IL CASO FEDE & CULTURA E L’IMPORTANZA DI NON SEGUIRE UNA “TEOLOGIA DELLA EMOTIVITÀ” CHE SI OPPONE AL MAGISTERO DELLA CHIESA
La teologia non si esercita per reazione emotiva, ma per argomentazione scientifica, tramite uso coerente di precise categorie speculative, con distinzione dei piani e rispetto dei livelli del discorso. Se mancano questi presupposti, non si ha una confutazione teologica, ma un intervento estraneo al campo stesso della teologia.
È necessario anzitutto chiarire un punto di metodo: la teologia non si esercita per reazione emotiva, ma per argomentazione scientifica, tramite uso coerente di precise categorie speculative, con distinzione dei piani e rispetto dei livelli del discorso. Se mancano questi presupposti, non si ha una confutazione teologica, ma un intervento estraneo al campo stesso della teologia.
Il mio articolo avanzava una tesi precisa, articolata e verificabile (cfr Qui). Chiunque lo legga ed esamini poi il contenuto della replica del dott. Zenone, potrà constatare un dato oggettivo: le questioni da me sollevate non vengono affrontate nel loro merito, ma aggirate mediante uno spostamento del discorso su piani laterali, che non toccano l’argomentazione da me proposta, anzi: neppure la sfiorano.
Chiunque può verificare che nel testo contestato ho esplicitamente chiarito di intervenire in qualità di sacerdote, pastore in cura d’anime, confessore e direttore spirituale. La replica del dott. Zenone richiama invece genericamente il diritto dei laici a esprimersi eludendo però il punto centrale, senza tenere conto che il discorso non verteva sul diritto di parola o di critica, ma sull’esperienza ecclesiale specifica dalla quale trae origine la riflessione: il Sacramento della Penitenza e la direzione spirituale, dove ad operare sono i presbiteri, non i laici. È da questa prassi concreta, non da una costruzione teorica astratta, che il mio intervento prende avvio e si struttura. E su questo piano specifico, la replica risulta semplicemente non pertinente.
L’argomento secondo cui l’aver avuto sei figli lascia sottintendere una sorta di competenza superiore a quella dei sacerdoti in ambito morale e pastorale rientra in una tipologia argomentativa ben nota, storicamente utilizzata da ambienti laicisti e anticlericali per delegittimare il magistero e la parola del clero su questioni familiari e relazionali. Riproporre tale schema non rafforza il discorso, ma ne rivela la debolezza metodologica.
Vi è poi un punto centrale, che non ammette ambiguità. Il dott. Zenone ha pubblicamente contestato più volte, con toni duri e irrispettosi, il Prefetto del Dicastero per la Dottrina della Fede in relazione alla Nota dottrinale Mater Populi Fidelis, concernente l’inopportunità dell’uso del titolo di “corredentrice” riferito alla Beata Vergine Maria. Ora, il fatto determinante è il seguente: quel documento, approvato dal Sommo Pontefice che ne ha ordinata la pubblicazione, rientra nel Magistero autentico della Chiesa. Questo dato, di per sé, chiude il problema sul piano ecclesiale a ogni pretestuoso “diritto di critica”.
Replicare poi invocando la libertà di pensiero per respingere questo atto equivale a confondere deliberatamente il piano della ricerca teologica con quello dell’assenso dovuto al Magistero. La libertà teologica non autorizza la contestazione pubblica e sprezzante di un documento approvato dal Sommo Pontefice, né consente di porre sullo stesso piano opinioni personali e atti dell’autorità ecclesiale, salvo poi proclamarsi teologi, difensori della fede e formatori cattolici.
Il richiamo a santi, mistici o a singole affermazioni di Pontefici del passato non modifica questo quadro, perché la teologia cattolica ha sempre distinto:
– le espressioni devozionali o mistiche, che non vincolano ad alcun titolo la fede dei credenti;
– le affermazioni fatte dai Pontefici come dottori privati;
– gli atti del Magistero autentico, che richiedono invece adesione ecclesiale unita a filiale rispetto e devota obbedienza al Romano Pontefice e ai Vescovi.
È inoltre un dato storico incontestabile che San Giovanni Paolo II abbia sempre respinta la richiesta di definire il dogma di Maria corredentrice; che Benedetto XVI abbia evidenziato le difficoltà cristologiche poste dal termine stesso; che Francesco, così come infine Leone XIV, abbiano confermato tale orientamento, approvando la Nota dottrinale in questione. Di fronte a questo insieme coerente di dati, l’insistenza su citazioni isolate e decontestualizzate non costituisce argomentazione teologica, ma una selezione ideologica delle fonti, preceduta e accompagnata dalla loro manipolazione, previo approccio dilettantesco alla teologia e alla storia del dogma che sortisce, come effetto, quello di avvelenare le membra più semplici del Popolo di Dio, lo stesso che noi dobbiamo tutelare e proteggere per imperativo di coscienza, in quanto Sacerdoti di Cristo istituiti per insegnare, santificare e guidare.
Applicando lo stesso criterio di estrapolazione e manipolazione, si potrebbe contestare il dogma dell’Immacolata Concezione richiamando le riserve di San Tommaso d’Aquino, oppure rimettere in discussione l’attuale disciplina della Penitenza sulla base delle posizioni di Sant’Ambrogio e di San Gregorio Magno, maturate in un contesto storico radicalmente diverso, quando questo Sacramento non era ripetibile ed era amministrabile una sola volta nella vita e mai più. Sempre seguendo questa logica anti-teologica e anti-storica, si potrebbe smentire persino il Primo Concilio di Nicea, rifacendosi a ipotesi e opinioni espresse da diversi Santi Padri prima dell’anno 325.
È dunque immediatamente evidente l’inconsistenza di tale metodo che — tra santi e mistici, messaggi di Fatima e maldestre vite di Gesù romanzate da Maria Valtorta — ricondurrebbe il discorso nell’ambito del pietismo e del fideismo più desolante, realtà che nulla hanno a che spartire con la fede cattolica e con la speculazione teologica propriamente e scientificamente detta.
Dai video diffusi dal dott. Zenone emerge un approccio non propriamente corretto e non pienamente ortodosso alla teologia fondamentale: si rilevano forme manifeste di ostilità nei confronti del Magistero della Chiesa; ci si erge a difensori della “vera fede” e della “vera tradizione”, che tali gruppi pretenderebbero di tutelare di fronte a un operato di Pontefici e Vescovi da loro ritenuto dottrinalmente discutibile; il tutto viene mascherato sotto il richiamo alla libertà di pensiero e di opinione, che però, nei fatti, si risolve in prese di posizione ideologiche.
Il quadro si completa — e qui concludo — con una serie di altri video “altamente formativi”, distinti e successivi rispetto a quello oggetto di questa mia risposta, che si commentano da sé. Per citarne uno soltanto, tra i molti, basti pensare ad affermazioni di inaudita gravità quali ad esempio: «L’eresia è peggiore della pedofilia»
Si tratta di un’affermazione priva di ogni criterio logico e teologico, fondata su un accostamento improprio tra delle realtà radicalmente differenti sul piano ontologico e morale. Sono paragoni che, se proposti da chi si presenta come teologo, pedagogo e formatore cattolico, non possono essere liquidati come semplici ingenuità espressive, ma rivelano una grave carenza di prudenza e discernimento metodologico sul piano pedagogico e teologico.
Dall’Isola di Patmos, 14 gennaio 2026
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L’INSOPPRIMIBILE FASCINO ESERCITATO SU CERTI LAICI DALLA “TEOLOGIA DELLA MUTANDA”
È bene ricordare a questi laici — che da una parte stabiliscono «Fino a dove arrivare?» secondo la loro “teologia della mutanda” e che dall’altra sono protagonisti del pubblico disprezzo della legittima Autorità ecclesiastica —, che la contestazione sistematica, pubblica e sprezzante del Magistero della Chiesa costituisce un peccato ben più grave, più serio e più oggettivamente disordinato della fragilità affettiva di due giovani che vivono una relazione al di fuori del matrimonio.
Ogni epoca ecclesiale conosce le proprie deformazioni morali. Una delle più ricorrenti — perché apparentemente rassicurante — è quella che riduce la questione del bene e del male quasi esclusivamente alla sfera sessuale. Una riduzione che non nasce dalla serietà morale, ma da una semplificazione tanto rozza quanto fuorviante che finisce per tradire proprio ciò che pretende di difendere.
Nel dibattito ecclesiale contemporaneo, soprattutto in alcuni ambienti laicali legati a una non meglio precisata tradizione, si assiste a un fenomeno curioso e insieme preoccupante: l’emergere di una sorta di “teologia della mutanda”, nella quale il mistero del male viene sostanzialmente circoscritto a ciò che accade — o si presume accada — dalla cintura in giù. Tutto il resto può passare in secondo piano: la carità ferita, la giustizia calpestata, la verità manipolata, la coscienza violentata. L’importante è che la mutanda resti al suo posto, reale o simbolica che sia.
Moralismo e morale non sono la stessa cosa, è bene chiarirlo subito: non coincidono, anzi spesso si oppongono. Il moralismo è una caricatura della morale, perché si fonda su criteri rigidi, astratti e selettivi, mentre la morale cattolica si regge sulla carità, virtù teologale che non elimina la verità, ma la rende abitabile per l’uomo concreto, fragile e peccatore.
Il bigottismo, il puritanesimo nel senso peggiore del termine e il moralismo ossessivo sono realtà ben note, ma va detto con onestà che molto raramente nascono dal ministero sacerdotale vissuto santamente. Più spesso prendono forma in ambienti laicali autoreferenziali, nei quali la mancanza di esperienza pastorale reale viene compensata con una sicurezza dottrinale tanto inflessibile quanto astratta.
Non si tratta di difendere una categoria — quella dei sacerdoti — ma di constatare un dato di fatto: laici che non hanno mai ascoltato una coscienza ferita, che non hanno mai accompagnato un penitente reale, che non hanno mai portato il peso di certe delicate direzioni spirituali, difficilmente possiedono gli strumenti per giudicare con equilibrio la complessità del peccato umano. Malgrado ciò si lanciano su temi che toccano le sfere più intime e delicate degli animi umani, spesso anche in modo saccente, dando così ai laicisti un’immagine bizzarra della Cattolicità e aumentando i loro pregiudizi e i loro giudizi negativi sulla Chiesa Cattolica.
La gerarchia dei peccati è una verità spesso dimenticata. La tradizione morale cattolica ha sempre insegnato che non tutti i peccati hanno lo stesso peso. Esiste una gerarchia oggettiva del male, fondata sulla gravità della materia, sull’intenzionalità e sulle conseguenze. E in questa gerarchia, i peccati contro la carità, la giustizia e la verità occupano un posto ben più alto rispetto a molte colpe legate alla sfera sessuale.
Eppure, per i cultori della “teologia della mutanda”, questa distinzione sembra insopportabile. Meglio un peccato grave contro la carità, purché ben vestito, che una fragilità umana vissuta nella lotta e nella vergogna. Meglio l’ipocrisia rispettabile che la verità faticosa. Così, ciò che dovrebbe scandalizzare — l’odio, la menzogna, l’abuso di potere, la manipolazione delle coscienze — viene relativizzato, mentre ciò che riguarda l’intimità delle persone diventa il campo privilegiato di una sorveglianza ossessiva, tutta quanta tipica – ripeto – di certi laici bigotti, non dei preti.
La “teologia della mutanda” è un’ossessione che dice spesso più di chi giudica che di chi viene giudicato. L’ossessione maniacale alle camere da letto, ai centimetri, alle posture e alle intenzioni presunte rivela una difficoltà profonda ad abitare il proprio mondo interiore. È più facile misurare il peccato degli altri con il bilancino dell’orefice che fare i conti con la propria coscienza. Il sacerdote, invece, quando esercita seriamente il suo ministero, parte da un presupposto elementare e tutt’altro che teorico: tutti siamo peccatori, noi per primi chiamati ad assolvere i peccati. È questa consapevolezza che genera misericordia, non il lassismo; comprensione, non il relativismo. La misericordia cristiana non nasce da una minimizzazione del peccato, ma dalla conoscenza reale dell’uomo.
Non è un caso che il Vangelo riservi parole durissime non tanto ai peccatori manifesti, quanto a coloro che trasformano la legge in uno strumento di oppressione. Quel monito di Gesù, spesso dimenticato dai laici moralisti di professione, resta di una attualità sconcertante:
«Guai anche a voi, dottori della legge, che caricate gli uomini di pesi insopportabili, e quei pesi voi non li toccate nemmeno con un dito!» (Lc 11,46).
È davanti a questa parola che ogni facile “teologia della mutanda” dovrebbe crollare. Perché il problema non è la difesa della morale, ma l’uso perverso della morale come strumento di controllo, di autoassoluzione e di superiorità spirituale.
Una morale che perde il contatto con la carità diventa ideologia. Una morale che seleziona i peccati in base alla propria ossessione smette di essere cristiana. Una morale che ignora la gerarchia del male finisce per proteggere i peccati più gravi e perseguitare quelli più visibili.
La “teologia della mutanda” non è segno di fedeltà alla dottrina, ma di una profonda incomprensione del Vangelo. Non difende la morale cattolica: la tradisce. E, paradossalmente, rende un pessimo servizio proprio a quella Chiesa che pretende di voler salvare.
Per concludere con un concreto esempio realmente incarnato: nei giorni scorsi ho avuto modo di raccogliere il dolore di un uomo che si è sentito tradito e abbandonato da un altro uomo che aveva amato — e che continuava ad amare — con il quale aveva intrecciato una relazione poi bruscamente interrotta. Un dolore vero, lacerante, che non aveva bisogno di lezioni, ma di ascolto. Ho forse pronunciato giudizi morali? Ho forse stilato una casistica di colpe o misurato quella relazione con il bilancino della morale astratta? Assolutamente no. Il mio compito sacerdotale, in quel momento, era accogliere un’anima ferita, raccoglierne il dolore, aiutarla — per quanto possibile — a non soccombere sotto il peso della delusione e dell’abbandono.
Non oso immaginare quale “lezione sulla purezza” avrebbe ricevuto quell’uomo se si fosse rivolto a certi zelanti animatori laicali che, con aria sorridente e linguaggio patinato, si propongono persino come formatori cattolici, salvo poi permettersi di insultare pubblicamente con insolenza il Prefetto del Dicastero per la Dottrina della Fede e di contestarne ripetutamente i documenti ufficiali approvati dal Sommo Pontefice.
Infatti, lo stesso Signore che in video spiega ai giovani «Fino dove arrivare?» è il solito che con altrettanti video ha scaricato autobotti di fango contro il Cardinale Víctor Manuel Fernández per un documento approvato dal Sommo Pontefice — e dunque atto autentico del Magistero —, rinchiuso con i propri sodali nella logica di una Chiesa “a-modo-mio”, dove l’autorità è accettata solo quando conferma le loro ossessioni: dal Vetus Ordo Missae all’aberrazione teologica di Maria Corredentrice.
È bene allora ricordare a questi laici — che da una parte stabiliscono «Fino dove arrivare?» secondo la loro “teologia della mutanda” e che dall’altra sono protagonisti del pubblico disprezzo della legittima Autorità ecclesiastica —, che la contestazione sistematica, pubblica e sprezzante del Magistero della Chiesa costituisce un peccato ben più grave, più serio e più oggettivamente disordinato della fragilità affettiva di due giovani che vivono una relazione al di fuori del matrimonio. Lo affermo senza ambiguità da uomo, da sacerdote, da teologo, da confessore e da direttore spirituale. Perché sono un prete e, prima ancora, un peccatore. E di questo ringrazio Dio, come prima di me lo hanno ringraziato altri due grandi peccatori: San Paolo e Sant’Agostino.
Amen.
Dall’Isola di Patmos, 13 gennaio 2026
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THE IRRESISTIBLE FASCINATION EXERTED ON CERTAIN LAY PEOPLE BY THE “THEOLOGY OF THE UNDERWEAR”
It is therefore fitting to remind these lay people — who on the one hand establish “how far you may go” according to their theology of the underwear, and on the other hand make themselves protagonists of public contempt for legitimate ecclesial authority — that the systematic, public, and contemptuous contestation of the Magisterium of the Church constitutes a sin far more grave, more serious, and more objectively disordered than the affective fragility of two young people who live a relationship outside of marriage.
Every ecclesial age knows its own moral distortions. One of the most recurrent — precisely because it appears reassuring — is the tendency to reduce the question of good and evil almost exclusively to the sexual sphere. This reduction does not arise from moral seriousness, but from a simplification that is as crude as it is misleading, and which ultimately betrays precisely what it claims to defend.
In contemporary ecclesial debate, especially in certain lay environments loosely connected to an ill-defined notion of “tradition”, one observes a curious and at the same time troubling phenomenon: the emergence of a kind of “theology of the underwear”, in which the mystery of evil is essentially confined to what happens — or is presumed to happen — below the waist. Everything else may be relegated to the background: wounded charity, trampled justice, manipulated truth, violated conscience. What matters is that the underwear remains in place, whether real or symbolic.
Moralism and moral theology are not the same thing; this must be made clear at once. They do not coincide — indeed, they often stand in opposition. Moralism is a caricature of morality, because it is based on rigid, abstract and selective criteria, whereas Catholic moral teaching rests upon charity, the theological virtue that does not abolish truth but renders it habitable for the concrete, fragile and sinful human being.
Bigotry, puritanism in its worst sense, and obsessive moralism are well-known realities; yet it must be said honestly that they very rarely arise from a priestly ministry lived in a holy and authentic manner. Much more often they take shape in self-referential lay circles, where the lack of real pastoral experience is compensated by a doctrinal self-assurance that is as inflexible as it is abstract.
This is not a matter of defending a category — that of priests — but of acknowledging a simple fact: lay people who have never listened to a wounded conscience, who have never accompanied a real penitent, who have never borne the weight of delicate spiritual direction, can scarcely possess the tools required to judge with balance the complexity of human sin. Yet they rush headlong into issues that touch the most intimate and delicate spheres of the human soul, often in a pedantic manner, thus offering secularists a bizarre image of Catholicism and reinforcing their prejudices and negative judgments about the Catholic Church.
The hierarchy of sins is a truth that is often forgotten. Catholic moral tradition has always taught that not all sins carry the same weight. There exists an objective hierarchy of evil, grounded in the gravity of the matter, intentionality, and consequences. Within this hierarchy, sins against charity, justice, and truth occupy a far more serious place than many faults connected to the sexual sphere.
And yet, for the devotees of the “theology of the underwear”, this distinction appears intolerable. Better a grave sin against charity, provided it is well dressed, than a human fragility lived in struggle and shame. Better respectable hypocrisy than demanding truth. Thus, what ought truly to scandalize — hatred, lies, abuse of power, manipulation of consciences — is relativized, while everything concerning personal intimacy becomes the privileged field of an obsessive surveillance, entirely typical — I repeat — of certain bigoted lay people, not of priests.
The “theology of the underwear” is an obsession that often reveals far more about those who judge than about those who are judged. A manic fixation on bedrooms, measurements, postures, and presumed intentions betrays a profound inability to inhabit one’s own interior world. It is easier to measure the sins of others with the goldsmith’s scale than to come to terms with one’s own conscience. The priest, on the other hand, when he exercises his ministry seriously, begins from an elementary and anything but theoretical premise: all of us are sinners — we who are first called to absolve sins. It is this awareness that gives rise to mercy, not laxity; understanding, not relativism. Christian mercy is not born from minimizing sin, but from a real knowledge of the human person.
It is no coincidence that the Gospel reserves its harshest words not so much for manifest sinners as for those who transform the law into an instrument of oppression. That warning of Jesus, so often forgotten by professional lay moralists, remains strikingly актуal:
“Woe also to you, lawyers, for you load people with burdens hard to bear, and you yourselves do not lift a finger to ease them!” (Lk 11:46)
It is before this word that every facile “theology of the underwear” ought to collapse. For the problem is not the defense of morality, but the perverse use of morality as an instrument of control, self-absolution, and spiritual superiority.
A morality that loses contact with charity becomes ideology. A morality that selects sins according to its own obsessions ceases to be Christian. A morality that ignores the hierarchy of evil ends up protecting the gravest sins and persecuting those that are merely more visible.
The “theology of the underwear” is not a sign of fidelity to doctrine, but of a profound misunderstanding of the Gospel. It does not defend Catholic morality; it betrays it. And, paradoxically, it renders a very poor service precisely to the Church it claims to want to save.
To conclude with a concrete and truly incarnated example: in recent days I had occasion to receive the pain of an excellent young man who felt betrayed and abandoned by another young man whom he had loved — and whom he continued to love — and with whom he had entered into a relationship that was then abruptly broken off. A real, lacerating pain, which did not require lessons, but listening. Did I pronounce moral judgments? Did I draw up a casuistry of faults or measure that relationship with the scales of abstract morality? Absolutely not. My priestly task at that moment was to welcome a wounded soul, to gather its pain, and to help it — insofar as possible — not to succumb beneath the weight of disappointment and abandonment.
I do not dare imagine what kind of “lesson on purity” that young man would have received had he turned to certain zealous lay animators who, with smiling faces and polished language, present themselves as Catholic formators, only then to permit themselves to publicly and insolently insult the Prefect of the Dicastery for the Doctrine of the Faith and to repeatedly contest official documents approved by the Supreme Pontiff.
The same individual who, in videos, explains to young people “how far you may go”, is the very one who, through other videos, has poured tanker loads of mud upon Cardinal Víctor Manuel Fernández for a document approved by the Supreme Pontiff — and therefore an authentic act of the Magisterium — enclosed together with his associates within the logic of a “Church my way”, in which authority is accepted only when it confirms their obsessions: from the Vetus Ordo Missae to the theological aberration of Mary Co-Redemptrix.
It is therefore fitting to remind these lay people — who on the one hand establish “how far you may go” according to their theology of the underwear, and on the other hand make themselves protagonists of public contempt for legitimate ecclesial authority — that the systematic, public, and contemptuous contestation of the Magisterium of the Church constitutes a sin far more grave, more serious, and more objectively disordered than the affective fragility of two young people who live a relationship outside of marriage.
I affirm this without ambiguity as a man, as a priest, as a theologian, as a confessor, and as a spiritual director. For I am a priest and, before that, a sinner. And for this I give thanks to God, as before me two other great sinners gave thanks: Saint Paul and Saint Augustine.
Amen.
From the Island of Patmos, 13 January 2026
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EL FASCINANTE E IRRESISTIBLE ATRACTIVO QUE EJERCE SOBRE CIERTOS LAICOS LA “TEOLOGÍA DE LA BRAGA”
Conviene, pues, recordar a estos laicos — que por un lado establecen «hasta dónde puedes llegar» según su teología de la braga y por otro se erigen en protagonistas del desprecio público de la legítima Autoridad eclesiástica — que la contestación sistemática, pública y despreciativa del Magisterio de la Iglesia constituye un pecado mucho más grave, más serio y más objetivamente desordenado que la fragilidad afectiva de dos jóvenes que viven una relación fuera del matrimonio.
Toda época eclesial conoce sus propias deformaciones morales. Una de las más recurrentes — precisamente porque resulta tranquilizadora — es la que reduce la cuestión del bien y del mal casi exclusivamente al ámbito sexual. Se trata de una reducción que no nace de la seriedad moral, sino de una simplificación tan burda como engañosa, que termina traicionando precisamente aquello que pretende defender.
En el debate eclesial contemporáneo, especialmente en ciertos ambientes laicales vinculados a una tradición mal definida, se observa un fenómeno curioso y a la vez preocupante: el surgimiento de una especie de “teología de la braga”, en la cual el misterio del mal queda sustancialmente circunscrito a lo que ocurre — o se presume que ocurre — de la cintura para abajo. Todo lo demás puede quedar en segundo plano: la caridad herida, la justicia pisoteada, la verdad manipulada, la conciencia violentada. Lo importante es que la braga permanezca en su sitio, sea real o simbólica.
