés réactifs qui n’auront pas compris qu’être chrétien signifie témoigner et, s’il le faut, combattre — par tous les moyens politiques reconnus à quiconque a droit de pensée, de parole et de vote — les pires dérives du Prince qui gouverne ce monde. La foi baptismale n’est pas chose privée, mais ce qu’il y a de plus public qui soit : le témoignage actif. Dans le cas contraire, tout risque de se réduire à la peur et à l’émotivité.

Depuis l’Île de Patmos, le 28 septembre 2026

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FRANCIA. ¿BAUTISMOS DE FE O BAUTISMOS REACTIVOS?

«Ser cristiano significa testimoniar y, si es preciso, combatir — con todos los medios políticos reconocidos a quien tiene derecho de pensamiento, palabra y voto — las peores derivas del Príncipe que gobierna este mundo. La fe bautismal no es algo privado, sino lo más público que puede existir: el testimonio activo. En caso contrario, todo corre el riesgo de reducirse a miedo y emotividad.»

— Actualidad eclesial —

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El 4 de marzo de 2024 la Torre Eiffel se iluminó con la inscripción «Mon corps, mon choix» — mi cuerpo, mi elección — para celebrar la inclusión del «derecho» al aborto en la Constitución francesa, primera nación del mundo en hacerlo. Es la misma Francia, laica hasta la exasperación, que nunca se liberó verdaderamente del anticlericalismo revolucionario, y que sigue cociendo a fuego lento como brasa bajo la ceniza; la misma que en 1793 transformó Notre-Dame en templo de la Diosa Razón y que en los últimos dos años ha celebrando algo muy distinto: una explosión de solicitudes de bautismo entre adolescentes, jóvenes y adultos sin precedentes en su historia reciente. En 2025 fueron más de 17.800 los catecúmenos bautizados en Pascua: 10.384 adultos, un 45% más que en 2024, y más de 7.400 adolescentes de entre 11 y 17 años.

No podría sino alegrarme, que quede claro, ante un adulto que pide con plena conciencia el sacramento de gracia que lava del pecado original y abre el camino de la vida cristiana. Y sin embargo, lo confieso sin pesimismo alguno, algo que en este fenómeno no me convence del todo, y deseo de todo corazón tener que decir, dentro de unos años: me equivoqué. Deseo de verdad equivocarme.

Para entender el fenómeno hay que partir de dos miedos franceses, ambos reales y concurrentes. El primero es el de un secularismo agresivo que nunca se ha contentado con separar el Estado de la Iglesia — cosa sacrosanta, y que los mismos católicos tienen motivos en defender para tutelar ambas libertades: la del Estado y la de la Iglesia —, y que progresivamente se ha erigido como la verdad suprema, como una religión civil sustitutoria. No es la primera vez en la historia de Francia, la Diosa Razón entronizada en el altar de Notre-Dame en 1793 demuestra con la fuerza el precedente. El segundo, menos declarado, pero no menos extendido, lo constituye en cambio el miedo de un número creciente de franceses que ante la expansión de comunidades musulmanas que rechazan toda integración y que han convertido barrios enteros — también en la capital — en enclaves donde la ley de la Grande République pesa menos que la ley de la calle. Laicismo exasperante y agresivo, por un lado, miedo a la islamización por otro: dos presiones que generan juntas miedo y desconcierto en una nación que, por más que se esfuerce en negarlo, no puede borrar sus propias raíces cristianas. Un bagaje antropológico que la constituye en lo más profundo, incluso antes que su propia historia.

Es en este escenario donde considero legítimo plantear una pregunta incómoda: ¿nacen estas conversiones de una fulguración en el camino de Damasco — como ha ocurrido, a lo largo de los siglos, a personajes célebres y a innumerables desconocidos — o son una reacción, una forma de defensa identitaria, una huida del miedo que se reviste de Sacramento? No sería la primera vez que el cristianismo sirve de argamasa de pueblo y refugio en un momento de desconcierto colectivo: el caso de Polonia, en Europa, sigue siendo el más elocuente. Pero también resulta instructivo lo que vino después: caído el espectro del comunismo, que había hecho de la fe un acto de resistencia nacional, Polonia emprendió una secularización tan rápida como la francesa. La participación en la misa dominical, que en 1981 aún alcanzaba al 52,7% de los fieles polacos, descendió al 46,8% en 2001, al 40% en 2011, hasta el 28,3% en 2021. Como si, para muchos, desaparecido el enemigo común frente al cual la fe hacía de dique, el cristianismo hubiera perdido su propia utilidad y finalidad subjetiva y social.