Moralismo y moral no son lo mismo; conviene aclararlo desde el inicio. No coinciden y, con frecuencia, se oponen. El moralismo es una caricatura de la moral, porque se apoya en criterios rígidos, abstractos y selectivos, mientras que la moral católica se funda en la caridad, virtud teologal que no elimina la verdad, sino que la hace habitable para el hombre concreto, frágil y pecador.
El beaterío, el puritanismo en su peor acepción y el moralismo obsesivo son realidades bien conocidas; pero debe decirse con honestidad que muy raramente nacen de un ministerio sacerdotal vivido santamente. Con mayor frecuencia toman forma en ambientes laicales autorreferenciales, en los que la falta de una experiencia pastoral real se compensa con una seguridad doctrinal tan inflexible como abstracta.
No se trata de defender una categoría — la de los sacerdotes — sino de constatar un hecho: laicos que jamás han escuchado una conciencia herida, que nunca han acompañado a un penitente real, que nunca han cargado con el peso de delicadas direcciones espirituales, difícilmente poseen los instrumentos necesarios para juzgar con equilibrio la complejidad del pecado humano. Y, sin embargo, se lanzan sobre temas que tocan las esferas más íntimas y delicadas del alma humana, a menudo con actitud pedante, ofreciendo así a los laicistas una imagen extravagante de la Catolicidad y alimentando sus prejuicios y juicios negativos sobre la Iglesia Católica.
La jerarquía de los pecados es una verdad a menudo olvidada. La tradición moral católica ha enseñado siempre que no todos los pecados tienen el mismo peso. Existe una jerarquía objetiva del mal, fundada en la gravedad de la materia, en la intencionalidad y en las consecuencias. Y dentro de esta jerarquía, los pecados contra la caridad, la justicia y la verdad ocupan un lugar mucho más grave que muchas culpas vinculadas al ámbito sexual.
Sin embargo, para los adeptos de la “teología de la braga”, esta distinción resulta insoportable. Mejor un pecado grave contra la caridad, siempre que esté bien vestido, que una fragilidad humana vivida en la lucha y en la vergüenza. Mejor la hipocresía respetable que la verdad exigente. Así, lo que debería escandalizar — el odio, la mentira, el abuso de poder, la manipulación de las conciencias — queda relativizado, mientras que todo lo que se refiere a la intimidad de las personas se convierte en el campo privilegiado de una vigilancia obsesiva, enteramente típica — repito — de ciertos laicos beatos, no de los sacerdotes.
La “teología de la braga” es una obsesión que a menudo dice más de quien juzga que de quien es juzgado. La fijación maníaca por los dormitorios, los centímetros, las posturas y las intenciones presuntas revela una profunda dificultad para habitar el propio mundo interior. Es más fácil medir el pecado ajeno con la balanza del orfebre que afrontar la propia conciencia. El sacerdote, en cambio, cuando ejerce seriamente su ministerio, parte de un presupuesto elemental y nada teórico: todos somos pecadores, empezando por nosotros, que somos los primeros llamados a absolver los pecados. Es esta conciencia la que genera misericordia, no laxitud; comprensión, no relativismo. La misericordia cristiana no nace de minimizar el pecado, sino del conocimiento real del hombre.
No es casualidad que el Evangelio reserve palabras durísimas no tanto para los pecadores manifiestos, cuanto para quienes transforman la ley en un instrumento de opresión. Aquella advertencia de Jesús, tan a menudo olvidada por los moralistas laicos de profesión, conserva una actualidad desconcertante:
«¡Ay también de vosotros, doctores de la ley, que cargáis a los hombres con pesos insoportables y vosotros no los tocáis ni con un dedo!» (Lc 11,46)
Es ante esta palabra que toda fácil “teología de la braga” debería derrumbarse. Porque el problema no es la defensa de la moral, sino el uso perverso de la moral como instrumento de control, de autoabsolución y de superioridad espiritual.
Una moral que pierde el contacto con la caridad se convierte en ideología. Una moral que selecciona los pecados según sus propias obsesiones deja de ser cristiana. Una moral que ignora la jerarquía del mal termina protegiendo los pecados más graves y persiguiendo los más visibles.
La “teología de la braga” no es signo de fidelidad a la doctrina, sino de una profunda incomprensión del Evangelio. No defiende la moral católica: la traiciona. Y, paradójicamente, presta un pésimo servicio precisamente a la Iglesia que pretende querer salvar.
Para concluir con un ejemplo concreto y verdaderamente encarnado: en días recientes tuve ocasión de acoger el dolor de un excelente joven que se sintió traicionado y abandonado por otro joven a quien había amado — y a quien seguía amando — y con quien había entablado una relación que luego se vio bruscamente interrumpida. Un dolor real, desgarrador, que no necesitaba lecciones, sino escucha. ¿Pronuncié acaso juicios morales? ¿Elaboré una casuística de culpas o medí aquella relación con la balanza de la moral abstracta? En absoluto. Mi tarea sacerdotal en ese momento consistía en acoger un alma herida, recoger su dolor y ayudarla — en la medida de lo posible — a no sucumbir bajo el peso de la decepción y del abandono.
No me atrevo a imaginar qué “lección sobre la pureza” habría recibido aquel joven si se hubiera dirigido a ciertos animadores laicales celosos que, con rostro sonriente y lenguaje pulido, se presentan como formadores católicos, para luego permitirse insultar públicamente con insolencia al Prefecto del Dicasterio para la Doctrina de la Fe y contestar reiteradamente documentos oficiales aprobados por el Sumo Pontífice.
El mismo personaje que en vídeos explica a los jóvenes «hasta dónde puedes llegar», es el mismo que, mediante otros vídeos, ha descargado auténticas cisternas de fango contra el cardenal Víctor Manuel Fernández por un documento aprobado por el Sumo Pontífice — y, por tanto, acto auténtico del Magisterio —, encerrado junto a sus adeptos en la lógica de una Iglesia “a mi manera”, donde la autoridad solo es aceptada cuando confirma sus obsesiones: desde el Vetus Ordo Missae hasta la aberración teológica de María Corredentora.
Conviene, pues, recordar a estos laicos — que por un lado establecen «hasta dónde puedes llegar» según su teología de la braga y por otro se erigen en protagonistas del desprecio público de la legítima Autoridad eclesiástica — que la contestación sistemática, pública y despreciativa del Magisterio de la Iglesia constituye un pecado mucho más grave, más serio y más objetivamente desordenado que la fragilidad afectiva de dos jóvenes que viven una relación fuera del matrimonio.
Lo afirmo sin ambigüedad como hombre, como sacerdote, como teólogo, como confesor y como director espiritual. Porque soy sacerdote y, antes aún, pecador. Y por ello doy gracias a Dios, como antes que yo dieron gracias otros dos grandes pecadores: san Pablo y san Agustín.
Amén.
Desde la Isla de Patmos, 13 de enero de 2026
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DIE UNWIDERSTEHLICHE FASZINATION, DIE DIE „UNTERWÄSCHEN-THEOLOGIE“ AUF BESTIMMTE LAIEN AUSÜBT
Es ist daher angebracht, diese Laien daran zu erinnern — die einerseits festlegen, „wie weit man gehen darf“ gemäß ihrer Unterwäsche-Theologie und andererseits als Protagonisten der öffentlichen Verachtung legitimer kirchlicher Autorität auftreten —, dass die systematische, öffentliche und verächtliche Anfechtung des kirchlichen Lehramtes eine weit schwerere, ernstere und objektiv ungeordnetere Sünde darstellt als die affektive Fragilität zweier junger Menschen, die außerhalb der Ehe in einer Beziehung leben.
Jede kirchliche Epoche kennt ihre eigenen moralischen Verzerrungen. Eine der häufigsten — gerade weil sie scheinbar beruhigend wirkt — besteht darin, die Frage von Gut und Böse nahezu ausschließlich auf den Bereich der Sexualität zu reduzieren. Eine solche Reduktion entspringt jedoch nicht moralischer Ernsthaftigkeit, sondern einer ebenso groben wie irreführenden Vereinfachung, die am Ende gerade das verrät, was sie zu verteidigen vorgibt.
In der gegenwärtigen kirchlichen Debatte, insbesondere in bestimmten laiengeprägten Milieus, die sich auf eine nur vage definierte „Tradition“ berufen, lässt sich ein ebenso kurioses wie beunruhigendes Phänomen beobachten: das Aufkommen einer Art „Unterwäsche-Theologie“, in der das Geheimnis des Bösen im Wesentlichen auf das beschränkt wird, was — oder was vermeintlich — unterhalb der Gürtelliniegeschieht. Alles Übrige kann in den Hintergrund treten: verletzte Nächstenliebe, mit Füßen getretene Gerechtigkeit, manipulierte Wahrheit, vergewaltigtes Gewissen. Entscheidend ist allein, dass die Unterwäsche an ihrem Platz bleibt — sei sie nun real oder symbolisch.
Moralismus und Moral sind nicht dasselbe; das muss von Anfang an klar gesagt werden. Sie fallen nicht zusammen, vielmehr stehen sie einander oft entgegen. Moralismus ist eine Karikatur der Moral, weil er auf rigiden, abstrakten und selektiven Kriterien beruht, während die katholische Moral in der Liebe gründet — jener theologischen Tugend, die die Wahrheit nicht aufhebt, sondern sie für den konkreten, fragilen und sündigen Menschen bewohnbar macht.
Bigotterie, Puritanismus im schlimmsten Sinn und obsessiver Moralismus sind wohlbekannte Erscheinungen. Ehrlicherweise muss jedoch gesagt werden, dass sie nur sehr selten aus einem heilig und authentisch gelebten priesterlichen Dienst hervorgehen. Weitaus häufiger entstehen sie in selbstreferenziellen laienhaften Kreisen, in denen der Mangel an wirklicher pastoraler Erfahrung durch eine ebenso unbeugsame wie abstrakte doktrinäre Selbstsicherheit kompensiert wird.
Es geht hier nicht darum, eine bestimmte Kategorie — die der Priester — zu verteidigen, sondern um die nüchterne Feststellung eines Sachverhalts: Laien, die niemals einer verwundeten Gewissensstimme zugehört haben, die nie einen wirklichen Büßer begleitet haben, die nie das Gewicht heikler geistlicher Begleitungen getragen haben, verfügen kaum über die nötigen Instrumente, um die Komplexität menschlicher Sünde ausgewogen zu beurteilen. Dennoch stürzen sie sich auf Themen, die die intimsten und verletzlichsten Bereiche der menschlichen Seele berühren — oft in belehrendem Ton — und liefern so den Laizisten ein bizarr verzerrtes Bild der Katholizität, während sie zugleich deren Vorurteile und negativen Urteile über die katholische Kirche verstärken.
Die Hierarchie der Sünden ist eine Wahrheit, die heute häufig vergessen wird. Die katholische Morallehre hat stets gelehrt, dass nicht alle Sünden dasselbe Gewicht haben. Es gibt eine objektive Hierarchie des Bösen, begründet in der Schwere der Materie, in der Intention und in den Folgen. Innerhalb dieser Ordnung nehmen die Sünden gegen die Liebe, die Gerechtigkeit und die Wahrheit einen weit schwereren Rang ein als viele Verfehlungen im sexuellen Bereich.
Für die Anhänger der „Unterwäsche-Theologie“ jedoch scheint diese Unterscheidung unerträglich zu sein. Lieber eine schwere Sünde gegen die Nächstenliebe, sofern sie gut gekleidet ist, als eine menschliche Fragilität, die in Kampf und Scham gelebt wird. Lieber respektable Heuchelei als mühsame Wahrheit. So wird das, was eigentlich skandalisieren müsste — Hass, Lüge, Machtmissbrauch, Manipulation der Gewissen — relativiert, während alles, was die persönliche Intimität betrifft, zum bevorzugten Feld einer obsessiven Überwachung wird, ganz typisch — ich wiederhole es — für bestimmte bigotte Laien, nicht für Priester.
Die „Unterwäsche-Theologie“ ist eine Obsession, die oft mehr über jene aussagt, die urteilen, als über jene, über die geurteilt wird. Die manische Fixierung auf Schlafzimmer, Zentimeter, Haltungen und vermeintliche Absichten verrät eine tiefe Unfähigkeit, den eigenen inneren Raum zu bewohnen. Es ist leichter, die Sünden anderer mit der Goldwaage zu messen, als sich der eigenen Gewissensprüfung zu stellen. Der Priester hingegen beginnt — sofern er seinen Dienst ernsthaft ausübt — von einer elementaren und alles andere als theoretischen Voraussetzung: Wir alle sind Sünder, und wir selbst sind die Ersten, die zur Lossprechung von Sünden berufen sind. Aus dieser Einsicht erwächst Barmherzigkeit, nicht Laxheit; Verständnis, nicht Relativismus. Christliche Barmherzigkeit entsteht nicht aus der Verharmlosung der Sünde, sondern aus einer realistischen Kenntnis des Menschen.
Es ist kein Zufall, dass das Evangelium seine schärfsten Worte nicht so sehr an offenkundige Sünder richtet, sondern an jene, die das Gesetz in ein Instrument der Unterdrückung verwandeln. Diese Mahnung Jesu, von berufsmäßigen laienhaften Moralisten so oft vergessen, besitzt eine erschreckende Aktualität:
„Weh auch euch, Gesetzeslehrern! Ihr ladet den Menschen Lasten auf, die sie kaum tragen können, selbst aber rührt ihr diese Lasten nicht einmal mit einem Finger an.“ (Lk 11,46)
Vor diesem Wort müsste jede oberflächliche „Unterwäsche-Theologie“ in sich zusammenbrechen. Denn das Problem ist nicht die Verteidigung der Moral, sondern der perverse Gebrauch der Moral als Instrument der Kontrolle, der Selbstrechtfertigung und der geistlichen Überlegenheit.
Eine Moral, die den Kontakt zur Liebe verliert, wird zur Ideologie. Eine Moral, die Sünden nach den eigenen Obsessionen auswählt, hört auf, christlich zu sein. Eine Moral, die die Hierarchie des Bösen ignoriert, endet darin, die schwersten Sünden zu schützen und die sichtbareren zu verfolgen.
Die „Unterwäsche-Theologie“ ist kein Zeichen der Treue zur Lehre, sondern Ausdruck eines tiefgreifenden Missverständnisses des Evangeliums. Sie verteidigt die katholische Moral nicht — sie verrät sie. Und paradoxerweise erweist sie gerade jener Kirche, die sie zu retten vorgibt, einen schlechten Dienst.
Zum Schluss ein konkretes, wirklich inkarniertes Beispiel: In den vergangenen Tagen hatte ich Gelegenheit, den Schmerz eines ausgezeichneten jungen Mannes aufzunehmen, der sich von einem anderen jungen Mann, den er geliebt hatte — und den er weiterhin liebte —, verraten und verlassen fühlte; mit ihm hatte er eine Beziehung geführt, die plötzlich und abrupt beendet worden war. Ein wirklicher, zerreißender Schmerz, der keine Belehrungen brauchte, sondern Zuhören. Habe ich moralische Urteile gefällt? Habe ich eine Kasuistik der Schuld erstellt oder diese Beziehung mit dem Maßstab abstrakter Moral vermessen? Keineswegs. Meine priesterliche Aufgabe bestand in diesem Moment darin, eine verwundete Seele aufzunehmen, ihren Schmerz zu sammeln und ihr — soweit möglich — zu helfen, nicht unter dem Gewicht von Enttäuschung und Verlassenheit zusammenzubrechen.
Ich wage mir nicht vorzustellen, welche „Lehre über die Reinheit“ dieser junge Mann erhalten hätte, wenn er sich an gewisse eifrige laienhafte Animatoren gewandt hätte, die sich mit lächelndem Gesicht und geschniegelt-polierter Sprache als katholische Formatoren präsentieren, um sich dann zu erlauben, den Präfekten des Dikasteriums für die Glaubenslehre öffentlich und mit Unverschämtheit zu beleidigen und wiederholt offizielle, vom Heiligen Vater approbierte Dokumente anzufechten.
Dieselben Personen, die in Videos Jugendlichen erklären, „wie weit man gehen darf“, haben in anderen Videos regelrechte Schmutzlaster über Kardinal Víctor Manuel Fernández ausgekippt — wegen eines Dokuments, das vom Papst approbiert wurde und somit einen authentischen Akt des Lehramtes darstellt —, eingeschlossen mit ihren Gefährten in der Logik einer Kirche „nach meinem Geschmack“, in der Autorität nur dann akzeptiert wird, wenn sie die eigenen Obsessionen bestätigt: vom Vetus Ordo Missae bis hin zur theologischen Abirrung einer „Miterlöserschaft“ Mariens.
Es ist daher angebracht, diese Laien daran zu erinnern — die einerseits festlegen, „wie weit man gehen darf“ gemäß ihrer Unterwäsche-Theologie und andererseits als Protagonisten der öffentlichen Verachtung legitimer kirchlicher Autorität auftreten —, dass die systematische, öffentliche und verächtliche Anfechtung des kirchlichen Lehramtes eine weit schwerere, ernstere und objektiv ungeordnetere Sünde darstellt als die affektive Fragilität zweier junger Menschen, die außerhalb der Ehe in einer Beziehung leben.
Ich sage dies ohne jede Zweideutigkeit — als Mensch, als Priester, als Theologe, als Beichtvater und als geistlicher Begleiter. Denn ich bin Priester und davor ein Sünder. Und dafür danke ich Gott, wie vor mir zwei andere große Sünder Gott gedankt haben: der heilige Paulus und der heilige Augustinus.
Amen.
Von der Insel Patmos, 13. Januar 2026
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LA DIGNITÀ DELLA MARGINALITÀ NON VINTA NEL PASSAGGIO DI UN ANNO
La speranza cristiana non nasce dal fatto che le cose “andranno meglio”, né dal consenso raccolto o dai risultati ottenuti. Nasce dal sapere che la verità non è misurata dall’immediato, ma sarà giudicata nel tempo ultimo. È in questa fedeltà esposta al tempo e al giudizio — e non nel successo di una stagione — che si decide se una vita è stata semplicemente vissuta o realmente custodita come dono di Dio; se i talenti ricevuti sono stati fatti fruttare, oppure sepolti sottoterra.
Alla fine dell’anno il mondo ama fare bilanci misurando risultati, successi e fallimenti. È un esercizio rassicurante, perché consente di giudicare la vita secondo criteri visibili e immediatamente verificabili, almeno in apparenza.
In un’ottica cristiana, però, non tutto ciò che è misurabile è vero, e ciò che decide davvero della qualità di un’esistenza spesso non coincide con ciò che appare riuscito agli occhi del mondo. Nel cammino della fede, non di rado, la vera realizzazione assume la forma di ciò che il mondo giudica insuccesso e fallimento. È la logica della croce, che l’Apostolo Paolo non attenua né rende accettabile:
«Noi invece predichiamo Cristo crocifisso, scandalo per i Giudei e stoltezza per i pagani» (1Cor 1,23).
Questa dimensione è vissuta da quanti si ritrovano progressivamente spinti ai margini per non avere tradito la propria coscienza né rinunciato alla verità. Non per una scelta ideologica, né per incapacità personale, ma per una crescente incompatibilità con prassi, linguaggi e criteri di funzionamento dei contesti ecclesiastici nei quali vivono e operano: sistemi che premiano l’adattamento, esigono silenzi opportuni e rendono marginale chi non si rende funzionale. Sotto certi aspetti, potremmo definirli così: gli scandalosi stolti della croce.
Gli stolti della croce generano scandalo rifiutando di piegare il linguaggio per rendere accettabile una decisione oggettivamente ingiusta. Si rifiutano di definire “pastorale” ciò che in realtà è semplice gestione opportunistica dei problemi; rigettano le logiche clericali antievangeliche di chi confonde la fedeltà al Vangelo con l’obbedienza a dinamiche di apparato. Non si prestano a coprire omissioni protratte nel tempo con formule ambigue, né accettano che la mollezza dei chierici venga giustificata con la carenza di clero, con l’urgenza organizzativa o con il richiamo a presunti equilibri da non turbare. Non si adattano a situazioni irregolari presentate come inevitabili, non accettano di essere messi a tacere per “non creare problemi”, né si rendono complici di cordate, protezioni reciproche e narrazioni rassicuranti costruite per occultare la verità.
In questi casi, la riduzione alla marginalità non è il risultato di un errore personale, ma l’effetto collaterale di una coerenza non negoziabile, letta quasi sempre come una sconfitta, come una prova di inadeguatezza o di incapacità relazionale. Non sempre però è così: talvolta è semplicemente il prezzo da pagare per non essersi adattati a un sistema che non tollera ciò che non può controllare o utilizzare. Questo meccanismo non è nuovo né esclusivo dell’ambito ecclesiale. È tipico di ogni struttura di potere chiusa, comprese le organizzazioni mafiose, che non colpiscono per prime chi trasgredisce la legge, ma chi non si rende funzionale: chi non si piega, chi non entra nel circuito delle dipendenze reciproche, chi non accetta il linguaggio, i silenzi e le complicità richieste. In questi sistemi, l’isolamento e la marginalizzazione non sono incidenti, ma strumenti deliberati di controllo.
Accettare una marginalità non vinta rientra nella sapienza della stoltezza della croce e non equivale a rifugiarsi in una nicchia risentita né a coltivare una spiritualità del fallimento. Molto concretamente significa riconoscere che non tutto ciò che è vero trova spazio nei canali ufficiali e che non ogni forma di invisibilità coincide con una perdita. È ciò che accade, ad esempio, a chi rinuncia a ruoli, incarichi o visibilità pur di non firmare documenti ufficiali nei quali una decisione ingiusta viene presentata come “scelta pastorale condivisa”. Accade a chi rifiuta di mascherare responsabilità reali dietro false formule diplomatiche, presentate come “santa prudenza” ma in realtà funzionali a una gestione opportunistica dei problemi. È la condizione di chi continua a lavorare seriamente senza essere promosso perché non appartiene a cordate influenti; di chi pensa e scrive senza essere invitato perché non è allineato alle narrazioni dominanti; di chi esercita responsabilità reali — formative, culturali, educative — senza incarichi ufficiali o appartenenze protettive, perché non accetta di barattare la libertà di giudizio con protezioni o riconoscimenti.
In questi casi, l’invisibilità non è il segno di un fallimento personale, ma una forma di protezione: preserva dalla logica dell’apparenza, sottrae al ricatto del consenso, impedisce di essere utilizzati come strumenti. Talvolta, col tempo, si rivela persino una grazia, non perché renda la vita più facile, ma perché consente di restare liberi, integri e non ricattabili. È la condizione di figure che appaiono relegate ai margini ma non distrutte, credute silenziate e invece rese, proprio per questo, più prolifiche. La Scrittura conosce bene questa dinamica. Mosè viene sottratto alla scena pubblica e condotto nel deserto di Madian prima di essere chiamato a liberare il popolo (cfr. Es 2,15; 3,1); Elia fugge nel deserto, desidera la morte, e proprio lì impara un ascolto che lo sottrae alla violenza del potere e al frastuono dell’azione (cfr. 1Re 19,1-18); Giovanni Battista non nasce né opera al centro, ma nel deserto, lontano dai circuiti religiosi ufficiali, e da lì prepara la via del Signore (cfr. Mt 3,1-3; Mc 1,2-4; Lc 3,1-4). Gesù stesso, prima di ogni parola pubblica e di ogni segno, viene sospinto dallo Spirito nel deserto, dove rifiuta esplicitamente il successo, l’efficacia immediata e il consenso delle folle (cfr. Mt 4,1-11; Mc 1,12-13; Lc 4,1-13).
Il deserto, nella tradizione biblica ed evangelica, non è il luogo dell’inutilità, ma della purificazione: non produce visibilità, ma libertà; non garantisce successo, ma verità. È in questo spazio che maturano figure irrilevanti in apparenza ma, di fatto, non ricattabili, generate da una fecondità che non dipende dal riconoscimento immediato, ma dalla fedeltà alla verità, dalla libertà interiore e dalla capacità di reggere il tempo senza esserne corrotti.
Se si guarda al Vangelo senza pietismi ansiosi né filtri devozionali, colpisce un dato elementare: Gesù non mostra alcuna ansia di stare al centro. Anzi, quando il centro si affolla, egli se ne sottrae con naturalezza. Predica alle folle (cfr. Mt 5–7; Mc 6,34), ma poi si ritira (cfr. Mc 1,35; Gv 6,15); compie segni (cfr. Mc 1,40-45; Mc 7,31-37), ma raccomanda il silenzio (cfr. Mc 1,44; Mc 8,26); attira discepoli, ma non trattiene chi se ne va (cfr. Gv 6,66-67). In termini attuali, potremmo dire che non cura il proprio “posizionamento”. Eppure nessuno, più di lui, ha inciso nella storia.
Se si assume questo sguardo evangelico, anche le Beatitudini cessano di essere un repertorio edificante da proclamare in occasioni solenni e tornano a essere ciò che sono nella loro realtà cristologica: un criterio di discernimento radicale. Esse non promettono successo, né visibilità, né approvazione; al contrario, descrivono una forma di felicità paradossale, incompatibile con la logica del consenso. I beati, nel Vangelo, non sono coloro che “ce l’hanno fatta”, ma coloro che non hanno barattato la verità con l’applauso (cfr. Mt 5,1-12).
Accanto alle Beatitudini, tuttavia, il Vangelo conserva con altrettanta chiarezza anche l’altra faccia della medaglia: i “guai”. Parole ruvide, poco citate e raramente commentate, forse perché disturbano una spiritualità accomodante. «Guai a voi quando tutti diranno bene di voi» (Lc 6,26): un monito che non sembra rivolto a peccatori scandalosi, ma a persone rispettabili, apprezzate, perfettamente integrate. È come se Gesù mettesse in guardia da una forma sottile di fallimento: quella di chi ottiene consenso al prezzo della propria libertà interiore.
Nel Vangelo il consenso non è mai un valore in sé. Anzi, quando diventa unanime, assume spesso i tratti di un equivoco collettivo. Le folle acclamano, salvo poi scomparire (cfr. Gv 6,14-15.66); i discepoli applaudono, salvo poi discutere su chi sia il più grande (cfr. Mc 9,33-34; Lc 22,24); i notabili riconoscono, salvo poi prendere le distanze per timore o convenienza (cfr. Gv 12,42-43). Gesù attraversa tutto questo senza mai farsene imprigionare. Non cerca l’opposizione, ma neppure la teme; non disprezza il riconoscimento, ma non lo insegue. Potremmo dire, con un sorriso appena accennato, che non scambia mai l’indice di gradimento con la misura della verità, perché l’indice di gradimento è nell’uomo, la verità è in Dio.
È in questo senso che il Vangelo esercita un’ironia tanto discreta quanto implacabile. Proprio coloro che presidiano il centro — i garanti dell’ordine, gli specialisti della correttezza, i professionisti del “si è sempre fatto così” — risultano spesso i meno attrezzati a riconoscere ciò che accade realmente. Mentre si discutono procedure, si redigono documenti e si invocano equilibri da non turbare, la fede prende forma altrove; mentre si sorveglia che nulla esca dal perimetro stabilito, la comprensione matura fuori scena; mentre si misura tutto in termini di consenso e opportunità, la verità passa per strade secondarie, senza chiedere permesso. Non perché ami i margini in quanto tali, ma perché — come il Vangelo mostra con una certa ostinazione — la verità non si lascia amministrare. E meno ancora si lascia certificare dal numero di consensi ottenuti o dalla tranquillità delle coscienze che riesce a preservare.
Accettare una marginalità non vinta, allora, non significa coltivare un gusto per l’opposizione né rifugiarsi in un atteggiamento polemico per principio. Significa, più semplicemente, smettere di misurare il valore di una vita — o di un ministero — in base all’approvazione ricevuta, agli incarichi ottenuti o al consenso raccolto, secondo quella logica che il secolo chiama, senza pudore, narcisismo ipertrofico. In termini concreti, significa non assumere come criterio decisivo il numero di inviti, di riconoscimenti o di attestazioni di stima, ma la rettitudine delle scelte compiute. Il Vangelo, del resto, non chiede di essere applauditi, ma di essere fedeli. E questa fedeltà, non di rado, si esercita lontano dal centro, dove si è meno esposti alle pressioni, più liberi di guardare la realtà per ciò che è e meno costretti a dire ciò che conviene.
La fine dell’anno è spesso caricata di attese sproporzionate. Si pretendono bilanci definitivi, giudizi conclusivi, parole capaci di sistemare tutto una volta per tutte. In realtà, per chi vive con un minimo di onestà interiore, questo tempo non serve a chiudere i conti, ma a smettere di barare: a non raccontarsi storie consolanti, a non confondere ciò che ha avuto successo con ciò che è stato giusto. Non è il momento di proclamare traguardi, ma di distinguere ciò che è essenziale da ciò che è superfluo, ciò che merita di essere custodito da ciò che può essere lasciato andare senza rimpianti.
C’è una libertà particolare che nasce proprio qui: quando si accetta che non tutto debba essere risolto, chiarito o riconosciuto. Alcune vicende restano aperte, alcune domande senza risposta, alcuni gravi torti senza riparazione. Ma non tutto ciò che rimane incompiuto è sterile. Talvolta è semplicemente affidato a un tempo che non coincide con il nostro. Questa consapevolezza, lungi dall’essere una resa, è una forma alta di realismo spirituale.
La “verità sobria” non è una disposizione interiore né un principio astratto: si riconosce dal prezzo che una persona è disposta a pagare per non smentire ciò che ha compreso come vero. Si manifesta quando si accetta di perdere occasioni, incarichi o protezioni pur di non ricorrere a giustificazioni linguistiche, a formule accomodanti o ad alibi morali che rendano presentabile ciò che non può esserlo in nessun caso: fingere che il male sia bene e usare questa menzogna come scudo contro chi tenta di chiamare il male con il suo nome.
In un contesto ecclesiale in oggettivo stato avanzato di decadenza, che misura le persone in base alla visibilità, all’adattabilità e all’utilità immediata, questa scelta ha conseguenze precise, talvolta persino devastanti. Significa continuare a svolgere il proprio ministero o servizio ecclesiale senza essere destinatari di nomine, di cariche onorifiche o di quei contentini con cui il potere lusinga e, insieme, assoggetta; senza essere coinvolti negli organismi decisionali della diocesi o delle istituzioni ecclesiali; senza rendersi disponibili a logiche di governo che esigono silenzi, adattamenti o compromessi ritenuti inammissibili, perché pagati a un prezzo che nessuna coscienza cristiana può accettare: il sacrificio della libertà dei figli di Dio, iscritta fin dall’origine nel mistero stesso della creazione dell’uomo. Significa, infine, accettare che il proprio contributo resti privo di gratificazioni e relegato ai margini, non perché inutile, ma perché non spendibile nei circuiti che contano; e tuttavia destinato, nel silenzio del deserto, a essere seme che porta frutto.
Perseverare, in questo senso, non è una forma di ostinazione né un atteggiamento identitario costruito per distinguersi. È la decisione di restare fedeli a ciò che si è riconosciuto come vero anche quando questa fedeltà comporta silenzio, perdita di ruolo e assenza di riconoscimento.
Nel passaggio da un anno all’altro non viene chiesto di fare bilanci consolatori, ma di guardare ciò che resta quando il tempo ha consumato illusioni, ruoli e giustificazioni. Restano le scelte compiute, le parole dette o taciute, le responsabilità assunte o evitate. È questo, e non altro, il materiale che attraversa il tempo.
La speranza cristiana non nasce dal fatto che le cose “andranno meglio”, né dal consenso raccolto o dai risultati ottenuti. Nasce dal sapere che la verità non è misurata dall’immediato, ma sarà giudicata nel tempo ultimo. È in questa fedeltà esposta al tempo e al giudizio — e non nel successo di una stagione — che si decide se una vita è stata semplicemente vissuta o realmente custodita come dono di Dio; se i talenti ricevuti sono stati fatti fruttare, oppure sepolti sottoterra.
Dall’Isola di Patmos, 31 dicembre 2025
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THE DIGNITY OF UNCONQUERED MARGINALITY IN THE PASSAGE FROM ONE YEAR TO ANOTHER
Christian hope does not arise from the fact that things “will get better”, nor from the consensus gathered or the results obtained. It arises from knowing that truth is not measured by the immediate, but will be judged in the ultimate time. It is in this fidelity exposed to time and to judgement — and not in the success of a season — that it is decided whether a life has been merely lived or truly safeguarded as a gift of God; whether the talents received have been made fruitful, or buried in the ground.
At the end of the year the world likes to take stock by measuring results, successes and failures. It is a reassuring exercise, because it allows life to be judged according to visible and immediately verifiable criteria — at least in appearance.
From a Christian perspective, however, not everything that can be measured is true, and what truly decides the quality of an existence often does not coincide with what appears successful in the eyes of the world. In the journey of faith, more often than not, genuine fulfilment takes the form of what the world judges to be failure and defeat. This is the logic of the cross, which the Apostle Paul neither softens nor renders acceptable:
“We proclaim Christ crucified, a stumbling block to Jews and foolishness to Gentiles” (1 Cor 1:23).
This dimension is lived by those who find themselves progressively pushed to the margins because they have not betrayed their conscience nor renounced the truth. Not out of ideological choice, nor because of personal inadequacy, but because of a growing incompatibility with the practices, language and operational criteria of the ecclesial contexts in which they live and work: systems that reward adaptation, demand convenient silences, and marginalise anyone who does not make himself functional. In some respects, we might define them thus: the scandalous fools of the cross.
The fools of the cross generate scandal by refusing to bend language so as to render acceptable a decision that is objectively unjust. They refuse to define as “pastoral” what is in reality nothing more than opportunistic management of problems; they reject anti-evangelical clerical logics that confuse fidelity to the Gospel with obedience to apparatus dynamics. They do not lend themselves to covering up omissions prolonged over time with ambiguous formulas, nor do they accept that clerical flaccidity be justified by a shortage of clergy, by organisational urgency, or by appeals to alleged balances that must not be disturbed. They do not adapt to irregular situations presented as inevitable; they do not accept being silenced “so as not to create problems”; nor do they make themselves accomplices of factions, mutual protections and reassuring narratives constructed to conceal the truth.
In such cases, reduction to marginality is not the result of personal error, but the collateral effect of a non-negotiable coherence, almost always read as defeat, as a sign of inadequacy or relational incapacity. Yet this is not always so: at times it is simply the price to be paid for not having adapted to a system that does not tolerate what it cannot control or exploit. This mechanism is neither new nor exclusive to the ecclesial sphere. It is typical of every closed power structure, including criminal organisations, which do not strike first those who break the law, but those who do not make themselves functional: those who do not bend, who do not enter the circuit of mutual dependencies, who do not accept the required language, silences and complicities. In such systems, isolation and marginalisation are not accidents, but deliberate instruments of control.
Accepting an unconquered marginality belongs to the wisdom of the foolishness of the cross and does not amount to retreating into a resentful niche or cultivating a spirituality of failure. Very concretely, it means recognising that not everything that is true finds space within official channels, and that not every form of invisibility coincides with loss. This is what happens, for example, to those who renounce roles, appointments or visibility rather than sign official documents in which an unjust decision is presented as a “shared pastoral choice”. It happens to those who refuse to mask real responsibilities behind false diplomatic formulas, presented as “holy prudence” but in fact functional to opportunistic management of problems. It is the condition of those who continue to work seriously without being promoted because they do not belong to influential factions; of those who think and write without being invited because they are not aligned with dominant narratives; of those who exercise real responsibilities — formative, cultural, educational — without official appointments or protective affiliations, because they refuse to barter freedom of judgement for protection or recognition.
In these cases, invisibility is not the sign of personal failure, but a form of protection: it preserves one from the logic of appearances, removes one from the blackmail of consensus, prevents one from being used as a tool. At times, over the long term, it even proves to be a grace—not because it makes life easier, but because it allows one to remain free, intact and not subject to blackmail. It is the condition of figures who appear relegated to the margins yet not destroyed, believed to be silenced and instead rendered, precisely for this reason, more prolific. Scripture knows this dynamic well. Moses is removed from the public stage and led into the desert of Midian before being called to liberate the people (cf. Exod 2:15; 3:1); Elijah flees into the desert, desires death, and precisely there learns a listening that removes him from the violence of power and the din of action (cf. 1 Kgs 19:1–18); John the Baptist is neither born nor operates at the centre, but in the desert, far from official religious circuits, and from there prepares the way of the Lord (cf. Matt 3:1–3; Mark 1:2–4; Luke 3:1–4). Jesus himself, before any public word or sign, is driven by the Spirit into the desert, where he explicitly rejects success, immediate effectiveness and the consensus of the crowds (cf. Matt 4:1–11; Mark 1:12–13; Luke 4:1–13).
The desert, in biblical and evangelical tradition, is not the place of uselessness, but of purification: it does not produce visibility, but freedom; it does not guarantee success, but truth. It is in this space that figures mature who are apparently irrelevant yet in fact not subject to blackmail, generated by a fruitfulness that does not depend on immediate recognition, but on fidelity to the truth, interior freedom and the capacity to endure time without being corrupted by it.
If one looks at the Gospel without anxious pieties or devotional filters, one elementary fact stands out: Jesus shows no anxiety about being at the centre. On the contrary, when the centre becomes crowded, he withdraws from it with ease. He preaches to the crowds (cf. Matt 5–7; Mark 6:34), but then he withdraws (cf. Mark 1:35; John 6:15); he performs signs (cf. Mark 1:40–45; Mark 7:31–37), but recommends silence (cf. Mark 1:44; Mark 8:26); he attracts disciples, but does not hold back those who leave (cf. John 6:66–67). In contemporary terms, one might say that he does not tend to his own “positioning”. And yet no one more than he has left a mark on history.
If one adopts this evangelical gaze, even the Beatitudes cease to be an edifying repertory to be proclaimed on solemn occasions and return to being what they are in their Christological reality: a radical criterion of discernment. They promise neither success, nor visibility, nor approval; on the contrary, they describe a paradoxical form of happiness, incompatible with the logic of consensus. In the Gospel, the blessed are not those who “have made it”, but those who have not bartered the truth for applause (cf. Matt 5:1–12).
Alongside the Beatitudes, however, the Gospel preserves with equal clarity the other side of the coin: the “woes”. Harsh words, little cited and rarely commented upon, perhaps because they disturb an accommodating spirituality. “Woe to you when all speak well of you” (Luke 6:26): a warning that does not seem addressed to scandalous sinners, but to respectable, appreciated, perfectly integrated people. It is as if Jesus were warning against a subtle form of failure: that of those who obtain consensus at the price of their own interior freedom.
In the Gospel, consensus is never a value in itself. Indeed, when it becomes unanimous, it often takes on the traits of a collective misunderstanding. The crowds acclaim, only to disappear (cf. John 6:14–15, 66); the disciples applaud, only to argue about who is the greatest (cf. Mark 9:33–34; Luke 22:24); the notables acknowledge, only to distance themselves out of fear or convenience (cf. John 12:42–43). Jesus passes through all of this without ever allowing himself to be imprisoned by it. He does not seek opposition, but neither does he fear it; he does not despise recognition, but he does not pursue it. One might say, with a faintly sketched smile, that he never confuses approval ratings with the measure of truth, because approval ratings are in human beings, whereas truth is in God.
It is in this sense that the Gospel exercises an irony that is as discreet as it is relentless. Precisely those who guard the centre — the guarantors of order, the specialists in correctness, the professionals of “this is how it has always been done” — often prove the least equipped to recognise what is actually taking place. While procedures are discussed, documents drafted and balances invoked that must not be disturbed, faith takes shape elsewhere; while vigilance ensures that nothing escapes the established perimeter, understanding matures offstage; while everything is measured in terms of consensus and opportunity, truth passes along secondary paths, without asking permission. Not because it loves the margins as such, but because — as the Gospel shows with a certain obstinacy — truth does not allow itself to be administered. Still less does it allow itself to be certified by the number of consents obtained or by the tranquillity of consciences it manages to preserve.
To accept an unconquered marginality, then, does not mean cultivating a taste for opposition or retreating into a polemical stance by principle. It means, more simply, ceasing to measure the value of a life — or of a ministry — by the approval received, the appointments obtained or the consensus gathered, according to that logic which the age, without embarrassment, calls hypertrophic narcissism. In concrete terms, it means not adopting as a decisive criterion the number of invitations, recognitions or attestations of esteem, but the rectitude of the choices made. The Gospel, after all, does not ask to be applauded, but to be faithful. And this fidelity is often exercised far from the centre, where one is less exposed to pressure, freer to look at reality for what it is, and less compelled to say what is convenient.
The end of the year is often burdened with disproportionate expectations. Definitive balances are demanded, conclusive judgements, words capable of putting everything in order once and for all. In reality, for anyone who lives with a minimum of interior honesty, this time serves not to close accounts, but to stop cheating: to cease telling oneself consoling stories, to stop confusing what has been successful with what has been just. It is not the moment to proclaim milestones, but to distinguish what is essential from what is superfluous, what deserves to be safeguarded from what can be let go without regret.
There is a particular freedom that is born precisely here: when one accepts that not everything must be resolved, clarified or recognised. Some events remain open, some questions unanswered, some grave wrongs unrepaired. Yet not everything that remains unfinished is sterile. At times it is simply entrusted to a time that does not coincide with our own. This awareness, far from being a surrender, is a high form of spiritual realism.
“Sober truth” is not an interior disposition nor an abstract principle: it is recognised by the price a person is willing to pay in order not to contradict what he has understood to be true. It manifests itself when one accepts the loss of opportunities, appointments or protections rather than resort to linguistic justifications, accommodating formulas or moral alibis that make presentable what can never be so in any case: pretending that evil is good and using this lie as a shield against those who attempt to call evil by its name.
In an ecclesial context in an objectively advanced state of decay, which measures people according to visibility, adaptability and immediate utility, this choice has precise, at times even devastating, consequences. It means continuing to exercise one’s ministry or ecclesial service without being the recipient of appointments, honorary offices or those petty concessions with which power both flatters and subjugates; without being involved in the decision-making bodies of the diocese or ecclesial institutions; without making oneself available to forms of governance that demand silences, adaptations or compromises deemed inadmissible because they are paid for at a price that no Christian conscience can accept: the sacrifice of the freedom of the children of God, inscribed from the beginning in the very mystery of the creation of the human being. It means, finally, accepting that one’s contribution remains without gratification and relegated to the margins, not because it is useless, but because it is not expendable in the circuits that count; and yet destined, in the silence of the desert, to be seed that bears fruit.
Persevering, in this sense, is not a form of obstinacy nor an identity posture constructed to distinguish oneself. It is the decision to remain faithful to what has been recognised as true even when this fidelity entails silence, loss of role and absence of recognition.
In the passage from one year to another, one is not asked to draw consoling balances, but to look at what remains when time has consumed illusions, roles and justifications. What remain are the choices made, the words spoken or left unsaid, the responsibilities assumed or avoided. This, and nothing else, is the material that passes through time.
Christian hope does not arise from the fact that things “will get better”, nor from the consensus gathered or the results obtained. It arises from knowing that truth is not measured by the immediate, but will be judged in the ultimate time. It is in this fidelity exposed to time and to judgement — and not in the success of a season — that it is decided whether a life has been merely lived or truly safeguarded as a gift of God; whether the talents received have been made fruitful, or buried in the ground.
From the Island of Patmos, 31 December 2025
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LA DIGNIDAD DE LA MARGINALIDAD NO VENCIDA EN EL PASO DE UN AÑO A OTRO
La esperanza cristiana no nace del hecho de que las cosas “irán mejor”, ni del consenso alcanzado o de los resultados obtenidos. Nace del saber que la verdad no se mide por lo inmediato, sino que será juzgada en el tiempo final. Es en esta fidelidad expuesta al tiempo y al juicio — y no al éxito de una temporada — donde se decide si una vida ha sido simplemente vivida o realmente apreciada como don de Dios; si los talentos recibidos se han hecho fructificar, o enterrados bajo tierra.
Al final del año el mundo ama hacer balances midiendo resultados, éxitos y fracasos. Es un ejercicio tranquilizador, porque permite juzgar la vida según criterios visibles e inmediatamente verificables, al menos en apariencia.
Desde una perspectiva cristiana, sin embargo, no todo lo que es medible es verdadero, y lo que realmente decide la calidad de una existencia muchas veces no coincide con lo que parece exitoso a los ojos del mundo. En el camino de la fe, no pocas veces la verdadera realización adopta la forma de lo que el mundo juzga como fracaso o insuceso. Es la lógica de la cruz, que el apóstol Pablo no atenúa ni hace aceptable:
«Nosotros, en cambio, predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos y necedad para los gentiles» (1 Cor 1,23).
Esta dimensión la experimentan quienes se ven progresivamente empujados a los márgenes por no haber traicionado la propia conciencia, ni haber renunciado a la verdad. No por elección ideológica, ni por incapacidad personal, sino por una creciente incompatibilidad con las prácticas, los lenguajes y los criterios de funcionamiento de los contextos eclesiales en los que viven y operan: sistemas que premian la adaptación, exigen silencios oportunos y vuelven marginal a quien no se hace funcional. Bajo ciertos aspectos, podríamos definirlos así: los necios escandalosos de la cruz.
Los necios de la cruz generan escándalo al negarse a torcer el lenguaje para hacer aceptable una decisión objetivamente injusta. Se niegan a definir como “pastoral” lo que en realidad es una simple gestión oportunista de los problemas; rechazan las lógicas clericales antievangélicas de quienes confunden la fidelidad al Evangelio con la obediencia a dinámicas del aparato. No se prestan a cubrir omisiones prolongadas en el tiempo con fórmulas ambiguas, ni aceptan que la blandura de los clérigos sea justificada con la escasez de clero, con la urgencia organizativa o con la apelación a supuestos equilibrios que no deben ser perturbados. No se adaptan a situaciones irregulares presentadas como inevitables. No aceptan ser silenciados “para no crear problemas”, ni se hacen cómplices de consorcios, protecciones recíprocas y narraciones tranquilizadoras construidas para ocultar la verdad.
En estos casos, la reducción a la marginalidad no es el resultado de un error personal, sino el efecto colateral de una coherencia no negociable, leída casi siempre como derrota, como prueba de inadecuación o de una incapacidad relacional. Sin embargo, no siempre es así: a veces es simplemente el precio que se paga por no haberse adaptado a un sistema que no tolera lo que no puede controlar o utilizar. Este mecanismo no es nuevo ni exclusivo del ámbito eclesial. Es propio de toda estructura de poder cerrada, incluidas las organizaciones mafiosas, que no golpean en primer lugar a quienes transgreden la ley, sino a quien no se hace funcional: a quien no se doblega, a quien no entra en el circuito de las dependencias recíprocas, a quien no acepta el lenguaje, los silencios y las complicidades exigidas. En estos sistemas, el aislamiento y la marginación no son accidentes, sino instrumentos deliberados de control.