Para entender este mecanismo conviene retroceder un paso en la historia, porque el vínculo entre el miedo colectivo y el retorno a la fe — y, a la inversa, el vínculo entre el bienestar generalizado y el desapego religioso — no es una invención del siglo XX. En la Europa devastada por la peste negra de 1347-1351, que diezmó casi a la mitad de la población en pocos años, la religiosidad popular estalló hasta rayar en el exceso: nació el movimiento de los flagelantes, que recorría las ciudades en procesión practicando la autoflagelación pública como penitencia extrema, convencido de actuar por inspiración directa de Dios. Se multiplicaron las peregrinaciones y los votos, y el culto a los santos protectores de la peste creció desmesuradamente, como san Roque al primer puesto. Fue una religiosidad tan exasperada que el Sumo Pontífice Clemente VI tuvo que intervenir con dos bulas, en julio y septiembre de 1349, para condenar sus excesos y prohibir públicamente sus prácticas. Señal de que incluso la Iglesia, ante el terror colectivo, reconoció el riesgo de una fe-refugio capaz de degenerar en fanatismo.

Un caso más cercano a nosotros y, en ciertos aspectos, especular al polaco, es España. El catolicismo nacional de la posguerra franquista, que había hecho de la fe un pilar identitario en un país que había salido desgarrado por una guerra civil — durante la cual, entre 1936 y 1939, la persecución anticlerical en las zonas controladas por los republicanos costó la vida, según el estudio de referencia del historiador Antonio Montero Moreno, a unos 6.832 religiosos, trece obispos, y miles de laicos asesinados por su fe —, atravesó primero el boom económico de los años sesenta, y sobre todo, la transición democrática con las décadas de paz y libertad creciente que le siguieron: y es precisamente en esas décadas cuando el derrumbe llegó, repentino. En apenas veinte años España ha pasado de ser un país donde el 92% de la población creció en fe católica a uno donde solo el 66% se declara todavía tal: más de doce millones de personas menos, el mayor  descenso en Europa en términos absolutos; los bautismos han caído de 325.271 en 2007 a 214.271 en años recientes; hoy más de la mitad de los niños españoles no son bautizados, y entre los jóvenes de 18 a 24 años más de la mitad se declara no católica. Los seminarios se han vaciado al mismo ritmo:  una disminución del 30% en número de seminaristas en la última década, y 10.615 de las 23.286 — parroquias, casi la mitad — carecen hoy de sacerdote residente.

No es casualidad que precisamente España, en este mismo treintenio de descristianización galopante, se haya convertido en el laboratorio europeo del que han nacido, en secuencia, algunos de los giros legislativos más radicales del continente: el matrimonio entre personas del mismo sexo, introducido el 30 de junio de 2005, tercer país del mundo en hacerlo tras los Países Bajos y Bélgica, incluyendo el derecho a la adopción desde el primer día; el divorcio rápido ese mismo año, que eliminó cualquier requisito para la separación previa; la eutanasia activa, legalizada en marzo de 2021, séptimo país del mundo en hacerlo; la llamada ley trans de febrero de 2023, que introdujo el cambio de sexo registral por simple autodeclaración, sin requisito médico alguno, entre las normativas más permisivas de Europa. No afirmo que detrás de todo esto haya un designio — sería indemostrable —, pero la coincidencia cronológica entre el vacío dejado por la fe y el terreno disponible para estas transformaciones sigue siendo, cuando menos, un dato para reflexionar.