Aceptar una marginalidad no vencida forma parte de la sabiduría de la necedad de la cruz y no equivale a refugiarse en una nicho resentido ni a cultivar una espiritualidad del fracaso. Muy concretamente, significa reconocer que no todo lo que es verdadero encuentra espacio en los canales oficiales y que no toda forma de invisibilidad coincide con una pérdida. Es lo que sucede, por ejemplo, a quienes renuncian a cargos, encargos o visibilidad con tal de no firmar documentos oficiales en los que una decisión injusta es presentada como “opción pastoral compartida”. Sucede a quienes se niegan a enmascarar responsabilidades reales tras falsas fórmulas diplomáticas, presentadas como “santa prudencia” pero en realidad funcionales a una gestión oportunista de los problemas. Es la condición de quienes siguen trabajando seriamente sin ser promovidos porque no pertenecen a camarillas influyentes; de quien piensa y escribe sin ser invitado porque no está alineado con las narrativas dominantes; de quien ejercen responsabilidades reales —formativas, culturales, educativas— sin cargos oficiales o membresías protectoras, porque no acepta cambiar la libertad de juicio por protecciones o reconocimientos.
En estos casos, la invisibilidad no es el signo de un fracaso personal, sino una forma de protección: preserva de la lógica de la apariencia, sustrae al chantaje del consenso, impide ser utilizados como instrumentos. A veces, con el paso del tiempo, se revela incluso como una gracia, no porque haga la vida más fácil, sino porque permite permanecer libres, íntegros y no chantajeables. Es la condición de figuras que parecen relegadas a los márgenes pero no destruidas, consideradas silenciadas y sin embargo, precisamente por ello, hechas más fecundas. La Escritura conoce bien esta dinámica. Moisés es apartado de la escena pública y conducido al desierto de Madián antes de ser llamado a liberar al pueblo (cf. Ex 2,15; 3,1); Elías huye al desierto, desea la muerte, y precisamente allí aprende la escucha que lo aleja de la violencia del poder y del estruendo de la acción (cf. 1 Re 19,1-18); Juan el Bautista no nace ni actúa en el centro, sino en el desierto, lejos de los circuitos religiosos oficiales, y desde allí prepara el camino del Señor (cf. Mt 3,1-3; Mc 1,2-4; Lc 3,1-4). El mismo Jesús, antes de toda palabra pública y de todo signo, es impulsado por el Espíritu al desierto, donde rechaza explícitamente el éxito, la eficacia inmediata y el consenso de las multitudes (cf. Mt 4,1-11; Mc 1,12-13; Lc 4,1-13).
El desierto, en la tradición bíblica y evangélica, no es el lugar de la inutilidad, sino de la purificación: no produce visibilidad, sino libertad; no garantiza éxito, sino verdad. Es en este espacio donde maduran figuras aparentemente irrelevantes pero, que en realidad no son chantajeables, engendradas por una fecundidad que no depende del reconocimiento inmediato, sino de la fidelidad a la verdad, de la libertad interior y de la capacidad de sostener el tiempo sin dejarse corromper por él.
Si se mira al Evangelio sin pietismos ansiosos ni filtros devocionales, llama la atención un dato elemental: Jesús no muestra ninguna ansiedad por estar en el centro. Al contrario, cuando el centro se llenan de gente, se sustrae de él con naturalidad. Predica a las multitudes (cf. Mt 5–7; Mc 6,34), pero luego se retira (cf. Mc 1,35; Jn 6,15); realiza signos (cf. Mc 1,40-45; Mc 7,31-37), pero recomienda el silencio (cf. Mc 1,44; Mc 8,26); atrae discípulos, pero no retiene a quienes se marchan (cf. Jn 6,66-67). En términos actuales, podríamos decir que no le importa su propio “posicionamiento”. Sin embargo, nadie más que él ha tenido impactado en la historia.
Si se asume esta mirada evangélica, también las Bienaventuranzas dejan de ser un repertorio edificante que se proclama en ocasiones solemnes y vuelven a ser lo que son en su realidad cristológica: un criterio de discernimiento radical. No prometen éxito, ni visibilidad, ni aprobación; por el contrario, describen una forma de felicidad paradójica, incompatible con la lógica del consenso. Los bienaventurados, en el Evangelio, no son los que “lo han conseguido”, sino los que no han cambiado la verdad con el aplauso (cf. Mt 5,1-12).
Pero junto a las Bienaventuranzas, el Evangelio conserva con la igual claridad la otra cara de la moneda: los “ayes”. Palabras ásperas, poco citadas y raramente comentadas, quizá porque perturban una espiritualidad acomodaticia. «¡Ay de vosotros cuando todos hablen bien de vosotros!» (Lc 6,26): una advertencia que no parece dirigida a pecadores escandalosos, sino a personas respetables, apreciadas, perfectamente integradas. Es como si Jesús advirtiera contra una forma sutil de fracaso: la de quienes obtienen consenso al precio de su propia libertad interior.
En el Evangelio el consenso nunca es un valor en sí mismo. Más aún, cuando se vuelve unánime, suele asumir los rasgos de un equívoco colectivo. Las multitudes aclaman, para luego desaparecer (cf. Jn 6,14-15.66); los discípulos aplauden, para luego discutir sobre quién es el más grande (cf. Mc 9,33-34; Lc 22,24); los notables reconocen, para luego tomar distancia por miedo o conveniencia (cf. Jn 12,42-43). Jesús atraviesa todo esto sin dejarse jamás aprisionar por ello. No busca la oposición, pero tampoco la teme; no desprecia el reconocimiento, pero no lo persigue. Podríamos decir, con una sonrisa apenas esbozada, que nunca confunde el índice de aprobación con la medida de la verdad, porque el índice de aprobación está en el hombre, la verdad está en Dios.
Es en este sentido como el Evangelio ejerce una ironía tan discreta como implacable. Precisamente quienes custodian el centro — los garantes del orden, los especialistas de la corrección, los profesionales del “siempre se ha hecho así”— resultan a menudo los menos capacitados para reconocer lo que realmente sucede. Mientras se discuten procedimientos, se redactan documentos y se invocan equilibrios que no deben ser perturbados, la fe toma cuerpo en otra parte; mientras se vigila que nada salga del perímetro establecido, la comprensión madura fuera del escenario; mientras todo se mide en términos de consenso y oportunidad, la verdad pasa por caminos secundarios, sin pedir permiso. No porque ame los márgenes en cuanto tales, sino porque — como muestra el Evangelio con cierta obstinación — la verdad no se deja administrar. Y menos aún se deja certificar por el número de consensos obtenidos o por la tranquilidad de las conciencias que logra preservar.
Aceptar una marginalidad no vencida, entonces no significa cultivar un gusto por la oposición, ni refugiarse en una actitud polémica por principio. Significa, más sencillamente, dejar de medir el valor de una vida — o de un ministerio — según la aprobación recibida, los cargos obtenidos o el consenso reunido, según aquella lógica que el siglo llama, sin pudor, narcisismo hipertrofiado. En términos concretos, significa no asumir como criterio decisivo el número de invitaciones, de reconocimientos o de muestras de estima, sino la rectitud de las decisiones tomadas. El Evangelio, por lo demás, no pide ser aplaudido, sino ser fiel. Y esta fidelidad, no pocas veces, se ejerce lejos del centro, donde se está menos expuesto a las presiones, más libre para mirar la realidad tal como es y menos obligado a decir lo que conviene.
El final del año suele cargarse de expectativas desproporcionadas. Se exigen balances definitivos, juicios concluyentes, palabras capaces de arreglarlo todo de una vez por todas. En realidad, para quien vive con un mínimo de honestidad interior, este tiempo no sirve para cerrar cuentas, sino para dejar de engañarse: para no contarse historias consoladoras, para no confundir lo que ha tenido éxito con lo que ha sido justo. No es el momento de proclamar metas alcanzadas, sino de distinguir lo esencial de lo superfluo, lo que merece ser custodiado de lo que puede ser dejado ir sin arrepentimientos.
Hay una libertad particular que nace precisamente aquí: cuando se acepta que no todo deba ser resuelto, aclarado o reconocido. Algunas vicisitudes permanecen abiertas, algunas preguntas sin respuesta, algunas graves injusticias sin reparación. Pero no todo lo que queda inconcluso es estéril. A veces es simplemente confiado a un tiempo que no coincide con el nuestro. Esta conciencia, lejos de ser una rendición, es una forma elevada de realismo espiritual.
La “verdad sobria” no es una disposición interior ni un principio abstracto: se reconoce por el precio que una persona está dispuesta a pagar para no desmentir aquello que ha comprendido como verdadero. Se manifiesta cuando se acepta perder oportunidades, cargos o protecciones con tal de no recurrir a justificaciones lingüísticas, a fórmulas acomodaticias o a coartadas morales que hagan presentable lo que en ningún caso puede serlo: fingir que el mal es bien y usar esta mentira como escudo contra quienes intentan llamar al mal por su nombre.
En un contexto eclesial en un estado objetivamente avanzado de decadencia, que mide a las personas según la visibilidad, la adaptabilidad y la utilidad inmediata, esta elección tiene consecuencias precisas, a veces incluso devastadoras. Significa seguir ejerciendo el propio ministerio o servicio eclesial sin ser destinatarios de nombramientos, cargos honoríficos o de esas pequeñas concesiones con las que el poder halaga y, al mismo tiempo, somete; sin ser involucrados en los organismos decisorios de la diócesis o de las instituciones eclesiales; sin ponerse a disposición de lógicas de gobierno que exigen silencios, adaptaciones o compromisos considerados inadmisibles, porque se pagan a un precio que ninguna conciencia cristiana puede aceptar: el sacrificio de la libertad de los hijos de Dios, inscrita desde el origen en el mismo misterio de la creación del hombre. Significa, finalmente, aceptar que la propia contribución permanezca sin gratificaciones y relegada a los márgenes, no porque sea inútil, sino porque no es utilizable en los circuitos que cuentan; y, sin embargo, destinada, en el silencio del desierto, a ser semilla que da fruto.
Perseverar, en este sentido, no es una forma de obstinación ni una postura identitaria construida para distinguirse. Es la decisión de permanecer fieles a lo que se ha reconocido como verdadero incluso cuando esta fidelidad comporta silencio, pérdida de rol y ausencia de reconocimiento.
En el paso de un año a otro no se pide hacer balances consoladores, sino mirar lo que queda cuando el tiempo ha consumido ilusiones, roles y justificaciones. Quedan las decisiones tomadas, las palabras dichas o calladas, las responsabilidades asumidas o eludidas. Esto, y nada más, es el material que atraviesa el tiempo.
La esperanza cristiana no nace del hecho de que las cosas “irán mejor”, ni del consenso alcanzado o de los resultados obtenidos. Nace del saber que la verdad no se mide por lo inmediato, sino que será juzgada en el tiempo final. Es en esta fidelidad expuesta al tiempo y al juicio — y no en el éxito de una temporada — donde se decide si una vida ha sido simplemente vivida o realmente apreciada como don de Dios; si los talentos recibidos se han hecho fructificar, o enterrados bajo tierra.
Desde la Isla de Patmos, 31 de diciembre de 2025
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DIE WÜRDE DER NICHT ÜBERWUNDENEN MARGINALITÄT IM ÜBERGANG VON EINEM JAHR ZUM ANDEREN
Die christliche Hoffnung entspringt nicht der Erwartung, dass die Dinge „besser werden“, noch dem gesammelten Konsens oder den erzielten Ergebnissen. Sie entspringt dem Wissen, dass Wahrheit nicht am Unmittelbaren gemessen wird, sondern im letzten Gericht beurteilt werden wird. In dieser dem Zeitverlauf und dem Gericht ausgesetzten Treue — und nicht im Erfolg einer Saison — entscheidet sich, ob ein Leben bloß gelebt oder wirklich als Gabe Gottes bewahrt wurde; ob die empfangenen Talente fruchtbar gemacht oder in der Erde vergraben worden sind.
Am Ende des Jahres neigt die Welt dazu, Bilanz zu ziehen, indem sie Ergebnisse, Erfolge und Misserfolge misst. Es ist eine beruhigende Übung, weil sie erlaubt, das Leben nach sichtbaren und scheinbar unmittelbar überprüfbaren Kriterien zu beurteilen.
Aus christlicher Perspektive jedoch ist nicht alles, was messbar ist, wahr, und das, was tatsächlich über die Qualität einer Existenz entscheidet, fällt oft nicht mit dem zusammen, was in den Augen der Welt als gelungen erscheint. Auf dem Weg des Glaubens nimmt wahre Erfüllung nicht selten die Gestalt dessen an, was die Welt als Scheitern und Misserfolg beurteilt. Das ist die Logik des Kreuzes, die der Apostel Paulus weder abschwächt noch akzeptabel macht:
„Wir dagegen verkünden Christus als den Gekreuzigten, für Juden ein Ärgernis, für Heiden eine Torheit“ (1 Kor 1,23).
Diese Dimension wird von jenen gelebt, die sich allmählich an den Rand gedrängt sehen, weil sie ihr Gewissen nicht verraten und auf die Wahrheit nicht verzichtet haben. Nicht aus ideologischer Entscheidung, nicht aus persönlicher Unfähigkeit, sondern aufgrund einer zunehmenden Unvereinbarkeit mit Praktiken, Sprachformen und Funktionskriterien der kirchlichen Kontexte, in denen sie leben und wirken: Systeme, die Anpassung belohnen, opportunes Schweigen verlangen und jene marginalisieren, die sich nicht funktionalisieren lassen. Unter einem bestimmten Gesichtspunkt könnte man sie so bezeichnen: die skandalösen Toren des Kreuzes.
Die Toren des Kreuzes erregen Anstoß, indem sie sich weigern, die Sprache zu beugen, um eine objektiv ungerechte Entscheidung akzeptabel erscheinen zu lassen. Sie verweigern es, als „pastoral“ zu bezeichnen, was in Wirklichkeit nichts anderes ist als opportunistisches Problemmangement; sie weisen antievangelikale klerikale Logiken zurück, die die Treue zum Evangelium mit dem Gehorsam gegenüber Apparatedynamiken verwechseln. Sie lassen sich nicht darauf ein, über lange Zeit hinweg bestehende Versäumnisse mit mehrdeutigen Formeln zu verdecken, noch akzeptieren sie, dass die Laxheit von Klerikern mit Priestermangel, organisatorischer Dringlichkeit oder mit dem Verweis auf angebliche Gleichgewichte gerechtfertigt wird, die nicht gestört werden dürften. Sie passen sich nicht an als unvermeidlich dargestellte irreguläre Situationen an, sie lassen sich nicht zum Schweigen bringen „um keine Probleme zu verursachen“, noch machen sie sich zu Komplizen von Seilschaften, gegenseitigen Schutzmechanismen und beruhigenden Erzählungen, die dazu dienen, die Wahrheit zu verdecken.
In solchen Fällen ist die Reduktion auf Marginalität nicht das Ergebnis eines persönlichen Fehlers, sondern die Nebenwirkung einer nicht verhandelbaren Kohärenz, die fast immer als Niederlage, als Zeichen von Unzulänglichkeit oder relationaler Unfähigkeit gelesen wird. Doch ist das nicht immer so: Manchmal ist es schlicht der Preis dafür, sich nicht an ein System angepasst zu haben, das nicht toleriert, was es weder kontrollieren noch verwerten kann. Dieser Mechanismus ist weder neu noch auf den kirchlichen Bereich beschränkt. Er ist typisch für jede geschlossene Machtstruktur, einschließlich krimineller Organisationen, die nicht zuerst jene treffen, die das Gesetz brechen, sondern jene, die sich nicht funktional machen lassen: jene, die sich nicht beugen, die nicht in den Kreislauf wechselseitiger Abhängigkeiten eintreten, die Sprache, Schweigen und geforderte Komplizenschaften nicht akzeptieren. In solchen Systemen sind Isolation und Marginalisierung keine Unfälle, sondern bewusste Instrumente der Kontrolle.
Eine nicht überwundene Marginalität anzunehmen gehört zur Weisheit der Torheit des Kreuzes und bedeutet weder, sich in eine ressentimentgeladene Nische zurückzuziehen, noch eine Spiritualität des Scheiterns zu kultivieren. Ganz konkret heißt das anzuerkennen, dass nicht alles Wahre in den offiziellen Kanälen Platz findet und dass nicht jede Form von Unsichtbarkeit mit Verlust gleichzusetzen ist. Das zeigt sich etwa bei jenen, die auf Rollen, Ämter oder Sichtbarkeit verzichten, um keine offiziellen Dokumente zu unterzeichnen, in denen eine ungerechte Entscheidung als „gemeinsam getragene pastorale Option“ dargestellt wird. Es zeigt sich bei denen, die sich weigern, reale Verantwortlichkeiten hinter falschen diplomatischen Formeln zu verbergen, die als „heilige Klugheit“ ausgegeben werden, in Wirklichkeit aber einer opportunistischen Problemverwaltung dienen. Es ist die Situation jener, die ernsthaft weiterarbeiten, ohne befördert zu werden, weil sie keiner einflussreichen Seilschaft angehören; jener, die denken und schreiben, ohne eingeladen zu werden, weil sie nicht mit den dominanten Narrativen übereinstimmen; jener, die reale Verantwortung tragen — in Bildung, Kultur und Erziehung — ohne offizielle Ämter oder schützende Zugehörigkeiten, weil sie nicht bereit sind, die Freiheit des Urteils gegen Schutz oder Anerkennung einzutauschen.
In diesen Fällen ist Unsichtbarkeit kein Zeichen persönlichen Scheiterns, sondern eine Form des Schutzes: Sie bewahrt vor der Logik des Scheins, entzieht dem Erpressungsdruck des Konsenses und verhindert, instrumentalisiert zu werden. Mitunter erweist sie sich im Lauf der Zeit sogar als Gnade — nicht weil sie das Leben leichter macht, sondern weil sie erlaubt, frei, integer und nicht erpressbar zu bleiben. Es ist die Situation von Gestalten, die an den Rand gedrängt erscheinen, ohne zerstört zu sein, für zum Schweigen gebracht gehalten werden und gerade dadurch fruchtbarer werden. Die Schrift kennt diese Dynamik gut. Mose wird der öffentlichen Bühne entzogen und in die Wüste Midians geführt, bevor er berufen wird, das Volk zu befreien (vgl. Ex 2,15; 3,1); Elija flieht in die Wüste, wünscht den Tod, und gerade dort lernt er ein Hören, das ihn der Gewalt der Macht und dem Lärm des Handelns entzieht (vgl. 1 Kön 19,1–18); Johannes der Täufer wird weder im Zentrum geboren noch wirkt er dort, sondern in der Wüste, fern der offiziellen religiösen Kreisläufe, und von dort bereitet er den Weg des Herrn (vgl. Mt 3,1–3; Mk 1,2–4; Lk 3,1–4). Jesus selbst wird, noch vor jedem öffentlichen Wort und jedem Zeichen, vom Geist in die Wüste getrieben, wo er ausdrücklich Erfolg, unmittelbare Wirksamkeit und den Beifall der Menge zurückweist (vgl. Mt 4,1–11; Mk 1,12–13; Lk 4,1–13).
Die Wüste ist in der biblischen und evangelischen Tradition nicht der Ort der Nutzlosigkeit, sondern der Reinigung: Sie erzeugt keine Sichtbarkeit, sondern Freiheit; sie garantiert keinen Erfolg, sondern Wahrheit. In diesem Raum reifen Gestalten heran, die äußerlich irrelevant erscheinen, tatsächlich aber nicht erpressbar sind, hervorgebracht von einer Fruchtbarkeit, die nicht von unmittelbarer Anerkennung abhängt, sondern von der Treue zur Wahrheit, von innerer Freiheit und von der Fähigkeit, der Zeit standzuhalten, ohne von ihr korrumpiert zu werden.
Betrachtet man das Evangelium ohne ängstliche Pietismen und ohne devotionalen Filter, fällt ein elementarer Befund auf: Jesus zeigt keinerlei Angst, im Zentrum zu stehen. Im Gegenteil: Wenn sich das Zentrum füllt, entzieht er sich ihm mit Selbstverständlichkeit. Er predigt zu den Volksmengen (vgl. Mt 5–7; Mk 6,34), zieht sich dann aber zurück (vgl. Mk 1,35; Joh 6,15); er wirkt Zeichen (vgl. Mk 1,40–45; Mk 7,31–37), empfiehlt jedoch das Schweigen (vgl. Mk 1,44; Mk 8,26); er zieht Jünger an, hält aber jene nicht fest, die weggehen (vgl. Joh 6,66–67). In heutiger Sprache könnte man sagen, er kümmert sich nicht um sein eigenes „Positioning“. Und doch hat niemand mehr als er die Geschichte geprägt.
Nimmt man diesen evangelischen Blick ein, hören auch die Seligpreisungen auf, ein erbauliches Repertoire für feierliche Anlässe zu sein, und werden wieder das, was sie in ihrer christologischen Realität sind: ein radikales Kriterium der Unterscheidung. Sie versprechen weder Erfolg noch Sichtbarkeit noch Zustimmung; vielmehr beschreiben sie eine paradoxe Form von Glück, die mit der Logik des Konsenses unvereinbar ist. Die Seligen im Evangelium sind nicht jene, die „es geschafft haben“, sondern jene, die die Wahrheit nicht gegen Beifall eingetauscht haben (vgl. Mt 5,1–12).
Neben den Seligpreisungen bewahrt das Evangelium jedoch mit derselben Klarheit auch die andere Seite der Medaille: die „Weherufe“. Harte Worte, wenig zitiert und selten kommentiert, vielleicht weil sie eine bequeme Spiritualität stören. „Weh euch, wenn euch alle Menschen loben“ (Lk 6,26): eine Mahnung, die sich nicht an skandalöse Sünder zu richten scheint, sondern an respektable, geschätzte, vollkommen integrierte Personen. Es ist, als würde Jesus vor einer subtilen Form des Scheiterns warnen: jener, bei der Konsens um den Preis der eigenen inneren Freiheit erkauft wird.
Im Evangelium ist Konsens niemals ein Wert an sich. Mehr noch: Wenn er einmütig wird, nimmt er häufig die Züge eines kollektiven Missverständnisses an. Die Volksmengen jubeln, um dann zu verschwinden (vgl. Joh 6,14–15.66); die Jünger applaudieren, um dann darüber zu streiten, wer der Größte sei (vgl. Mk 9,33–34; Lk 22,24); die Notablen erkennen an, um dann aus Angst oder Zweckmäßigkeit auf Distanz zu gehen (vgl. Joh 12,42–43). Jesus durchschreitet all dies, ohne sich je davon gefangen nehmen zu lassen. Er sucht die Opposition nicht, fürchtet sie aber auch nicht; er verachtet Anerkennung nicht, jagt ihr jedoch nicht nach. Man könnte mit einem kaum angedeuteten Lächeln sagen, dass er nie Zustimmungswerte mit dem Maß der Wahrheit verwechselt, denn Zustimmungswerte liegen im Menschen, die Wahrheit liegt in Gott.
In diesem Sinn übt das Evangelium eine ebenso diskrete wie unerbittliche Ironie aus. Gerade jene, die das Zentrum besetzen — die Garanten der Ordnung, die Spezialisten der Korrektheit, die Profis des „Das haben wir immer so gemacht“ — erweisen sich oft als die am wenigsten Befähigten, das tatsächlich Geschehende zu erkennen. Während man Verfahren diskutiert, Dokumente verfasst und Gleichgewichte beschwört, die nicht gestört werden dürfen, nimmt der Glaube anderswo Gestalt an; während man darauf achtet, dass nichts den festgelegten Rahmen verlässt, reift das Verständnis außerhalb der Bühne; während alles in Kategorien von Konsens und Opportunität gemessen wird, geht die Wahrheit Nebenwege, ohne um Erlaubnis zu bitten. Nicht weil sie die Ränder als solche liebt, sondern weil — wie das Evangelium mit einer gewissen Hartnäckigkeit zeigt — die Wahrheit sich nicht verwalten lässt. Und noch weniger lässt sie sich durch die Zahl der erzielten Zustimmungen oder durch die Ruhe der Gewissen zertifizieren, die man zu bewahren vermag.
Eine nicht überwundene Marginalität anzunehmen bedeutet also nicht, eine Vorliebe für Opposition zu kultivieren oder sich aus Prinzip in eine polemische Haltung zu flüchten. Es bedeutet vielmehr, aufzuhören, den Wert eines Lebens — oder eines Dienstes — nach der erhaltenen Zustimmung, den erlangten Ämtern oder dem gesammelten Konsens zu bemessen, gemäß jener Logik, die das Zeitalter ohne Scham hypertrophen Narzissmus nennt. Konkret heißt das, nicht die Zahl der Einladungen, der Anerkennungen oder der Wertschätzungen zum entscheidenden Kriterium zu machen, sondern die Redlichkeit der getroffenen Entscheidungen. Das Evangelium verlangt schließlich nicht, bejubelt zu werden, sondern treu zu sein. Und diese Treue wird nicht selten fern vom Zentrum gelebt, wo man weniger dem Druck ausgesetzt ist, freier die Wirklichkeit als das sehen kann, was sie ist, und weniger gezwungen ist, das zu sagen, was opportun erscheint.
Der Jahreswechsel ist oft mit unverhältnismäßigen Erwartungen aufgeladen. Man verlangt definitive Bilanzen, abschließende Urteile, Worte, die alles ein für alle Mal ordnen sollen. In Wirklichkeit dient diese Zeit für den, der mit einem Minimum an innerer Ehrlichkeit lebt, nicht dazu, Rechnungen zu schließen, sondern damit aufzuhören zu schummeln: sich keine tröstenden Geschichten mehr zu erzählen, nicht zu verwechseln, was Erfolg hatte, mit dem, was gerecht war. Es ist nicht der Moment, Etappensiege auszurufen, sondern das Wesentliche vom Überflüssigen zu unterscheiden, das zu Bewahrende von dem, was ohne Reue losgelassen werden kann.
Hier entsteht eine besondere Freiheit: wenn man akzeptiert, dass nicht alles gelöst, geklärt oder anerkannt werden muss. Manche Vorgänge bleiben offen, manche Fragen unbeantwortet, manche schweren Unrechtstaten ohne Wiedergutmachung. Doch nicht alles Unvollendete ist steril. Mitunter ist es schlicht einer Zeit anvertraut, die nicht mit der unseren zusammenfällt. Dieses Bewusstsein ist weit davon entfernt, eine Kapitulation zu sein; es ist eine hohe Form geistlichen Realismus.
Die „nüchterne Wahrheit“ ist weder eine innere Disposition noch ein abstraktes Prinzip: Man erkennt sie an dem Preis, den ein Mensch bereit ist zu zahlen, um dem nicht zu widersprechen, was er als wahr erkannt hat. Sie zeigt sich, wenn man bereit ist, Gelegenheiten, Ämter oder Schutz zu verlieren, statt auf sprachliche Rechtfertigungen, beschwichtigende Formeln oder moralische Alibis zurückzugreifen, die etwas präsentabel machen, was es unter keinen Umständen sein kann: so zu tun, als sei das Böse gut, und diese Lüge als Schild gegen jene zu benutzen, die versuchen, das Böse beim Namen zu nennen.
In einem kirchlichen Kontext, der sich objektiv in einem fortgeschrittenen Zustand des Verfalls befindet und Menschen nach Sichtbarkeit, Anpassungsfähigkeit und unmittelbarer Nützlichkeit bemisst, hat diese Entscheidung konkrete, mitunter sogar verheerende Konsequenzen. Sie bedeutet, den eigenen kirchlichen Dienst oder Auftrag weiter auszuüben, ohne Empfänger von Ernennungen, Ehrenämtern oder jener kleinen Zugeständnisse zu sein, mit denen Macht zugleich schmeichelt und unterwirft; ohne in die Entscheidungsgremien der Diözese oder kirchlicher Institutionen eingebunden zu werden; ohne sich Regierungslogiken zur Verfügung zu stellen, die Schweigen, Anpassung oder Kompromisse verlangen, die als unzulässig erachtet werden, weil sie zu einem Preis erkauft werden, den kein christliches Gewissen akzeptieren kann: dem Opfer der Freiheit der Kinder Gottes, die von Anfang an in das Geheimnis der Erschaffung des Menschen eingeschrieben ist. Sie bedeutet schließlich, zu akzeptieren, dass der eigene Beitrag ohne Gratifikationen bleibt und an den Rand gedrängt wird, nicht weil er nutzlos wäre, sondern weil er in den maßgeblichen Kreisläufen nicht verwertbar ist; und dennoch dazu bestimmt, in der Stille der Wüste ein Same zu sein, der Frucht bringt.
In diesem Sinn zu verharren ist weder eine Form von Starrsinn noch eine identitäre Pose, die zur Abgrenzung konstruiert wurde. Es ist die Entscheidung, dem treu zu bleiben, was man als wahr erkannt hat, auch wenn diese Treue Schweigen, Rollenverlust und mangelnde Anerkennung mit sich bringt.
Im Übergang von einem Jahr zum anderen wird nicht verlangt, tröstliche Bilanzen zu ziehen, sondern darauf zu schauen, was bleibt, wenn die Zeit Illusionen, Rollen und Rechtfertigungen aufgezehrt hat. Es bleiben die getroffenen Entscheidungen, die gesprochenen oder verschwiegenen Worte, die übernommenen oder vermiedenen Verantwortungen. Das ist — und nichts anderes — das Material, das die Zeit durchquert.
Die christliche Hoffnung entspringt nicht der Erwartung, dass die Dinge „besser werden“, noch dem gesammelten Konsens oder den erzielten Ergebnissen. Sie entspringt dem Wissen, dass Wahrheit nicht am Unmittelbaren gemessen wird, sondern im letzten Gericht beurteilt werden wird. In dieser dem Zeitverlauf und dem Gericht ausgesetzten Treue — und nicht im Erfolg einer Saison — entscheidet sich, ob ein Leben bloß gelebt oder wirklich als Gabe Gottes bewahrt wurde; ob die empfangenen Talente fruchtbar gemacht oder in der Erde vergraben worden sind.
Von der Insel Patmos, 31. Dezember 2025
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https://i0.wp.com/isoladipatmos.com/wp-content/uploads/2019/01/Padre-Ivano-piccola.jpg?fit=150%2C150&ssl=1150150Padre Ivanohttps://isoladipatmos.com/wp-content/uploads/2022/01/logo724c.pngPadre Ivano2025-12-24 12:39:332026-01-14 16:38:27L’incarnazione di Gesù come monito all’estetica divina e all’armonia tra corpo e anima – The incarnation of Jesus as a warning against a distorted divine aesthetic and as the harmony between body and soul – La encarnación de Jesús como advertencia contra una estética divina distorsionada y como armonía entre cuerpo y alma
IL PIETRO DI ROBERTO BENIGNI: IL PRIMATO DELL’AMORE FRAGILE
È il cammino di un uomo che sapeva dire solo “ti voglio bene” e che, attraverso la grazia e il dolore, impara a dire “Ti amo” — non più con le parole, ma con la sua croce.
— Attualità ecclesiale —
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Autore Simone Pifizzi
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L’interpretazione Pietro un uomo nel vento presentata ieri sera ai Giardini Vaticani da Roberto Benigni, non ha tardato a richiamare alla mente la lezione della fenomenologia francese contemporanea. Jean-Luc Marion ci avverte che la Rivelazione non è un oggetto da dominare, ma un “fenomeno saturo”, un evento che eccede la nostra capacità di comprensione. Il rischio dell’esegeta moderno è trasformare il testo in un idolo: uno specchio che riflette più la propria creatività che il volto di Dio[1]. Eppure, con questo monologo accade qualcosa di sorprendente. Se nei Dieci ComandamentiBenigni rischiava talvolta di far prevalere il proprio estro sul testo, qui compie un passaggio decisivo: quello che Paul Ricoeur chiama la “seconda ingenuità”[2]. Benigni non usapiù il testo, ma si lascia usaredal testo. Abbiamo quindi assistito al trionfo del testo sull’interprete, come se Benigni fosse diventato, per la prima volta in modo pieno, servo inutile della Parola: non propone immagini, ma le riceve. Non impone un colore, ma si lascia colorare. Il risultato è un Pietro “totalmente condivisibile” perché non è il Pietro del mito, bensì il Pietro della storia della salvezza: fragile, contraddittorio, amato.
Hans Urs von Balthasar ha mostrato come la bellezza teologica di Cristo risieda nella kenosis: lo svuotamento. Pietro è il primo a entrarvi, ma lo fa “alla maniera dell’uomo”: inciampando, sbagliando, ritornando sempre[3]. Ogni sua grandezza è seguita da una caduta: confessa la divinità di Cristo a Cesarea di Filippo («Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente»: Mt 16,16); subito dopo viene chiamato “Satana” («Va’ dietro a me, Satana! Sei per me di scandalo»: Mt 16,23); promette fedeltà assoluta nell’Ultima Cena («Darò la mia vita per te»: Gv 13,37); poche ore dopo rinnega il Maestro («Non lo conosco»: Mt 26,72-74).
Roberto Benigni non attenua queste contraddizioni: le usa come chiave di lettura. Pietro è l’icona della Chiesa che non predica sé stessa, ma Cristo, proprio perché sa di non essere Cristo. La roccia di cui narra l’Evangelista Matteo (cfr. 16,18) non è la volontà di Simone, ma la fede di Pietro: una fede impastata di debolezza.
Il punto più alto dell’interpretazione — colto da Benigni con finezza teologica — è il dialogo di tratto dal Capitolo 21 del Vangelo di Giovanni nel quale Gesù domanda: «Simone di Giovanni, mi ami (agapas-me)?». Risponde Pietro: «Signore, ti voglio bene (philo-se)». Pietro non è capace dell’amore totale: offre quello che ha, non quello che non ha. A quel punto Cristo scende al suo livello, ma lo fa per elevarlo.
La storia si compie sulla Croce: lì Pietro passa finalmente da phileoa agape. È la “grazia a caro prezzo” di Bonhoeffer: si diventa ciò che si è chiamati a essere attraverso la ferita, non attraverso il trionfo.
Il vero primato di Pietro è questo: trasformare un amore fragile in un amore totale. Non è diventato il primo Papa perché era il migliore, ma perché era il più perdonato. L’episodio del Quo Vadise la crocifissione a testa in giù non sono folclore: sono la firma della sua vocazione. L’Eucaristia ricevuta e la lavanda dei piedi subita germogliano anni dopo, nel dono totale della vita. Pietro insegna che l’amore cristiano non è un punto di partenza ma un punto di arrivo.
È il cammino di un uomo che sapeva dire solo “ti voglio bene” e che, attraverso la grazia e il dolore, impara a dire “Ti amo” — non più con le parole, ma con la sua croce.
Firenze, 11 dicembre 2025
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NOTE
[1]Cfr. J.L. Marion, Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris 1997, passim: il concetto di «fenomeno saturo» descrive la Rivelazione come evento che eccede ogni presa dell’io, sottraendosi alla logica dell’idolo.
[2] Cfr. Paul Ricoeur, Finitudine e colpa. II. La simbolica del male, trad. it. Brescia 1970; oppure Il conflitto delle interpretazioni(1969), dove Ricoeur descrive la “seconda ingenuità” come il recupero del senso dopo la critica.
[3] Cfr. Hans Urs von Balthasar, Gloria. Una estetica teologica, vol. I: La percezione della forma, trad. it., Milano, Jaca Book 1975 (orig. Herrlichkeit, I: Schau der Gestalt, Einsiedeln 1961), in particolare sulla kenosi come rivelazione della forma divina nella debolezza.
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Nel variegato zoo digitale abita una creatura singolare: Marco Perfetti, noto come Mr. Silere non possum. Un personaggio che si autoproclama esperto di cose vaticane e paladino della verità, mentre passa le giornate a insultare i membri del Dicastero per le Comunicazioni, accusati di ogni peggiore nefandezza; a pubblicare documenti riservati sottratti illecitamente da non si sa quali scrivanie del Vicariato di Roma, senza potersi avvalere né del diritto di cronaca né della tutela delle fonti; a insultare giornaliste professioniste di lungo corso, sino ad arrivare a irridere pubblicamente la loro forma fisica; a prendere di mira il Presidente del Governatorato dello Stato della Città del Vaticano, pubblicando sui socialuna fotografia manipolata facendola apparire come una servetta domestica; a conferire titolo di «megere» a vescovi e cardinali e via dicendo…
Di recente se l’è presa di petto con il teologo Andrea Grillo (vedere video QUI), con il quale si potrebbe essere persino in disaccordo totale, rispetto a certe sue posizioni assunte, per esempio nella materia dei sacri ordini da conferire alle donne, ma che merita il rispetto dovuto a una persona preparata e di indubbia cultura, oltre a essere un docente veramente dotato per la didattica.
Perfetti ama vantarsi del fatto che “nessuno lo ha mai querelato”, ergo ciò che dico è giusto. Certo: difficilmente ci si mette a perdere tempo e danaro in spese legali con chi anzitutto non ha nulla da perdere a livello patrimoniale e che, per profondità intellettuale e maturità emotiva, ricorda un bambino che gioca con i fiammiferi nella sala giochi dell’asilo. È bene sorvegliarlo per sicurezza, indubbiamente, ma non certo mettersi a disputare sul serio con lui.
Alcuni mesi fa Mr. Silere ebbe la brillante idea di chiedere alla Questura di Roma la mia ammonizione per aver risposto alle sue solite aggressioni camuffate da moralismo digitale. Sono stato convocato e informato della richiesta avanzata, alla quale ho replicato depositando una memoria difensiva che ricostruisce con precisione fatti, circostanze e metodo del personaggio.
Ora, considerando che Mr. Silere non ha esitato a pubblicare atti riservati sottratti illegalmente dagli uffici di curia da qualche suo sodale, trovo legittimo pubblicare la mia memoria, che non contiene documenti rubati, ma solo fatti verificabili, assieme a un atto pubblico reperibile in rete: la sentenza della Corte di Cassazione che nel 2022 ha respinto per la terza volta un ricorso dello stesso Perfetti contro i suoi genitori, da lui citati in giudizio e trascinati nei tribunali, dove Mr. Silere ha perduto in tutti e tre i gradi di giudizio.
Questo è il profilo del moralizzatore digitale che rivendica libera licenza all’insulto pretendendo però di ammonire chiunque osi smentirlo.
Se dopo la lettura qualcuno si domandasse perché mai un sacerdote e un teologo debba perdere tempo a rispondere a un tale personaggio, la risposta è semplice: per lo stesso motivo per cui si mette la zanzariera d’estate. Non perché la zanzara sia importante, ma perché il suo ronzio diventa molesto.
dall’Isola di Patmos, 10 dicembre 2025
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RIFERIMENTO
ALLA QUESTURA DI ROMA
PREMESSA
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Il giorno 17 settembre 2025 la Polizia Giudiziaria della Questura di Roma notificava al sottoscritto Stefano Ariel Levi di Gualdo, sacerdote cattolico, residente a Roma in via XXXXXXXXXXXXXXXXX, una richiesta di ammonizione su istanza del Sig. Marco Perfetti, alla quale si replica con la presente:
MEMORIA DIFENSIVA
Il Sig. Perfetti, attraverso il suo blog Silere non possum, ha ripetutamente insultato alti prelati, prefetti di dicasteri della Santa Sede, laici in servizio presso la Curia romana, vescovi diocesani e vari sacerdoti che, come il sottoscritto, lo hanno più volte pubblicamente smentito o redarguito. I miei interventi di risposta sono stati sempre formulati senza ricorrere all’insulto personale, ma esercitando il legittimo diritto di critica, a volte con repliche decise, altre volte ironiche, ma sempre entro i limiti del consentito e del rispetto della persona o dell’avversario.
Il Sig. Perfetti, anche alla luce della richiesta di ammonizione avanzata nei miei confronti, sembra invece convinto di possedere una sorta di licenza all’insulto — talora anche violento e reiterato — sentendosi forse immune da qualunque critica e giungendo a presentarsi come vittima ogni volta che qualcuno osa contraddirlo.
SULLE ACCUSE DI OFFESE VERBALI
Il Sig. Perfetti lamenta di essere stato da me definito «viscido velenoso», «soggetto molesto», «velenosa macchietta».
Chiariamo: non si possono estrapolare singole parole o frasi da contesti polemici articolati, nati a seguito di suoi attacchi rivolti a persone e istituzioni della Chiesa e non certo per mia provocazione. È infatti all’interno di questi contesti che sono maturate alcune mie repliche di tono comprensibilmente critico.
L’ESTRAPOLAZIONE DI PAROLE
Estrapolare parole dai loro contesti può comportare grandi problematicità e, volendo, in certi casi, anche grande disonestà intellettuale.
Esempio esaustivo: nell’Antico Testamento il Salmo n. 52 recita: «Lo stolto pensa: “Dio non esiste”». È una frase breve ma densa di significato che si articola all’interno di un preciso e complesso testo storico-narrativo. Se procediamo però con una estrapolazione “selvaggia” si potrebbe affermare che la Bibbia è un testo che promuove l’ateismo, dato che in essa si afferma: «Dio non esiste».
La totale alterazione del testo, falsato e snaturato, è quindi evidente. Esempio questo col quale si è inteso chiarire che quanto il Sig. Perfetti lamenta è frutto di palesi estrapolazioni.
I CONTINUI ATTACCHI AL CARDINALE MAURO GAMBETTI
il CardinaleMauro Gambetti, Arciprete della Papale Basilica di San Pietro, è uno dei diversi personaggi eminenti messi alla pubblica berlina dagli articoli di Silere non possum. Gli articoli pubblicati contro di lui nel corso degli ultimi due anni ammontano a 67, tutti raccolti sotto il suo nome, come da riferimento che sotto segue:
In questi 67 articoli il Cardinale è indicato come «bugiardo», «incompetente e incapace», colpevole — a suo dire — di avere assunto nella Basilica Papale «amici senza arte né parte», di averla trasformata «in una macchina per fare soldi» a beneficio delle sue consorterie. L’intera raccolta degli articoli è reperibile a questo link:
Gli articoli visionabili che costituiscono chiara prova del modo di esprimersi del Sig. Perfetti sono decine, per questo mi limito a citarne uno come campione, dove il Cardinale è accusato pubblicamente di essere «un bugiardo» che «commette abusi spirituali e di coscienza»:
Chiarimento necessario: quanti non hanno dimestichezza con i nostri ambienti ecclesiastici potrebbero ignorare che quella di abusare delle coscienze è una delle peggiori accuse che si possa rivolgere a un ecclesiastico, perché tra i delictis gravioribus (i delitti gravi racchiusi nel Codice di Diritto Canonico) peggiore dell’abuso di coscienza vi sono solo la pubblica apostasia dalla fede e il crimine immane della pedofilia.
I CONTINUI E VIOLENTI ATTACCHI AL DICASTERO PER LE COMUNICAZIONI
Un’altra istituzione della Santa Sede presa di mira dal Sig. Perfetti è il Dicastero per le Comunicazioni, diretto dal Dott. Paolo Ruffini (Prefetto), dal Dott. Andrea Tornielli (Direttore dei Media Vaticani), dal Dott. Matteo Bruni (Direttore della Sala Stampa Vaticana e portavoce ufficiale del Sommo Pontefice), tutti indicati, da due anni a questa parte, dal Sig. Perfetti, come «analfabeti», «incapaci», «ignoranti», «incompetenti», «lautamente pagati per fare danni». In una cartella a parte allego una raccolta di 25 articoli, particolarmente aggressivi, pubblicati su Silere non possum al fine di chiarire e fornire prova alla competente Autorità preposta degli oggettivi livelli di violenza verbale con la quale il Sig. Perfetti ha aggredito, insultato e pubblicamente irriso queste persone preposte a dirigere il Dicastero per le Comunicazioni, sino a giungere ad abbinare i loro nomi con richiami ad associazioni mafiose, corruzione e favoritismi illeciti.
LA MILLANTATA DOMICILIAZIONE IN VATICANO
Nei propri canali social il Sig. Perfetti indica come domiciliazione lo Stato della Città del Vaticano.
Considerate le ottime relazioni istituzionali tra le Forze dell’Ordine italiane e quelle dello Stato della Città del Vaticano, suppongo che a cotesta Questura basterebbe una semplice telefonata al Comando della Gendarmeria Vaticana per appurare che il Sig. Perfetti, lungi dall’essere domiciliato in Vaticano con il proprio blog e i propri social, non può entrare neppure all’interno del suo territorio, perché dichiarato persona non gradita in seguito agli insulti che da anni pubblica a getto continuo nei riguardi di persone e istituzioni della Santa Sede.
Dalle stilettate del Sig. Perfetti pochi si sono salvati, tra i vari presi di mira non sono mancati neppure i militi della Gendarmeria Vaticana, accusati anch’essi di essere professionalmente incapaci e incompetenti, come si evince da questo articolo:
A ciò si aggiunga che in numerosi suoi video diffusi in rete il Sig. Perfetti — che, come spiegato, non può neppure avvicinarsi al territorio vaticano — esordisce affermando: «perché qua in Vaticano… noi in Vaticano…», millantando così presso persone semplici e disinformate di avere frequentazioni interne e conoscenze istituzionali ai più alti livelli.
I video qui richiamati sono visionabili a questo link:
LA FALSA ACCUSA DI AVERE RESO PUBBLICO IL SUO DOMICILIO DI RESIDENZA
All’accusa a me rivolta di avere pubblicato sulla piattaforma Facebook l’indirizzo di domicilio e di residenza del Sig. Perfetti, replico e smentisco con fermezza: non so dove egli risieda, né mai mi è interessato saperlo.
Sono invece a conoscenza che diversi avvocati si sono trovati in difficoltà a reperirlo, avendo ricevuto incarico per procedere con querele a suo carico, inclusi diversi giornalisti, tra i quali cito XXXXXXXXXXXXXX, vaticanista de XXXXXXXXXXX, seguita da vari altri colleghi.
Sempre in via confidenziale mi è stato anche riferito da alcuni diretti interessati che di recente, lo studio dell’Avv. XXXXXXXXXXXXXXXXXX ha ricevuto mandato per procedere con querela a suo carico. Come però già accaduto ad altri studi legali in precedenza, anche questo ha avuto difficoltà a fargli notificare gli atti perché il Sig. Perfetti non risulta reperibile.
Questo ha indotto diversi avvocati a rivolgersi ai competenti uffici con richiesta motivata per reperire un suo indirizzo, presso il quale — sempre a quanto riferito dai diretti interessati — non è risultata neppure un’abitazione privata, ma una serie di magazzini-deposito e la sede di un Centro di Assistenza Fiscale (CAF).
Sono a conoscenza del tutto perché due avvocati, avendo letto alcuni miei articoli di smentita su notizie false e tendenziose diffuse dal Sig. Perfetti, mi contattarono per chiedermi se sapessi dove risiedeva. Risposi che non avevo idea in quale luogo d’Italia vivesse e tanto meno a quale indirizzo.
Quanto il Sig. Perfetti lamenta circa la diffusione del suo indirizzo da parte mia è dunque una falsità alla quale si accompagna poi l’accusa vittimistica secondo cui, per mia causa, egli avrebbe dovuto persino «modificare le proprie abitudini di vita» (!).
Alla sua comprovata irreperibilità per la notifica degli atti giudiziari si aggiunga che, nel blog Silere non possum, è indicata via Scalia 10/B (Roma) come “sede” della “redazione”. Anche in questo caso non si trova però alcun ufficio redazionale o sede del blog presso quell’indirizzo.
LA FALSA ACCUSA DI APPARTENENZA A UNA “LOBBY OMOSESSUALISTA”
Il Sig. Perfetti lamenta che lo avrei accusato di «appartenere a una lobby omosessualista».
Una premessa chiara e doverosa: le tendenze, le abitudini e le preferenze sessuali del Sig. Perfetti (o di chiunque altro) rientrano nel pieno e legittimo esercizio delle libertà personali, all’occorrenza anche tutelate dalla Legge.