El hilo que une la peste negra, la España postfranquista y la Polonia poscomunista es el mismo, reflejados en el tiempo como un espejo: en los momentos de gran miedo e incertidumbre colectiva las iglesias se llenan, a menudo más allá de la medida de la fe auténtica; en los momentos de paz y prosperidad generalizada se vacían, y con ellas se vacían también los seminarios diocesanos y los noviciados religiosos. En los países más pobres del mundo, los obispos piden ayudas económicas para construir seminarios a obispos europeos que, mientras tanto, han ido cerrando progresivamente los suyos, llegando a vender gran parte de sus edificios y a concentrar en un único seminario a los pocos seminaristas de todas las diócesis de una región eclesiástica. ¿Cuán auténticas son ciertas vocaciones, y cuántos aspirantes a sacerdote son en realidad tan solo jóvenes que buscan un mejor estado de vida y un papel del máximo respeto en sus propias sociedades civiles? Todo esto no es una ley mecánica, ni la gracia puede reducirse a un ciclo sociológico. Pero es un esquema que se repite con una regularidad suficiente como para imponer prudencia a quien mire hoy a los 17.800 catecúmenos franceses y quiera leer en ellos, sin duda alguna, una nueva primavera de fe, porque esto solo podrá valorarse dentro de varios años.

Una conversión auténtica, sobre todo en la edad adulta, necesita razones fuertes y contrastadas; no puede ser hija de la mera emotividad, del miedo, de la necesidad de pertenencia en un momento de desconcierto identitario. Agustín, primero feliz libertino  y luego maniqueo, no se convirtió para defenderse de algo, sino porque algo — o más bien alguien — lo había alcanzado hasta desarmar toda su resistencia intelectual y moral. Lo mismo vale, en tiempos más cercanos a nosotros, para conversiones como la de Edith Stein, judía e insigne filósofa, o la de André Frossard, ateo y comunista, nombrado más tarde miembro de la Academia Francesa: todas ellas fulguraciones que nacen de un encuentro, no de un asedio, fruto consciente y libre de ese amor que expulsa el miedo (cf. 1 Jn 4,18). El riesgo, en Francia, es que una parte de estas 17.800 personas haya encontrado en la fuente bautismal no a Cristo, sino una trinchera: una identidad sólida que oponer a un mundo — laicista por un lado, islamizado por otro — percibido como hostil. No es necesariamente dicho que sea así, y sería mezquino, e incluso deshonesto, presumirlo a priori para todos. Mons. Olivier Leborgne, obispo de Arras y anteriormente vicepresidente de la Conferencia Episcopal Francesa, ha explicado que los nuevos catecúmenos proceden a menudo de vidas complicadas, a veces marcadas por heridas, y viven la entrada en la fe como una experiencia de sanación. Y eso es lenguaje de gracia auténtica, no de trinchera — con mayor razón será el tiempo venidero el que dé confirmación o desmentida.

Hace falta, por tanto, tiempo para distinguir una cosa de otra. El tiempo es precisamente lo que siempre falta a las estadísticas pascuales, y lo que en cambio la Iglesia, desde siempre, sabe dar: un catecumenado serio, un acompañamiento que no se conforme con el número y que compruebe la calidad del «sí» pronunciado ante la fuente bautismal — exactamente lo que, como he tenido ocasión de escribir en un artículo  de próxima publicación a propósito de la crisis vocacional en los monasterios benedictinos y cistercienses, el ingreso masivo sin discernimiento adecuado ya ha demostrado poder traicionar, en otros contextos, en el transcurso de una generación.

Si dentro de unos años la Francia de los 17.800 catecúmenos de 2025 resulta ser una Francia más cristiana, y no solo una Francia más asustada que buscó un fortín, entonces habré estado equivocado. Y será, para mí, la mayor alegría. En caso contrario, habremos asistido: por un lado, a la Torre Eiffel iluminada para celebrar la inclusión del «derecho» al aborto en la Constitución francesa; por otro, a un ejército de bautizados reactivos que no habrán entendido que ser cristiano significa testimoniar y, si es preciso, combatir — con todos los medios políticos reconocidos a quien tiene derecho de pensamiento, palabra y voto — las peores derivas del Príncipe que gobierna este mundo. La fe bautismal no es algo privado, sino lo más público que puede existir: el testimonio activo. En caso contrario, todo corre el riesgo de reducirse a miedo y emotividad.