Ciò non toglie, tuttavia, che — come sacerdote e teologo — possa esprimere, con piena legittimità, delle profonde riserve circa la totale inopportunità di ammettere al sacerdozio persone con radicate tendenze omosessuali. Non si tratta di opinioni personali, ma di un principio sancito dalla dottrina cattolica e ribadito nei documenti ufficiali della Chiesa.
La ragione è chiara: l’ambiente ecclesiastico è un contesto interamente maschile e per chi liberamente si vota al celibato e alla castità, l’ammissione di soggetti con inclinazioni omosessuali rappresenta una situazione non idonea né allo stato sacerdotale né a chi ne condivide la vita comunitaria. In altre parole: escludere l’omosessuale dal sacerdozio vuol dire tutelare anzitutto l’omosessuale stesso per primo.
Non ho mai attaccato singoli omosessuali né discriminato le cosiddette comunità LGBT. Semmai ho rivolto critiche politiche, legittime e motivate, a certe associazioni che intendono imporre la loro agenda culturale e legislativa.
A tale riguardo ricordo che sono autore di un libro scritto “a quattro mani” con il teologo cappuccino Padre Ivano Liguori, nel quale contestammo il disegno di legge proposto dall’On. Alessandro Zan in materia di omotransfobia. In quel testo, rilevammo il grave rischio di trasformare in reato il diritto di opinione e di critica; un rischio che fu denunciato con forza anche da autorevoli personalità dichiaratamente omosessuali, come il Senatore Tommaso Cerno, già presidente nazionale dell’Arcigay e oggi giornalista e direttore responsabile de Il Tempo.
Quanto alla questione della “vita privata”, ho più volte smentito il Sig. Perfetti, che nei suoi articoli e video ha affermato che eventuali tendenze omosessuali dei candidati al sacerdozio o di sacerdoti già ordinati riguarderebbero soltanto la loro sfera privata e non sarebbero sindacabili.
Per confutare questa tesi fuorviante, ricorro a un esempio chiaro: anche un magistrato ha una vita privata e ha diritto ad averla, ma non potrebbe certo condannare un pericoloso mafioso al carcere di massima sicurezza la mattina e la sera, nella sua “vita privata”, andare a cena con capi clan della Camorra. Lo stesso principio si applica al sacerdote: egli non cessa mai di essere tale, né nel pubblico né nel privato, né può vivere in contraddizione con il proprio stato clericale, sia nel pubblico sia nel privato.
Ogni volta che ho richiamato questo elementare principio ecclesiale e morale, il Sig. Perfetti ha cercato di ribaltare la questione, insinuando accuse di “discriminazione di genere” nei miei confronti.
IL PROBLEMA DELL’OMOSESSUALITÀ E IL CASO DI PADRE AMEDEO CENCINI
Il Sig. Perfetti non è nuovo a imbastire vicende artificiose, finalizzate a colpire persone a lui non gradite. Per farlo, spesso, ricorre a temi oggi particolarmente sensibili e delicati, come la questione dell’omosessualità o della diversità di genere.
Un caso emblematico è quello del Padre Amedeo Cencini, sacerdote della Congregazione Canossiana e stimato specialista in psicologia, formatore e autore di numerosi saggi di rilevanza teologica e pastorale. Il 23 marzo 2021 il Sig. Perfetti inoltrò una segnalazione formale all’Ordine degli Psicologi del Veneto, contestando alcuni articoli e conferenze del sacerdote giudicati da lui «offensivi per gli omosessuali».
La Commissione di vigilanza dell’Ordine regionale, attenendosi alle procedure previste, aprì il fascicolo, ascoltò le parti e convocò sia l’accusante (Perfetti) sia l’accusato (Cencini). Al termine dell’istruttoria, in data 18 luglio 2021, pronunciò questa sentenza: «Non si sono ravvisate ipotesi di violazione del Codice Deontologico». Il procedimento venne quindi archiviato definitivamente il 22 novembre 2021.
L’episodio ricevette eco sulla stampa e un noto settimanale cattolico diede conto della vicenda, sottolineando come l’accusa fosse stata giudicata inconsistente e infondata. Nello stesso articolo fu riportata anche la reazione del Sig. Perfetti, che, vedendosi dare torto, arrivò ad affermare:
«L’Italia è una Repubblica che non conosce cosa sia la giustizia […] un Paese che fa sostanzialmente ridere».
Questa dichiarazione, di per sé eloquente, conferma ancora una volta il suo atteggiamento costante: quando non ottiene ragione, ricorre a toni scomposti e delegittimanti verso le singole persone, le istituzioni, la magistratura, gli organi professionali, gli enti ecclesiastici e via dicendo.
Ecco, dunque, il modello ricorrente: accuse temerarie e pretestuose, spese in gran parte su temi sensibili (omosessualità, abusi di coscienza, ecc.), che poi si risolvono in archiviazioni, ma dopo avere causato stress, danni d’immagine e perdite di tempo alle persone prese di mira.
UNA PERSONALITÀ PROBLEMATICA CHE CITA IN GIUDIZIO I PROPRI GENITORI
Le evidenti problematicità comportamentali e caratteriali del Sig. Perfetti risultano confermate in modo plastico da una sentenza della Suprema Corte di cassazione, la n. 23132/2022 del 28 giugno 2022.
Dalla lettura integrale della motivazione emerge infatti un quadro chiaro e inequivocabile della sua indole fortemente litigiosa. Il Sig. Perfetti arrivò infatti a citare in giudizio i suoi stessi genitori, trascinandoli in un processo civile nel quale ottenne esito sfavorevole già in primo grado. Non pago, propose appello: anche in secondo grado i giudici confermarono l’infondatezza della sua pretesa. A quel punto, nonostante due pronunce contrarie, ricorse in Cassazione, dove fu ribadito e integralmente confermato nel giudizio di legittimità quanto già stabilito nei due giudizi di merito.
Il risultato finale è che il Sig. Perfetti perse in tutti e tre i gradi di giudizio, rivelando così la temerarietà della causa intentata contro i propri stessi genitori.
Questa sentenza non è un documento riservato, al contrario è un atto pubblico reperibile liberamente in rete. È sufficiente digitare «Marco Perfetti denunce» sul motore di ricerca Google, dove appare tra le varie voci questo link:
Cliccando sul collegamento si apre il documento PDF contenente la motivazione completa della sentenza, con nome e cognome del ricorrente chiaramente leggibili sul motore di ricerca, come nell’immagine fotografica della pagine di Google qui riprodotta.
Qualora il Sig. Perfetti dovesse ritenere leso il proprio diritto alla riservatezza o altro, potrà sempre rivolgersi direttamente a Google e chiedere la rimozione o l’oscuramento del documento. Non può invece attribuire al sottoscritto la responsabilità di fare richiamo tra queste righe a ciò che è di pubblico dominio e reperibile da chiunque in rete.
Questa vicenda processuale, che vede un figlio portare i genitori fino all’ultimo grado di giudizio per poi uscire sempre sconfitto, è indicativa del livello di conflittualità personale che caratterizza il Sig. Perfetti e che trova riflesso anche nei suoi rapporti con altri individui e istituzioni.
IL BLOG «SILERE NON POSSUM»: IL TRIONFO DELL’ANONIMATO E IL CASO DELLA DIOCESI DI ASCOLI PICENO
Alla luce di quanto sin qui documentato, appare evidente come il blog Silere non possum, gestito dal Sig. Perfetti, rappresenti un luogo comunicativo avvelenato e avvelenante. Ciò che lo contraddistingue non è solo il tono violento, offensivo e diffamatorio, ma anche un’aggravante particolarmente significativa: la sistematica pubblicazione di articoli anonimi.
Su tale blog, infatti, scrivono soggetti che non hanno il coraggio di esporsi con il proprio nome e cognome, sottraendosi così alla responsabilità personale di ciò che dichiarano e diffondono. Questo modus operandiè tanto più grave in quanto le accuse e gli attacchi anonimi sono spesso diretti a persone e istituzioni ecclesiastiche, con il chiaro intento di delegittimarle senza che l’accusatore assuma alcuna responsabilità pubblica.
Non si tratta di una mia semplice opinione: anche la Curia Vescovile della Diocesi di Ascoli Piceno ha ritenuto necessario intervenire di recente a tutela del proprio Vescovo, S.E. Mons. Giampiero Palmieri, ripetutamente bersaglio di attacchi sul blog Silere non possum, riguardo al quale la Curia lamenta con parole inequivocabili in una nota ufficiale:
«[…] un blog di notizie nemmeno registrato come testata giornalistica che fa principalmente gossip, anche ecclesiastico, per alimentare la sua bolla di lettori. Ricordiamo che in questo blog molti articoli non riportano il nome di chi scrive i pezzi… e che quindi, oggettivamente, non viene allo scoperto».
L’intero testo della nota è consultabile al seguente indirizzo:
Questa presa di posizione ufficiale conferma che non solo singole persone, ma persino intere istituzioni ecclesiastiche sono state costrette a denunciare pubblicamente l’inattendibilità e l’irresponsabilità del blog diretto dal Sig. Perfetti, sottolineando come esso si nutra di gossip e accuse anonime, lontanissime dai criteri di una corretta e seria informazione.
IL GESTORE DI UN BLOG DI ANONIMI CHIEDE DI AMMONIRE UN DIRETTORE RESPONSABILE DI UNA RIVISTA REGOLARMENTE REGISTRATA
Contrariamente al Sig. Perfetti, gestore di un blog di gossip in salsa clericale fondato su articoli anonimi e privo di qualsiasi riconoscimento giuridico, il sottoscritto può qualificarsi come direttore responsabile di una rivista a tutti gli effetti di legge, essendo iscritto come tale all’Ordine dei Giornalisti del Lazio e versando allo stesso i tributi annuali previsti.
La rivista L’Isola di Patmos, da me fondata nel 2014 insieme ai teologi e sacerdoti Antonio Livi e Giovanni Cavalcoli, è oggi composta da una redazione di otto sacerdoti, tutti pienamente identificabili, i quali firmano i propri articoli con nome e cognome. Ciascun redattore è inoltre presentato pubblicamente nella pagina ufficiale della rivista, dove sono disponibili schede biografiche e curricoli.
La rivista è regolarmente iscritta sia al Registro Stampa del Tribunale di Roma sia al Registro delle Riviste specializzate dell’Ordine dei Giornalisti. Questo comporta che, oltre a esercitare l’attività pubblicistica a norma di legge, in qualità di direttore responsabile posso appellarmi al diritto di cronaca, alla protezione della fonte e a tutte quelle garanzie previste dall’ordinamento giuridico per una testata giornalistica ufficialmente riconosciuta.
Nulla di tutto ciò può essere invece attribuito a un blog come Silere non possum, che non è né una testata registrata né dispone di un direttore responsabile. Nonostante ciò, sotto la voce “chi siamo”, il Sig. Perfetti lo presenta in questi termini:
Queste dichiarazioni autocelebrative contrastano con l’evidenza: un blog gestito da un singolo, popolato da autori anonimi e privo di riconoscimento giuridico non può in alcun modo vantare la credibilità e le tutele che appartengono alle testate giornalistiche registrate.
In tal senso, il paradosso è evidente: un direttore responsabile iscritto all’Ordine dei Giornalisti viene sottoposto a una richiesta di ammonizione da parte del Sig. Perfetti, responsabile di un blog che lancia insulti a raffica su chicchessia mediante la diffusione di scritti pubblicati da anonimi e che attraverso questi stessi continua a diffondere contenuti diffamatori senza che i responsabili se ne assumano la minima responsabilità pubblica né legale, pur affermando «in un contesto in cui il giornalismo rischia di perdere di credibilità».
CONCLUSIONI
Concludo questa memoria richiamando un dato storico-politico. Durante il ventennio fascista era adottata una tecnica socio-pedagogica riassunta dalla nota frase: «Colpirne uno per educarne cento», talvolta parafrasata in maniera ancor più dura: «Spaventarne uno per ridurne al silenzio cento».
Temo che questo sia il probabile vero movente dell’ennesima azione intrapresa dal Sig. Perfetti: tentare di colpire una persona pubblicamente esposta — un sacerdote e un direttore responsabile di una testata — per intimorire e scoraggiare altri dall’opporsi al suo stile polemico e aggressivo.
Ma oggi, grazie ai nostri grandi Padri Costituenti, noi siamo cittadini e consociati della Repubblica Italiana, uno Stato di diritto fondato su principi democratici, dove simili logiche non hanno e non possono avere cittadinanza.
Per tale motivo respingo fermamente le accuse infondate che mi sono state rivolte, dimostrando — con i documenti e le prove allegate — la sistematicità dell’azione diffamatoria condotta dal Sig. Perfetti. Ciò che viene qui chiesto non è un privilegio personale, ma la tutela del principio di verità e giustizia che deve guidare l’operato di chiunque eserciti la libertà di espressione, specialmente se tale libertà si intreccia con il dovere di corretta informazione.
Resto pertanto a disposizione dell’Autorità competente, confidando che le valutazioni vengano compiute non alla luce di accuse false, o estrapolate e distorte, ma dei fatti oggettivi e documentati qui esposti.
Roma, lì 6 ottobre 2025
Ariel S. Levi di Gualdo, presbitero Direttore responsabile della rivista L’Isola di Patmos
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https://i0.wp.com/isoladipatmos.com/wp-content/uploads/2019/01/Padre-Ivano-piccola.jpg?fit=150%2C150&ssl=1150150Padre Ivanohttps://isoladipatmos.com/wp-content/uploads/2022/01/logo724c.pngPadre Ivano2025-11-24 20:00:082025-11-25 10:52:32L’Apostolo Paolo e l’omosessualità: una omofobia ante litteram o un uomo da comprendere (Prima parte) – Saint Paul and homosexuality: an ante litteram homophobia, or a man to be understood? (first part) – El Apóstol Pablo y la homosexualidad: ¿una homofobia ante litteram o un hombre que debe ser comprendido? (primera parte)
IL TEMPO PERDUTO E IL PRESENTE ETERNO: AGOSTINO PER L’UOMO CONTEMPORANEO AFFAMATO DI TEMPO
Il passato non è più, il futuro non è ancora. Sembrerebbe esistere solo il presente. Ma anche il presente è problematico. Se avesse una durata, sarebbe divisibile in un prima e un dopo, dunque i non sarebbe più presente. Il presente, per essere tale, deve essere un istante senza estensione, un punto di fuga tra ciò che non è più e ciò che non è ancora. Ma come può qualcosa che non ha durata costituire la realtà del tempo?
La società contemporanea vive una relazione schizofrenica con il tempo. Da un lato, esso è il bene più prezioso, una risorsa perennemente scarsa.
La nostra vita è scandita da agende fitte, scadenze incalzanti e dalla sensazione opprimente di «non avere mai tempo». L’efficienza, la velocità, l’ottimizzazione di ogni istante sono diventati i nuovi imperativi categorici di un’umanità che corre affannosamente, ansiosamente spesso senza conoscere la meta. L’uomo oggi è affamato di tempo, una fame che sembra oggi sempre di più prendere spazio nell’anima e nello spirito. Infatti, spesso proprio la fame di tempo colpisce visibilmente i più fragili, con le tante sindromi d’ansia generalizzate, gli attacchi di panico e altre patologie mentali. Paradossalmente, dall’altro lato, questo tempo così agognato e misurato ci sfugge, si dissolve in una sequela di impegni che lasciano un senso di vuoto, di incompiutezza. Nell’era della connessione istantanea, siamo sempre più disconnessi dal presente, proiettati verso un futuro che non arriva mai o ancorati a un passato che non si può cambiare. Siamo ricchi di istanti, ma poveri di tempo vissuto.
Questa esperienza di frammentazione e di angoscia è stata lucidamente analizzata dal filosofo Martin Heidegger, quasi un secolo fa. Per il filosofo tedesco, l’esistenza umana (il Dasein, l’esser-ci) è intrinsecamente temporale. L’uomo non «ha» il tempo, ma «è» tempo. La nostra esistenza è un «essere-per-la-morte», una continua proiezione verso il futuro, consapevoli di essere persone finite, limitate e non eterne. Il tempo autentico, per Heidegger, non è la sequenza omogenea di istanti misurata dall’orologio (chiamato il tempo «volgare»), ma l’apertura alle tre dimensioni dell’esistenza: il futuro (il progetto), il passato (l’essere-gettato) e il presente (la de-iezione nel mondo). L’angoscia di fronte alla morte e alle proprie limitazioni, quindi, non è un sentimento negativo da fuggire, ma la condizione che può rivelarci la possibilità di una vita autentica, in cui l’uomo si appropria della propria temporalità e del proprio destino finito[1].
Sebbene profonda, questa analisi rimane tuttavia orizzontale, confinata nell’immanenza di un’esistenza che termina con la morte. L’orizzonte è il nulla. È qui che la riflessione cristiana, e, in particolare, il genio di Sant’Agostino d’Ippona, apre una prospettiva radicalmente diversa: verticale, trascendente[2]. Agostino non si limita a descrivere l’esperienza del tempo, ma la interroga fino a farla diventare una via per interrogare Dio. In questa interrogazione, scopre che la soluzione all’enigma del tempo non si trova nel tempo stesso, ma al di fuori di esso, nell’Eternità che lo fonda e lo redime.
Nel Libro XI delle sue Confessioni, Agostino affronta con disarmante onestà una domanda apparentemente ingenua, ma teologicamente esplosiva: «Quid faciebat Deus, antequam faceret caelum et terram?» (Cosa faceva Dio prima di creare il cielo e la terra?)[3]. La domanda presuppone un «prima» della creazione, un tempo in cui Dio sarebbe esistito in una sorta di ozio, aspettando il momento giusto per agire. La risposta di Agostino è una rivoluzione concettuale che smantella alla radice questo presupposto. Egli non risponde eludendo la domanda con una battuta («Preparava l’inferno per chi indaga misteri troppo alti», come suggerivano alcuni), ma la demolisce dall’interno. Non esiste un «prima» della creazione, perché il tempo stesso è una creatura. Dio non ha creato il mondo nel tempo, ma con il tempo: «Tu sei l’artefice di tutti i tempi», scrive il dottore D’Ippona[4]. Prima della creazione, semplicemente, non c’era tempo.
Questa intuizione apre la via alla comprensione della natura dell’eternità divina. L’eternità non è un tempo infinitamente esteso, un «sempre» che si prolunga senza fine nel passato e nel futuro. Questa sarebbe una concezione ancora “temporale» dell’eternità. L’eternità di Dio è l’assenza totale di successione, la pienezza perfetta e simultanea di una vita senza fine. Per usare un’immagine classica della teologia, Dio è un Nunc stans, un «eterno presente»[5]. In Lui non c’è passato (memoria) né futuro (attesa), ma solo l’atto puro e immutabile del Suo Essere. «I tuoi anni sono un solo giorno», dice Agostino rivolgendosi a Dio, «e il tuo giorno non è ogni giorno, ma oggi, perché il tuo oggi non cede il passo al domani e non succede all’ieri. Il tuo oggi è l’eternità»[6].
La dottrina cattolica ha formalizzato questo concetto definendo l’eternità come uno degli attributi divini, uno degli elementi che compone il «dna» di Dio. Dio è immutabile, assolutamente perfetto e semplice. La successione temporale implica un cambiamento, un passaggio dalla potenza all’atto, che è inconcepibile in Colui che è «Atto Puro», come insegna San Tommaso d’Aquino[7]. Pertanto, ogni tentativo di applicare a Dio le nostre categorie temporali, che sono categorie di noi uomini che siamo nel tempo, è destinato a fallire. Egli è il Signore del tempo proprio perché non ne è prigioniero.
«Che cos’è dunque il tempo?». Una volta stabilita la «extraterritorialità» di Dio rispetto al tempo, Agostino si trova di fronte al secondo, e forse più arduo, problema: definire la natura del tempo stesso. È qui che emerge il celebre paradosso che ha affascinato generazioni di pensatori: «Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio» (Che cos’è dunque il tempo? Se nessuno me lo chiede, lo so; se voglio spiegarlo a chi me lo chiede, non lo so)[8] . Questa affermazione non è una dichiarazione di ignoranza ed agnosticismo, ma il punto di partenza di una profonda indagine spirituale e fenomenologica. Agostino sperimenta la realtà del tempo, la vive, la misura, eppure non riesce a racchiuderla in un concetto. Inizia allora un processo di smontaggio delle convinzioni comuni del proprio secolo. Il tempo è forse il movimento dei corpi celesti, del sole, della luna e delle stelle? No, risponde, perché anche se i cieli si fermassero, un vaso di vasaio continuerebbe a girare, e noi misureremmo il suo movimento nel tempo. Il tempo, quindi, non è il movimento in sé, ma la misura del movimento. Ma come possiamo misurare qualcosa di così inafferrabile?
Il passato non è più, il futuro non è ancora. Sembrerebbe esistere solo il presente. Ma anche il presente è problematico. Se avesse una durata, sarebbe divisibile in un prima e un dopo, dunque i non sarebbe più presente. Il presente, per essere tale, deve essere un istante senza estensione, un punto di fuga tra ciò che non è più e ciò che non è ancora. Ma come può qualcosa che non ha durata costituire la realtà del tempo?
La soluzione agostiniana è tanto geniale quanto introspettiva. Dopo aver cercato il tempo nel mondo esterno, nei cieli e negli oggetti, Agostino lo trova all’interno, nell’anima dell’uomo. Il tempo non ha una consistenza ontologica fuori di noi; la sua realtà è psicologica. È una distentio animi, una «distensione» o «dilatazione» dell’anima. Come funziona? Vediamo …
L’anima umana ha tre facoltà che corrispondono alle tre dimensioni del tempo:
La memoria (memoria): Attraverso di essa, l’anima rende presente ciò che è passato. Il passato non esiste più in re, ma esiste nell’anima come ricordo attuale.
L’attesa (expectatio): Attraverso di essa, l’anima anticipa e rende presente ciò che non è ancora. Il futuro non esiste ancora, ma esiste nell’anima come aspettativa presente.
L’attenzione (attentioo contuitus): Attraverso di essa, l’anima si concentra sull’istante presente, che è il punto in cui l’attesa si trasforma in memoria.
Quando cantiamo una canzone, spiega Agostino con un esempio bellissimo, la nostra anima è «distesa». L’intera canzone è presente nell’attesa prima di iniziare; man mano che le parole vengono pronunciate, esse passano dall’attesa all’attenzione e infine si depositano nella memoria. L’azione si svolge nel presente, ma è resa possibile da questa continua «distensione” dell’anima tra il futuro (che si accorcia) e il passato (che si allunga)[9].Il tempo, dunque, è la misura di questa impressione che le cose lasciano nell’anima e che l’anima stessa produce.
La speculazione agostiniana, pur essendo di altissimo livello filosofico e teologico, non è un semplice esercizio intellettuale. Essa offre a tutti noi oggi una chiave per redimere la propria esperienza del tempo e per vivere in modo più autentico e spiritualmente fecondo. Offro tre riflessioni dunque che scaturiscono dalla prospettiva agostiniana.
La nostra vita quotidiana è dominata dal Chronos, il tempo quantitativo, sequenziale, misurato dall’orologio. È il tempo dell’efficienza, della produttività, dell’ansia, dicevamo all’inizio. La riflessione di Agostino ci invita a scoprire il Kairòs, il tempo qualitativo, il «momento favorevole», l’istante carico di significato in cui l’eternità interseca la nostra storia. Se Dio è un «eterno presente», allora ogni nostro presente, ogni «adesso», è il luogo privilegiato dell’incontro con Lui. L’insegnamento agostiniano ci esorta a santificare il presente, a viverlo con attentio, con piena consapevolezza. Invece di fuggire costantemente nel futuro dei nostri progetti o nel passato dei nostri rimpianti, siamo chiamati a trovare Dio nell’ordinarietà del momento presente: nella preghiera, nel lavoro, nelle relazioni, nel servizio. È l’invito a vivere la spiritualità dell’«attimo presente», cara a tanti maestri di vita interiore.
C’è un luogo e un tempo in cui il Kairos irrompe nel Chronos in modo supremo: la Sacra Liturgia, e in particolare la celebrazione dell’Eucaristia. Durante la Messa, il tempo della Chiesa si connette all’eterno presente di Dio. Il sacrificio di Cristo, avvenuto una volta per tutte nella storia (ephapax), non viene «ripetuto», ma «ri-presentato», reso sacramentalmente presente sull’altare[10] Passato, presente e futuro convergono: facciamo memoria della Passione, Morte e Risurrezione di Cristo (passato), celebriamo la Sua presenza reale in mezzo a noi (presente) e anticipiamo la gloria del Suo ritorno e il banchetto eterno (futuro)[11]. La Liturgia è la grande scuola che ci educa a vivere il tempo in modo nuovo, non più come una fuga inesorabile verso la morte, ma come un pellegrinaggio pieno di speranza verso la pienezza della vita nell’eternità di Dio.
Infine, la concezione del tempo come distentio animici offre una profonda consolazione. La «distensione» dell’anima tra memoria e attesa, che per l’uomo senza fede può essere fonte di angoscia (il peso del passato, l’incertezza del futuro), per il cristiano diventa lo spazio della fede, della speranza e della carità. La memoria non è solo ricordo dei nostri fallimenti, ma è soprattutto memoria salutis, ricordo delle meraviglie che Dio ha operato nella storia della salvezza e nella nostra vita personale. È il fondamento della nostra fede. L’attesa non è l’ansia per un futuro ignoto, ma la speranza certa dell’incontro definitivo con Cristo, la beata visione promessa ai puri di cuore. E l’attenzione al presente diventa lo spazio della carità, dell’amore concreto a Dio e al prossimo, l’unico atto che «resta» per l’eternità (1 Cor 13,13).
La nostra vita si muove, come in un respiro spirituale, tra il ricordo grato della grazia ricevuta e l’attesa fiduciosa della gloria promessa. In questo modo, l’uomo agostiniano non è schiacciato dal tempo, ma lo abita come una tenda provvisoria, con il cuore già proiettato verso la patria celeste, dove Dio sarà «tutto in tutti» e dove il tempo si dissolverà nell’unico, eterno e beatificante oggi di Dio.
[1] M. Heidegger, Essere e Tempo,1927. In particolare, le sezioni dedicate all’analitica esistenziale della temporalità: Prima sezione § 27; Seconda Sezione. §§ 46-53; Seconda Sezione §§ 54-60 e §§ 65-69.
[2] Un tema così importante e sentito dalla cultura contemporanea che in questi giorni l’attore Alessandro Preziosi sta portando in giro per l’Italia uno spettacolo su Agostino e il tempo (QUI).
[3]Agostino d’Ippona, Le Confessioni, XI, 12, 14. «Che cosa faceva Dio prima di creare il cielo e la terra?»
[5] La definizione classica dell’eternità si trova in Boezio, De consolatione philosophiae, V, 6: «Aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio» («L’eternità è il possesso intero, simultaneo e perfetto di una vita interminabile»). Questa definizione è stata fatta propria da tutta la teologia scolastica.
[10]Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 1085, 1362-1367.
[11] Il termine ephapax (ἐφάπαξ) è una parola greca che si trova nel Nuovo Testamento, cruciale per comprendere la natura unica e definitiva del sacrificio di Cristo. La fonte principale di questo termineè la Lettera agli Ebrei. Questo scritto del Nuovo Testamento costruisce un lungo e profondo parallelo tra il sacerdozio levitico dell’Antico Testamento e il sommo sacerdozio di Cristo. I passi più significativi sono i seguenti:
Ebrei 7, 27: Parlando di Cristo come sommo sacerdote, l’autore dice che Egli «non ha bisogno ogni giorno, come gli altri sommi sacerdoti, di offrire sacrifici prima per i propri peccati e poi per quelli del popolo: lo ha fatto infatti una volta per tutte (ephapax), offrendo se stesso». Qui si sottolinea che, a differenza dei sacerdoti ebraici che dovevano ripetere continuamente i sacrifici, il sacrificio di Cristo è unico e definitivo.
Ebrei 9, 12: «[Cristo] entrò una volta per sempre (ephapax) nel santuario, non mediante il sangue di capri e di vitelli, ma in virtù del proprio sangue, ottenendo così una redenzione eterna». Il versetto evidenzia che l’efficacia del sacrificio di Cristo non è temporanea, ma eterna.
Ebrei 10, 10: «Mediante quella volontà siamo stati santificati per mezzo dell’offerta del corpo di Gesù Cristo, una volta per sempre (ephapax)». Qui si collega direttamente la nostra santificazione a questo evento unico e irripetibile.
Il concetto si trova anche in altri passi del Nuovo Testamento, come nella Lettera ai Romani (6, 10), dove San Paolo, parlando della morte e risurrezione di Cristo, dice: «Per quanto riguarda la sua morte, egli morì al peccato una volta per sempre (ephapax)».
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THE LOST TIME AND THE ETERNAL PRESENT: AUGUSTINE FOR THE CONTEMPORARY MAN STARVED OF TIME
The past no longer exists; the future is not yet. It would seem, then, that only the present exists. But even the present is problematic. If it had duration, it would be divisible into a before and an after — and thus it would no longer be the present. The present, to be what it is, must be an instant without extension, a vanishing point between what is no more and what is not yet. But how can that which has no duration constitute the reality of time?
— Theologica —
Author: Gabriele Giordano M. Scardocci, O.P.
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Contemporary society lives in a schizophrenic relationship with time. On the one hand, time has become our most precious possession, an ever-scarce resource. Our lives are ruled by crowded schedules, relentless deadlines, and the oppressive sensation of “never having enough time.” Efficiency, speed, and the optimisation of every instant have become the new categorical imperatives of a humanity rushing breathlessly forward, often without even knowing its destination. Modern man is starved of time¹ — a hunger that increasingly devours the soul and the spirit. Indeed, this hunger for time visibly afflicts the most fragile among us, manifesting itself in the many forms of generalised anxiety, panic attacks, and other mental disorders.
Paradoxically, however, this time so longed for and so precisely measured constantly escapes us. It dissolves into a sequence of tasks and commitments that leave behind only a sense of emptiness and incompleteness. In the age of instant connection, we are increasingly disconnected from the present — projected towards a future that never seems to arrive, or chained to a past that cannot be changed. We are rich in moments, yet poor in lived time.
This experience of fragmentation and anguish was lucidly analysed almost a century ago by the philosopher Martin Heidegger². For the German thinker, human existence (Dasein, the “being-there”) is intrinsically temporal. Man does not “possess” time — he is time. Our existence is a “being-toward-death,” a continual projection towards the future, fully aware of our finitude, limitation, and non-eternity.
Authentic time, for Heidegger, is not the homogeneous sequence of instants measured by the clock — what he calls vulgar time — but rather the openness to the three dimensions of existence: the future (as project), the past (as thrownness), and the present (as being-in-the-world). The anxiety that arises before death and our own limitations is therefore not a negative feeling to be avoided, but the very condition that can reveal to us the possibility of an authentic life, in which man takes possession of his own temporality and his finite destiny.
Profound as it is, this analysis nevertheless remains horizontal — confined within the immanence of an existence that ends with death. Its horizon is the nothingness. It is precisely here that Christian thought, and above all the genius of Saint Augustine of Hippo, opens a radically different perspective: a vertical and transcendent one. Augustine does not merely describe the experience of time; he interrogates it until it becomes a path by which he interrogates God Himself. And in this questioning he discovers that the solution to the enigma of time is not to be found within time itself, but beyond it — in the Eternity that grounds and redeems it.
In Book XI of his Confessions, Augustine confronts with disarming honesty a question that seems naïve yet is theologically explosive: «Quid faciebat Deus, antequam faceret caelum et terram?» — “What was God doing before He created heaven and earth?”³. The question presupposes a before creation, a time in which God might have existed in a sort of divine idleness, waiting for the right moment to act. Augustine’s response is a conceptual revolution that dismantles this assumption at its very root. He does not evade the question with the witty remark attributed to some (“He was preparing hell for those who pry into mysteries too high for them”), but rather refutes it from within. There was no “before” creation, for time itself is a creature. God did not create the world in time but with time: “Thou art the maker of all times,” writes the Doctor of Hippo. Before creation, there simply was no time⁴.
This intuition opens the way to the understanding of the divine eternity. Eternity is not an infinitely extended duration — a “forever” stretching endlessly backward and forward. Such would still be a temporal notion of eternity. God’s eternity is the total absence of succession, the perfect and simultaneous fullness of life without end. To use a classical image of theology, God is a Nunc stans — an “eternal now”⁵. In Him there is neither past (memory) nor future (expectation), but only the pure and immutable act of His Being. “Thy years are one day,” says Augustine to God, “and Thy day is not every day, but today; for Thy today yields not to tomorrow, nor does it follow yesterday. Thy today is eternity”⁶.
Catholic doctrine has formalised this insight by defining eternity as one of the divine attributes — one of the essential elements that compose the very ‘DNA’ of God. God is immutable, absolutely perfect, and simple. Temporal succession implies change, a passage from potentiality to act, which is inconceivable in Him who is Pure Act, as taught by Saint Thomas Aquinas⁷.
Therefore, every attempt to apply our human temporal categories to God — categories that belong to us precisely because we are within time — is bound to fail. He is the Lord of time precisely because He is not its prisoner.
“What, then, is time?” Once Augustine has established God’s extraterritoriality in regard to time, he faces a second and perhaps even more arduous question: to define the nature of time itself. Here emerges the celebrated paradox that has fascinated generations of thinkers: «Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio». — “What, then, is time? If no one asks me, I know; if I wish to explain it to one who asks, I do not know”⁸. This statement is not a confession of ignorance or agnosticism, but the point of departure for a profound spiritual and phenomenological inquiry.
Augustine experiences the reality of time — he lives it, he measures it — and yet he cannot enclose it within a concept. Thus begins a process of dismantling the common assumptions of his age. Is time perhaps the movement of the heavenly bodies, of the sun, the moon, and the stars? No, he answers, for even if the heavens were to stand still, the potter’s wheel would continue to turn, and we would still measure its motion in time. Time, therefore, is not movement itself but the measure of movement. Yet how can we measure something so elusive?
The past no longer exists; the future is not yet. It would seem, then, that only the present exists. But even the present is problematic. If it had duration, it would be divisible into a before and an after — and thus it would no longer be the present. The present, to be what it is, must be an instant without extension, a vanishing point between what is no more and what is not yet. But how can that which has no duration constitute the reality of time?
Augustine’s solution is as ingenious as it is introspective. After seeking time in the external world — in the heavens and in material things — he finds it within, in the depths of the human soul. Time has no ontological substance outside ourselves; its reality is psychological. It is a distentio animi, a “stretching” or “distension” of the soul. The human soul possesses three faculties corresponding to the three dimensions of time: memory (memoria), by which the soul makes the past present; expectation (expectatio), by which the soul anticipates and makes present what is not yet; and attention (attentioor contuitus), by which the soul focuses on the present instant, the point at which expectation is transformed into memory.
When we sing a hymn, Augustine explains in a beautiful example, our soul is “stretched.” The entire song is present in expectation before it begins; as the words are sung, they pass from expectation to attention, and finally they rest in memory. The action unfolds in the present, yet it is made possible by this continuous “stretching” of the soul between the future (which shortens) and the past (which lengthens). Time, therefore, is the measure of this impression that things leave upon the soul — and that the soul itself impresses upon them⁹.
Although Augustine’s speculation reaches the highest levels of philosophical and theological depth, it is far from being a mere intellectual exercise. It offers, rather, to each of us today a key by which to redeem our own experience of time and to live in a way that is more authentic and spiritually fruitful. Three reflections arise, therefore, from the Augustinian perspective.
Our daily life is dominated by Chronos — quantitative time, sequential, measured by the clock. It is the time of efficiency, productivity, and anxiety, as we noted at the beginning. Augustine’s reflection invites us to rediscover Kairos — qualitative time, the “favourable moment,” the instant filled with meaning in which eternity intersects our history. If God is an “eternal present,” then every present moment, every now, becomes the privileged place of encounter with Him. Augustine’s teaching urges us to sanctify the present, to live it with attentio, with full awareness. Instead of constantly fleeing into the future of our projects or the past of our regrets, we are called to find God in the ordinariness of the present moment: in prayer, in work, in relationships, in service. It is the invitation to live the spirituality of the “present moment,” so dear to many masters of the interior life.
There is a place and a time where Kairos breaks into Chronos in its most supreme form: the Sacred Liturgy, and in particular the celebration of the Eucharist. During the Holy Mass, the time of the Church is joined to the eternal present of God. The Sacrifice of Christ — accomplished once for all in history (ephapax)¹¹ — is not “repeated” but “re-presented,” made sacramentally present upon the altar. Past, present, and future converge: we recall the Passion, Death, and Resurrection of Christ (past); we celebrate His real presence in our midst (present); and we anticipate the glory of His return and the eternal banquet (future)¹⁰. The Liturgy is the great school that teaches us to live time in a new way — no longer as a relentless flight towards death, but as a hopeful pilgrimage towards the fullness of life in God’s eternity.
Finally, the conception of time as distentio animi offers profound consolation. The “stretching” of the soul between memory and expectation — which for the man without faith may be a source of anguish (the weight of the past, the uncertainty of the future) — becomes for the Christian the very space of faith, hope, and charity. Memory is not merely the recollection of our failures; it is above all memoria salutis — the remembrance of the wonders that God has wrought in the history of salvation and in our personal lives. It is the foundation of our faith. Expectation is not the anxiety of an unknown future, but the sure hope of the definitive encounter with Christ, the beatific vision promised to the pure of heart. And attention to the present becomes the space of charity — of concrete love of God and neighbour — the one act that “abides” for eternity (1 Cor 13:13).
Our life thus moves, as in a spiritual breath, between the grateful remembrance of grace received and the confident expectation of the glory promised. In this way, the Augustinian man is not crushed by time but dwells within it as within a provisional tent, his heart already turned towards the heavenly homeland where God shall be “all in all” — and where time itself shall dissolve into the single, eternal, and beatifying today of God.
M. Heidegger, Sein und Zeit(Being and Time), 1927, especially the sections devoted to the existential analysis of temporality: First Division § 27; Second Division §§ 46-53; Second Division §§ 54-60 and §§ 65-69.
This theme is so present in contemporary culture that it is even the subject of recent Italian stage performances on Augustine and time.
Augustine of Hippo, Confessiones, XI, 12, 14: «Quid faciebat Deus, antequam faceret caelum et terram?»
Ibid., XI, 13, 15.
Boethius, De consolatione philosophiae, V, 6: «Aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio».
Confessiones, XI, 13, 16.
Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, q. 9 (“On the Immutability of God”) and q. 10 (“On the Eternity of God”).
Confessiones, XI, 14, 17.
Confessiones, XI, 28, 38.
Catechism of the Catholic Church, nn. 1085, 1362-1367.
On the term ephapax (ἐφάπαξ), see Hebrews 7:27; 9:12; 10:10; Romans 6:10 — indicating the definitive and unrepeatable character of Christ’s sacrifice, “once for all.”
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EL TIEMPO PERDIDO Y EL PRESENTE ETERNO: SAN AGUSTÍN PARA EL HOMBRE CONTEMPORÁNEO HAMBRIENTO DE TIEMPO
El pasado ya no es, el futuro todavía no es. Parecería existir sólo el presente. Pero incluso el presente es problemático. Si tuviera duración, sería divisible en un antes y un después, y dejaría de ser presente. El presente, para serlo, debe ser un instante sin extensión, un punto de fuga entre lo que ya no es y lo que aún no es. Pero ¿cómo puede algo sin duración constituir la realidad del tiempo?
— Theologica —
Autor: Gabriele Giordano M. Scardocci, O.P.
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La sociedad contemporánea vive una relación esquizofrénica con el tiempo. Por un lado, este se ha convertido en el bien más preciado, un recurso perpetuamente escaso. Nuestra vida está marcada por agendas saturadas, plazos apremiantes y la sensación opresiva de «no tener nunca tiempo». La eficiencia, la velocidad y la optimización de cada instante se han transformado en los nuevos imperativos categóricos de una humanidad que corre afanosamente, muchas veces sin conocer su meta. El hombre moderno está hambriento de tiempo², un hambre que cada vez más devora el alma y el espíritu. De hecho, esta hambre de tiempo golpea visiblemente a los más frágiles, manifestándose en las múltiples formas de ansiedad generalizada, ataques de pánico y otros trastornos mentales.
Paradójicamente, sin embargo, ese tiempo tan anhelado y tan minuciosamente medido se nos escapa. Se disuelve en una secuencia de compromisos que dejan tras de sí un sentimiento de vacío e incompletitud. En la era de la conexión instantánea, estamos cada vez más desconectados del presente: proyectados hacia un futuro que nunca llega o anclados en un pasado que no puede cambiarse. Somos ricos en instantes, pero pobres en tiempo vivido.
Esta experiencia de fragmentación y de angustia fue analizada con lucidez hace casi un siglo por el filósofo Martin Heidegger¹. Para el pensador alemán, la existencia humana (Dasein, el «ser-ahí») es intrínsecamente temporal. El hombre no «posee» el tiempo: él es tiempo. Nuestra existencia es un «ser-para-la-muerte», una continua proyección hacia el futuro, plenamente consciente de nuestra finitud, limitación y no eternidad.
El tiempo auténtico, para Heidegger, no es la secuencia homogénea de instantes medida por el reloj — lo que él llama el tiempo «vulgar» —, sino la apertura a las tres dimensiones de la existencia: el futuro (como proyecto), el pasado (como haber sido arrojado) y el presente (como estar-en-el-mundo). La angustia ante la muerte y las propias limitaciones no es, por tanto, un sentimiento negativo del que huir, sino la condición que puede revelarnos la posibilidad de una vida auténtica, en la que el hombre se apropia de su propia temporalidad y de su destino finito.
Por profunda que sea, esta reflexión permanece, sin embargo, en el plano horizontal, confinada en la inmanencia de una existencia que termina con la muerte. Su horizonte es la nada. Es precisamente aquí donde el pensamiento cristiano, y especialmente el genio de san Agustín de Hipona, abre una perspectiva radicalmente distinta: vertical y trascendente. Agustín no se limita a describir la experiencia del tiempo, sino que la interroga hasta convertirla en un camino para interrogar a Dios mismo. Y en esta búsqueda descubre que la solución al enigma del tiempo no se halla en el tiempo mismo, sino fuera de él: en la Eternidad que lo fundamenta y lo redime.
En el Libro XI de sus Confesiones, Agustín aborda con desarmante sinceridad una pregunta que parece ingenua, pero que es teológicamente explosiva: «Quid faciebat Deus, antequam faceret caelum et terram?» — «¿Qué hacía Dios antes de crear el cielo y la tierra?»³. La pregunta presupone un “antes” de la creación, un tiempo en el que Dios habría existido en una especie de ocio divino, esperando el momento oportuno para actuar. La respuesta de Agustín es una revolución conceptual que desmantela de raíz esa suposición. No evade la cuestión con la respuesta ingeniosa atribuida a algunos («Preparaba el infierno para quienes indagan en misterios demasiado altos»), sino que la refuta desde dentro. No existe un “antes” de la creación, porque el tiempo mismo es criatura. Dios no creó el mundo en el tiempo, sino con el tiempo: «Tú eres el artífice de todos los tiempos», escribe el Doctor de Hipona. Antes de la creación, simplemente, no había tiempo⁴.
Esta intuición abre el camino hacia la comprensión de la eternidad divina. La eternidad no es una duración infinitamente extendida — un «siempre» que se prolonga sin fin hacia el pasado y el futuro —. Tal sería todavía una concepción temporal de la eternidad. La eternidad de Dios es la ausencia total de sucesión, la plenitud perfecta y simultánea de una vida sin fin. Para usar una imagen clásica de la teología, Dios es un Nunc stans, un «presente eterno»⁵. En Él no hay pasado (memoria) ni futuro (expectativa), sino sólo el acto puro e inmutable de su Ser.
«Tus años son un solo día», dice Agustín a Dios, «y tu día no es cada día, sino el hoy; porque tu hoy no cede el paso al mañana ni sigue al ayer. Tu hoy es la eternidad»⁶. La doctrina católica ha formalizado esta intuición definiendo la eternidad como uno de los atributos divinos, uno de los elementos que componen el “ADN” de Dios. Dios es inmutable, absolutamente perfecto y simple. La sucesión temporal implica cambio, un paso de la potencia al acto, lo cual es inconcebible en Aquel que es Acto Puro, como enseña santo Tomás de Aquino⁷.
Por tanto, todo intento de aplicar a Dios nuestras categorías temporales — categorías propias de nosotros, que estamos en el tiempo — está destinado al fracaso. Él es el Señor del tiempo precisamente porque no es su prisionero.
«¿Qué es, pues, el tiempo?» Una vez establecida la extraterritorialidad de Dios respecto del tiempo, Agustín se enfrenta al segundo, y quizá más arduo, problema: definir la naturaleza del tiempo mismo. Aquí surge la célebre paradoja que ha fascinado a generaciones de pensadores: «Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio» — «¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé; si quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé»⁸. Esta afirmación no es una confesión de ignorancia o agnosticismo, sino el punto de partida de una profunda indagación espiritual y fenomenológica.
Agustín experimenta la realidad del tiempo: la vive, la mide, y sin embargo no logra encerrarla en un concepto. Así comienza un proceso de desmontaje de las convicciones comunes de su siglo. ¿Es el tiempo acaso el movimiento de los cuerpos celestes, del sol, la luna y las estrellas? No, responde, porque aun si los cielos se detuvieran, la rueda del alfarero seguiría girando, y mediríamos su movimiento en el tiempo. El tiempo, por tanto, no es el movimiento en sí, sino la medida del movimiento. Pero ¿cómo medir algo tan inasible?
El pasado ya no es, el futuro todavía no es. Parecería existir sólo el presente. Pero incluso el presente es problemático. Si tuviera duración, sería divisible en un antes y un después, y dejaría de ser presente. El presente, para serlo, debe ser un instante sin extensión, un punto de fuga entre lo que ya no es y lo que aún no es. Pero ¿cómo puede algo sin duración constituir la realidad del tiempo?
La solución agustiniana es tan genial como introspectiva. Después de buscar el tiempo en el mundo exterior, en los cielos y en los objetos, Agustín lo encuentra dentro, en el alma del hombre. El tiempo no tiene consistencia ontológica fuera de nosotros; su realidad es psicológica. Es una distentio animi, una «distensión» o «dilatación» del alma. El alma humana posee tres facultades que corresponden a las tres dimensiones del tiempo: la memoria (memoria), por la cual el alma hace presente lo pasado; la expectativa (expectatio), por la cual el alma anticipa y hace presente lo que aún no es; y la atención (attentio o contuitus), por la cual el alma se concentra en el instante presente, el punto en que la expectativa se transforma en memoria.
Cuando cantamos un himno, explica Agustín con un ejemplo bellísimo, nuestra alma está «extendida». Todo el canto está presente en la expectativa antes de comenzar; a medida que las palabras se pronuncian, pasan de la expectativa a la atención, y finalmente se depositan en la memoria. La acción se desarrolla en el presente, pero es posible gracias a esta continua «distensión» del alma entre el futuro (que se acorta) y el pasado (que se alarga). El tiempo, por tanto, es la medida de esta impresión que las cosas dejan en el alma y que el alma misma produce⁹.