Desde la Isla de Patmos, 28 de settembre 2026

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EMMA BONINO E LA MORTE DI UNA DONNA TRISTE. LA PIETÀ NON CANCELLA QUELLA VERITÀ DI CUI È FIGLIA, ALTRIMENTI SAREBBE SOLO PIETISMO

In Paradiso c’è un esercito di creature angeliche che devono la conquista della loro beatitudine eterna a quel battesimo di sangue nel martirio chiamato aborto.

— Attualità —

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Prima di scrivere questo articolo mi sono interrogato come cristiano, sacerdote e teologo sul rapporto tra pietà e verità.

Un Senatore della Repubblica, che in gioventù fu molto vicino a Marco Pannella ed Emma Bonino, mi descrisse il primo come un uomo solare e allegro, al di là delle sue pubbliche rappresentazioni provocatorie dinanzi alle telecamere, che avevano una ragione voluta, a volte studiata o persino scientifica: «Marco Pannella» mi narrava «aveva uno sguardo e degli occhi ridenti». Tutt’altra descrizione riguardo la seconda: «Emma Bonino era una donna triste, i suoi occhi erano malinconici anche quando rideva».

Fumatrice incallita, non ha mai smesso di fumare nemmeno dopo la diagnosi del tumore al polmone che l’ha segnata per un decennio, giunta infine alla morte dopo una lunga malattia respiratoria. Sulla sua coerenza, o forse sulla mancanza della stessa, ritengo legittimo interrogarmi: come mai colei che condusse per anni le sue battaglie perché fosse approvata una legge sull’eutanasia non ha chiamato Marco Cappato, prestatosi più volte in prima persona ad accompagnare altri verso il suicidio assistito? Sull’aborto, invece, non ci poniamo la stessa domanda: fu lei stessa, negli anni Settanta, a dare l’esempio in prima persona, immortalata con una pompa da bicicletta in mano usata per praticare aborti clandestini. Due battaglie, due coerenze diverse: su una, l’aborto, scelse il gesto diretto, sull’altra, l’eutanasia, giunta al momento della propria fine, preferì la strada opposta a quella per cui aveva lottato affinché diventasse legge per tutti.

Tutti ricordiamo questa donna triste che non perdeva occasione per definire l’aborto come una «grande conquista sociale», definendo la legge n. 194 del 1978, che regola la soppressione legalizzata di un essere umano, «un esempio di civiltà». E qui la mente non può che correre a una figura del tutto diversa: Daniele Capezzone, attualmente direttore del quotidiano romano Il Tempo, in passato parlamentare e segretario dei Radicali Italiani dal 2001 al 2007. Daniele Capezzone, che è un laico e un liberale a tutto tondo, più volte, dibattendo in vari programmi televisivi sulle reti Mediaset, ha definito l’aborto «una tragedia» e la legge n. 194 «una necessità», affermando di provare «disagio nel sentirlo definire ‘grande conquista’». Ecco la differenza che mi preme sottolineare: con chi — pur dissentendo da me nella dottrina che considera sacra la vita sin dal momento del concepimento —, riconosce all’aborto il peso morale di una tragedia da contenere, il dialogo resta possibile, persino fecondo. Con chi ne ha fatto un vanto e un trofeo da esibire come «grande conquista», il dialogo si arresta prima ancora di cominciare: non per chiusura mia, ma perché tra chi piange un male che ritiene necessario e chi invece lo festeggia come un bene non c’è terreno comune su cui incontrarsi, specie quando in gioco c’è la vita umana.

Io che credo all’immortalità dell’anima e alla vita eterna, non so quali siano state le sorti di Emma Bonino, quando chiusi gli occhi a questa vita li ha riaperti dinanzi al giudizio immediato di Dio. Una cosa è certa nella mia fede: in Paradiso c’è un esercito di creature angeliche che devono la conquista della loro beatitudine eterna a quel battesimo di sangue nel martirio chiamato aborto. E sono certo che questi Angeli, i primi a poter comprendere per intero il peso di una vita spesa contro la loro stessa esistenza, sapranno intercedere presso Dio con una misericordia più grande di qualunque giudizio umano, perché a Lui solo spetta l’ultima parola su questa donna triste.

Dall’Isola di Patmos, 11 settembre 2026

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