Aunque la especulación agustiniana alcanza el más alto nivel filosófico y teológico, está lejos de ser un mero ejercicio intelectual. Ofrece, más bien, a cada uno de nosotros una clave para redimir la propia experiencia del tiempo y vivir de un modo más auténtico y espiritualmente fecundo. De la perspectiva agustiniana surgen, pues, tres reflexiones.
Nuestra vida cotidiana está dominada por el Chronos: el tiempo cuantitativo, secuencial, medido por el reloj. Es el tiempo de la eficiencia, la productividad y la ansiedad, como decíamos al comienzo. La reflexión agustiniana nos invita a descubrir el Kairós: el tiempo cualitativo, el «momento oportuno», el instante cargado de significado en el que la eternidad se cruza con nuestra historia. Si Dios es un «presente eterno», entonces cada presente, cada «ahora», se convierte en el lugar privilegiado del encuentro con Él. La enseñanza de Agustín nos exhorta a santificar el presente, a vivirlo con attentio, con plena conciencia. En lugar de huir constantemente hacia el futuro de nuestros proyectos o hacia el pasado de nuestros remordimientos, estamos llamados a encontrar a Dios en la cotidianidad del momento presente: en la oración, en el trabajo, en las relaciones, en el servicio. Es la invitación a vivir la espiritualidad del «instante presente», tan querida por muchos maestros de vida interior.
Hay un lugar y un tiempo en los que el Kairósirrumpe en el Chronos de modo supremo: la Sagrada Liturgia, y en particular la celebración de la Eucaristía. Durante la Santa Misa, el tiempo de la Iglesia se une al presente eterno de Dios. El Sacrificio de Cristo, cumplido una vez para siempre en la historia (ephapax)¹¹, no se «repite», sino que se «re-presenta», haciéndose sacramentalmente presente en el altar. Pasado, presente y futuro convergen: hacemos memoria de la Pasión, Muerte y Resurrección de Cristo (pasado); celebramos su presencia real en medio de nosotros (presente); y anticipamos la gloria de su retorno y el banquete eterno (futuro)¹⁰. La Liturgia es la gran escuela que nos enseña a vivir el tiempo de un modo nuevo: ya no como una huida inexorable hacia la muerte, sino como una peregrinación esperanzada hacia la plenitud de la vida en la eternidad de Dios.
Finalmente, la concepción del tiempo como distentio animiofrece una profunda consolación. La «distensión» del alma entre la memoria y la expectativa — que para el hombre sin fe puede ser fuente de angustia (el peso del pasado, la incertidumbre del futuro)— se convierte para el cristiano en el espacio mismo de la fe, la esperanza y la caridad. La memoria no es sólo el recuerdo de nuestros fracasos, sino ante todo la memoria salutis: el recuerdo de las maravillas que Dios ha obrado en la historia de la salvación y en nuestra vida personal. Es el fundamento de nuestra fe. La expectativa no es la ansiedad por un futuro incierto, sino la esperanza segura del encuentro definitivo con Cristo, la visión beatífica prometida a los puros de corazón. Y la atención al presente se convierte en el espacio de la caridad, del amor concreto a Dios y al prójimo, el único acto que «permanece» para la eternidad (1 Cor 13,13).
Nuestra vida se mueve así, como en una respiración espiritual, entre el recuerdo agradecido de la gracia recibida y la espera confiada de la gloria prometida. De este modo, el hombre agustiniano no es aplastado por el tiempo, sino que lo habita como una tienda provisional, con el corazón ya orientado hacia la patria celestial, donde Dios será «todo en todos» y donde el tiempo se disolverá en el único, eterno y beatificante hoy de Dios.
M. Heidegger, Ser y tiempo, 1927, especialmente las secciones dedicadas al análisis existencial de la temporalidad: Primera sección § 27; Segunda sección §§ 46-53; Segunda sección §§ 54-60 y §§ 65-69.
Tema tan presente en la cultura contemporánea que incluso ha sido objeto de representaciones teatrales en Italia sobre Agustín y el tiempo.
San Agustín de Hipona, Confesiones, XI, 12, 14: «Quid faciebat Deus, antequam faceret caelum et terram?»
Ibid., XI, 13, 15.
Boecio, De consolatione philosophiae, V, 6: «Aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio».
Confesiones, XI, 13, 16.
Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 9 («Sobre la inmutabilidad de Dios») y q. 10 («Sobre la eternidad de Dios»).
Confesiones, XI, 14, 17.
Confesiones, XI, 28, 38.
Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1085, 1362-1367.
Sobre el término ephapax(ἐφάπαξ), véanse Hebreos 7,27; 9,12; 10,10; Romanos 6,10: indica el carácter único y definitivo del sacrificio de Cristo, «una vez para siempre».
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https://i0.wp.com/isoladipatmos.com/wp-content/uploads/2019/01/Padre-Ivano-piccola.jpg?fit=150%2C150&ssl=1150150Padre Ivanohttps://isoladipatmos.com/wp-content/uploads/2022/01/logo724c.pngPadre Ivano2025-10-18 16:01:212025-10-27 12:38:08Il peccato di Sodoma e quel desiderio inespresso di gaizzare la Sacra Scrittura e sdoganare l’omosessualità all’interno della chiesa e del clero — The sin of Sodom and that unexpressed desire to “gay-ize” Sacred Scripture and legitimize homosexuality within the church and the clergy — El pecado de Sodoma y ese deseo inexpresado de hacer gay la Sagrada Escritura y legalizar la homosexualidad dentro de la iglesia y del clero
CON LEONE XIV, VESCOVO DI ROMA, RIEMERGE IL TITOLO DI PRIMATE D’ITALIA
Questa definizione, rimasta a lungo silenziosa nei testi ufficiali, torna ora viva nella voce del Pontefice come segno di orientamento per la Chiesa e per l’Italia. Dopo anni di interpretazioni prevalentemente universali del papato, Leone XIV ha voluto rinnovare la dimensione originaria del suo ministero: il Sommo Pontefice è Vescovo di Roma e, proprio per questo, guida e padre delle Chiese d’Italia.
Tra le parole pronunciate dal Sommo Pontefice Leone XIV nel suo recente discorso al Quirinale, il 14 ottobre scorso, una in particolare ha risuonato con forza teologica e con intensità storica: «Come Vescovo di Roma e Primate d’Italia».
Questa definizione, rimasta a lungo silenziosa nei testi ufficiali, torna ora viva nella voce del Pontefice come segno di orientamento per la Chiesa e per l’Italia. Dopo anni di interpretazioni prevalentemente universali del papato, Leone XIV ha voluto rinnovare la dimensione originaria del suo ministero: il Sommo Pontefice è Vescovo di Roma e, proprio per questo, guida e padre delle Chiese d’Italia.
Il titolo di Primate d’Italia esprime la verità ecclesiologica che unisce la Chiesa universale alla sua radice concreta, riconducendo il primato di Pietro alla sorgente sacramentale e alla comunione delle Chiese locali (cfr. Lumen gentium, 22; Pastor aeternus, cap. II). Nella visione del Concilio Vaticano II, la funzione petrina non è mai disgiunta dalla dimensione episcopale e collegiale: il Vescovo di Roma, in quanto successore di Pietro, esercita una presidenza di carità e di unità (Lumen gentium, 23), la quale si radica nella sua stessa sede episcopale. In tal senso, il titolo di Primate d’Italia non rappresenta un privilegio di tipo giuridico, ma un segno teologico ed ecclesiale che manifesta l’intima connessione tra il primato universale del Romano Pontefice e la sua paternità sulle Chiese d’Italia. Come ricorda San Giovanni Paolo II, il ministero del Vescovo di Roma «è al servizio dell’unità di fede e di comunione della Chiesa» (Ut unum sint, 94), e proprio da questa comunione scaturisce la dimensione nazionale e locale della sua sollecitudine pastorale.
Nella gerarchia cattolica della Chiesa latina, agli inizi del secondo millennio, sono previsti anche vescovi primati, prelati che con quel titolo — soltanto onorifico — sono preposti alle diocesi più antiche e più importanti di Stati o di territori, senza prerogativa alcuna (cfr. Annuario Pontificio, ed. 2024). Il Vescovo di Roma è il Primate d’Italia: titolo antico, attuato nei secoli e tuttora vigente, sebbene con prerogative diverse che si sono succedute nel tempo.
Nel corso dei secoli altri vescovi nella Penisola hanno avuto il titolo onorifico di Primate: l’Arcivescovo metropolita di Pisa mantiene il titolo di Primate delle isole di Corsica e Sardegna, l’Arcivescovo metropolita di Cagliari porta il titolo di Primate di Sardegna, l’Arcivescovo metropolita di Palermo mantiene il titolo di Primate di Sicilia, e l’Arcivescovo metropolita di Salerno quello di Primate del Regno di Napoli (cfr. Annuario Pontificio, sez. “Sedi Metropolitane e Primaziali”).
Vario è stato l’ambito territoriale riferito al termine Italia: dall’Italia suburbicaria dei primi secoli cristiani, all’Italia gotica e longobarda, fino al Regnum Italicum incorporato nell’Impero romano-germanico, sostanzialmente costituito dall’Italia settentrionale e dallo Stato Pontificio. Questa primazia non riguardava i territori dell’ex patriarcato di Aquileia, né i territori facenti parte del Regnum Germanicum — l’attuale Trentino-Alto Adige, Trieste e l’Istria —, in seguito appartenuti all’Impero austriaco. Oggi la primazia d’Italia viene attuata su un territorio corrispondente a quello della Repubblica Italiana, della Repubblica di San Marino e dello Stato della Città del Vaticano (cfr. Annuario Pontificio, ed. 2024, sez. “Sedi Primaziali e Territori”).
La nozione di “Italia” applicata alla giurisdizione ecclesiastica non ha mai avuto un valore politico, ma un significato eminentemente pastorale e simbolico, connesso alla funzione unificante del Vescovo di Roma come centro di comunione tra le Chiese particolari della Penisola. Fin dall’epoca tardo-antica, infatti, la suburbicaria regio designava il territorio che, per antica consuetudine, riconosceva la diretta dipendenza dalla Sede romana (cfr. Liber Pontificalis, vol. I, ed. Duchesne). Nel corso dei secoli, pur mutando le circoscrizioni civili e gli assetti statali, la dimensione spirituale della primazia è rimasta costante, come espressione dell’unità ecclesiale e della tradizione apostolica della Penisola.
Nei duemila anni di Cristianesimo, i popoli della Penisola e lo stesso episcopato hanno costantemente guardato alla Sede Romana, sia in ambito ecclesiastico sia in quello civile. Nel 452 il Vescovo di Roma, Leone I, su richiesta dell’imperatore Valentiniano III, fece parte dell’ambasceria che si recò nell’Italia settentrionale per incontrare il re degli Unni Attila, nel tentativo di dissuaderlo dal procedere nella sua avanzata verso Roma (cfr. Prosper d’Aquitania, Chronicon, ad annum 452).
Sono i Papi di Roma che, nei secoli, sostengono i Comuni contro i poteri imperiali: il partito guelfo — e in particolare Carlo d’Angiò — diviene lo strumento del potere pontificio in tutta la Penisola. Il Romano Pontefice apparirà come l’amico dei Comuni, il protettore delle libertà italiche, contribuendo a dissolvere l’idea stessa di Impero inteso come detentore della piena sovranità, a favore di una sovranità diffusa e molteplice.
Il concetto di iurisdictiosarà espresso con chiarezza da Bartolo da Sassoferrato (1313-1357): essa non è intesa soltanto come potestas iuris dicendi, ma soprattutto come il complesso di poteri necessari al governo di un ordinamento che non si accentra nelle mani di una sola persona o ente (cfr. Bartolus de Saxoferrato, Tractatus de iurisdictione, in Opera omnia, Venetiis, 1588, vol. IX). In questa visione pluralistica del diritto, la Sede Apostolica rappresenta il principio di equilibrio e di giustizia tra le molteplici forme di sovranità che si sviluppano nella Penisola, ponendosi come garante dell’ordine e della libertà delle comunità cristiane.
Ancora nel XIX secolo, Vincenzo Gioberti propose l’ideale neo-guelfo e una confederazione degli Stati italiani sotto la presidenza del Romano Pontefice, delineando una visione nella quale l’autorità spirituale del Papa avrebbe dovuto fungere da principio d’unità morale e politica della Penisola (cfr. V. Gioberti, Del primato morale e civile degli Italiani, Bruxelles 1843, lib. II, cap. 5). In sintonia, anche Antonio Rosmini riconosceva nella Sede Apostolica il fondamento dell’ordine politico cristiano, pur distinguendo tra potere spirituale e potere temporale, in una prospettiva che intendeva sanare la frattura tra Chiesa e nazione (cfr. A. Rosmini, Delle cinque piaghe della Santa Chiesa, Lugano 1848, Parte II, cap. 1).
Il titolo di Primate d’Italia, nell’età moderna, si riferiva dunque al Vescovo di Roma, sovrano di un vasto territorio e capo di uno Stato che si estendeva, come altri, nella Penisola. Il territorio della primazia, di conseguenza, non si identificava con quello di un solo Stato, ma si sovrapponeva alla pluralità delle giurisdizioni politiche dell’epoca. Se il Concordato di Worms(1122) aveva attribuito ai Papi di Roma la facoltà di confermare la nomina dei vescovi, in Italia — o meglio nel Regnum Italicum, comprendente l’Italia centro-settentrionale —, nel corso dei secoli la scelta dei vescovi venne concordata con i sovrani territoriali, secondo le consuetudini proprie degli Stati europei: o tramite presentazioni di terne, il primo dei quali era generalmente il prescelto, oppure con un’unica designazione da parte del principe titolare del diritto di patronato, come accadeva anche per il Regno di Sicilia (cfr. Bullarium Romanum, t. V, Roma 1739).
Il coinvolgimento dell’autorità statale determinava spesso un sostanziale equilibrio tra Stato e Chiesa, nel quale il riconoscimento delle rispettive sfere d’azione permetteva alla Sede Apostolica di mantenere la propria influenza sulle nomine episcopali, pur entro i confini dei concordati e dei privilegi sovrani.
In pienaepoca giurisdizionalista del secolo XVIII, nell’episcopato della Penisola non trovarono spazio né le rivendicazioni episcopaliste, né quelle gallicane o germaniche, nonostante alcuni principi italiani tentassero di assecondare, se non patrocinare, tali teorie (cfr. P. Prodi, Il giurisdizionalismo nella storia del pensiero politico italiano, Bologna 1968). In Toscana, l’ingerenza statale in materia religiosa raggiunse la sua piena attuazione sotto il granduca Pietro Leopoldo (1765-1790). Animato da sincero fervore religioso, il Granduca credette di compiere opera di vera devozione e pietà quando si adoperò per combattere gli abusi della disciplina ecclesiastica, le superstizioni, la corruzione e l’ignoranza del clero.
In un primo tempo nessuna protesta venne elevata dall’episcopato toscano, o perché vedeva l’inutilità di opporsi, o perché approvava quelle misure; forse anche perché, nell’episcopato toscano come nel clero, covava un’antipatia verso gli Ordini religiosi e si accettava volentieri una forma di autonomia dalla Santa Sede. Tuttavia, nel sinodo generale di Firenze del 1787, tutti i vescovi dello Stato — tranne Scipione de’ Ricci e altri due — respinsero tali riforme, riaffermando la fedeltà alla comunione con il Romano Pontefice e difendendo l’integrità della tradizione ecclesiastica (cfr. Acta Synodi Florentinae, 1787, arch. curiae Florentiae).
La Chiesa Cattolicaha sempre combattuto il formarsi di chiese nazionali, poiché tali tentativi risultano in aperto contrasto con la struttura stessa della comunione ecclesiale e con l’antica disciplina canonica. Già il can. XXXIV dei Canones Apostolorum — una raccolta risalente al IV secolo, attorno all’anno 380 — prescriveva un principio fondamentale di unità episcopale:
Episcopus gentium singularum scire convenit, quia inter eos primus habeatur, quem velut caput existiment et nihil amplius praeter eius consientiam gerant, quam illa sola singuli, quae paroeciae [in greco τῇ παροικίᾳ] propriae et villis quae sub ea sunt competant. Sed nec ille praeter omnium conscientiam faciat aliquid; sic enim unanimitas erit et glorificatur Deus per Christum in Spiritu Sancto (“Bisogna che i vescovi di ciascuna nazione sappiano chi tra di loro sia il primo e lo considerino come il loro capo, e non facciano nulla di importante senza il suo assenso; ciascuno si occuperà solo di ciò che riguarda la propria diocesi e i territori che da essa dipendono; ma anche colui che è primo non faccia nulla senza l’assenso di tutti: così regnerà la concordia e Dio sarà glorificato per Cristo nello Spirito Santo.”)
Questa norma, di sapore apostolico e di matrice sinodale, afferma il principio di unità nella collegialità, dove il primato non è dominio, ma servizio di comunione. Tale concezione, assunta e approfondita nella tradizione cattolica, ha trovato la sua piena espressione nella dottrina del primato romano. Come insegna Papa Leone XIII:
«la Chiesa di Cristo è una per natura, e come uno è Cristo, così uno deve essere il suo corpo, una la sua fede, una la sua dottrina, e uno il suo capo visibile, stabilito dal Redentore nella persona di Pietro» (Satis cognitum, 9).
Di conseguenza, ogni tentativo di fondare chiese particolari o nazionali indipendenti dalla Sede Apostolica è stato sempre respinto come contrario alla una, sancta, catholica et apostolica Ecclesia. La subordinazione del collegio episcopale al primato petrino costituisce infatti il vincolo di unità che garantisce la cattolicità della Chiesa e preserva le singole Chiese particolari dal rischio di isolamento o di deviazione dottrinale (cfr. Lumen gentium, 22; Christus Dominus, 4).
Il titolo di Primate, attribuito ad alcune sedi, era in realtà un mero titolo onorifico, al pari di quello di Patriarca conferito ad alcune sedi episcopali di rito latino (cfr. Codex Iuris Canonici, can. 438). Tale dignità, di natura esclusivamente cerimoniale, non comportava potestà giurisdizionale effettiva, né un’autorità diretta sulle altre diocesi di una determinata regione ecclesiastica. Il titolo aveva lo scopo di onorare la vetustà o la particolare rilevanza storica di una sede episcopale, secondo una prassi consolidata nel secondo millennio.
Diversa è invece la posizione e soprattutto le prerogative delle due sedi primaziali di Italia e Ungheria, che conservano una fisionomia giuridico-ecclesiale singolare all’interno della Chiesa latina. Secondo una tradizione secolare, il Principe-Primate d’Ungheria è rivestito sia di funzioni ecclesiastiche sia di compiti civili. Tra questi, il privilegio di incoronare il sovrano — privilegio esercitato l’ultima volta il 30 dicembre 1916 per l’incoronazione di re Carlo IV d’Asburgo da parte di S. E. Mons. János Csernoch, allora Arcivescovo di Esztergom — e di sostituirlo in caso di impedimento temporaneo (cfr. Acta Sanctae Sedis, vol. XLIX, 1917).
La primazia ungherese è attribuita alla sede arcivescovile di Esztergom (oggi Esztergom-Budapest), la cui antica dignità primaziale risale al secolo XI, quando re Stefano I ottenne dal Papa la fondazione della Chiesa nazionale ungherese sotto la protezione diretta della Sede Apostolica. L’Arcivescovo di Esztergom, come Primate d’Ungheria, gode di una posizione speciale su tutti i cattolici presenti nello Stato e di una potestà quasi-governativa sui vescovi e metropoliti, compresa la metropoli di Hajdúdorog per i fedeli ungheresi di rito bizantino. Presso di lui esiste un tribunale primaziale, da lui sempre presieduto, che giudica le cause in terza istanza: un privilegio fondato su una consuetudine immemorabile, più che su una norma giuridica espressa (cfr.Codex Iuris Canonici, can. 435; Annuario Pontificio, sez. “Sedi Primaziali”, ed. 2024). Egli è un cittadino ungherese, residente nello Stato, e spesso ricopre anche la carica di Presidente della Conferenza Episcopale Ungherese, esercitando una funzione di mediazione tra la Sede Apostolica e la Chiesa locale.
La primazia italiana, attribuita alla Sede Romana, possiede una configurazione del tutto particolare: il suo titolare, il Vescovo di Roma, può essere — e in effetti negli ultimi pontificati è stato — un cittadino non italiano. Egli è sovrano di uno Stato estero, lo Stato della Città del Vaticano, non facente parte dell’Unione Europea, e non appartiene alla Conferenza Episcopale Italiana, pur mantenendo su di essa un’autorità diretta. In virtù del suo titolo di Primate d’Italia, il Romano Pontefice nomina infatti il Presidente e il Segretario Generale della Conferenza Episcopale Italiana, come previsto dall’art. 4 §2 dello Statuto della CEI, che richiama espressamente «il particolare legame che unisce la Chiesa in Italia al Papa, Vescovo di Roma e Primate d’Italia» (cfr. Statuto della Conferenza Episcopale Italiana,approvato da Paolo VI il 2 luglio 1965, aggiornato nel 2014).
Questa singolare configurazione giuridica mostra come la primazia italiana, pur priva di struttura amministrativa autonoma, conservi una funzione ecclesiologica reale, quale espressione visibile del legame organico tra la Chiesa universale e le Chiese d’Italia. In ciò si manifesta la continuità del primato petrino nella sua duplice dimensione: universale, come servizio alla comunione di tutta la Chiesa, e locale, come paternità pastorale esercitata sul territorio italiano (Lumen gentium, 22–23).
Si delinea così un’apertura del finis Ecclesiaeai problemi d’ordine internazionale e mondiale, cosa che è anche riscontrabile in alcuni paragrafi del Catechismo della Chiesa Cattolica, dedicati ai diritti umani, alla solidarietà internazionale, al diritto alla libertà religiosa dei vari popoli, alla tutela degli emigranti e dei profughi, alla condanna dei regimi totalitari e alla promozione della pace. Ciò che poi è maggiormente rilevante è che l’invito, l’incitamento, della Chiesa a perficere bonum non è solamente ancorato alla salus aeterna, al raggiungimento del fine ultramondano, ma anche al contingente, alle necessità immanenti dell’uomo bisognoso di aiuto materiale.
In base alla rivendicata primazia e ai sensi dell’art. 26 del Trattato Lateranense, l’azione pastorale dello stesso Pontefice si attua in più regioni d’Italia, tramite visite in molte città e santuari, effettuate senza che queste si presentino come viaggi in Stati esteri. L’uso invalso di considerare il Papa di Roma come il primo Vescovo d’Italia fa sì che i fatti d’Italia siano spesso presenti nelle sue allocuzioni o discorsi. Sovente egli visita zone della Penisola dove si sono verificati eventi dolorosi, e la presenza del Papa è vista dalle popolazioni come doverosa, richiesta come segno di conforto e di aiuto. Rientra inoltre, nel senso lato della primazia, il ricevere delegazioni degli organismi statali italiani. In questa prospettiva, la figura del Romano Pontefice come Primate d’Italia assume il valore di un segno di comunione tra la Chiesa e la Nazione, nella linea della missione universale che egli esercita quale successore di Pietro. La dimensione nazionale della sua sollecitudine pastorale non si oppone, ma anzi si integra, con la missione cattolica della Sede Apostolica, perché il Papa è insieme Vescovo di Roma, Padre delle Chiese d’Italia e Pastore della Chiesa universale (Praedicate Evangelium, art. 2).
La triplice dimensione del suo ministero — diocesana, nazionale e universale — rende visibile quella unitas Ecclesiae che la fede professa e la storia testimonia. Così il titolo di Primate d’Italia, riemerso nella voce di Leone XIV, non appare come un residuo di onori passati, ma come un richiamo vivo alla responsabilità spirituale del Papato verso il popolo italiano, in continuità con la sua missione apostolica verso tutte le genti.
Velletri di Roma, 16 ottobre 2025
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