ENZO BIANCHI E LA MORTE DI CAMILLO RUINI: DAVANTI A UN DEFUNTO SI PREGA, NON SI REGOLANO I CONTI

«Anche il card. Ruini è morto! Un ecclesiastico che ha fatto soffrire molti nella chiesa. Alla chiesa ha dato il volto della matrigna, il volto della chiesa che cerca autorità, influenza e il seggio tra i potenti. Ma non ebbe l’approvazione né dal card. Martini né da Papa Francesco» (Enzo Bianchi).

— Attualità ecclesiale —

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Quando la Chiesa accompagna uno dei suoi figli alla morte non convoca un tribunale storico, non apre un dibattito politico e non procede a una verifica ideologica della vita del defunto.

La Chiesa fa qualcosa di molto più semplice e, al tempo stesso, di infinitamente più profondo: prega. Lo fa perché guarda alla morte alla luce della vittoria di Cristo risorto, secondo la proclamazione dell’Apostolo: «La morte è stata inghiottita per la vittoria. Dov’è, o morte, la tua vittoria? Dov’è, o morte, il tuo pungiglione?» (1 Cor 15,54-55). Per questo le premesse generali del Rito delle Esequie ricordano che il defunto resta un fratello nella fede e che l’intera comunità ecclesiale si raccoglie attorno a lui per accompagnarlo con la preghiera, offrendo il sacrificio eucaristico ed elevando suffragi. La Chiesa prega infatti per i defunti perché crede che la morte corporale non interrompa la loro appartenenza a Cristo e che, proprio per questo, la preghiera della Chiesa possa ancora giovare loro.

È da questa fede che bisogna partire quando si guarda alla morte di un cristiano, non anzitutto dal ruolo che egli ha ricoperto nella Chiesa, dalle battaglie che ha combattuto o dai giudizi che la storia formulerà sulla sua persona e sulla sua opera. Tutto questo appartiene al legittimo giudizio storico e potrà essere discusso e persino criticato severamente. Davanti alla morte, però, la Chiesa guarda anzitutto al battezzato. Non è senza significato che, nell’accertamento ufficiale della morte del Romano Pontefice, colui che per anni portò quel nome pontificale era chiamato per tre volte con il proprio nome di battesimo: davanti alla morte, in un certo senso, tutti ritornano all’origine. Per questo la prima parola della Chiesa non è il giudizio, ma la preghiera, perché il defunto è anzitutto un figlio della Chiesa affidato alla misericordia di Dio e accompagnato dall’intercessione dei fratelli.

È alla luce di questa fede che va considerato quanto è accaduto dopo la morte del Cardinale Camillo Ruini. Non interessa qui stabilire se egli abbia avuto ragione o torto nelle grandi battaglie ecclesiali degli ultimi decenni, né discutere il giudizio storico sulla sua visione della Chiesa. La questione è un’altra e riguarda la reazione suscitata dalla sua scomparsa, perché proprio nel momento in cui la Chiesa affida un suo figlio alla misericordia di Dio e lo accompagna con la preghiera, il cristiano è chiamato a misurare le proprie parole e i propri giudizi con il significato stesso della morte cristiana.

Non sono mancati, nelle ore successive alla sua morte tentativi di leggere questa figura quasi esclusivamente attraverso categorie politiche e ideologiche. Il Fatto Quotidiano, il 16 giugno 2026, ha pubblicato l’articolo di Francesco Antonio Grana: «È morto il cardinale Camillo Ruini. Le ingerenze nella politica, la vicinanza alla destra, il rapporto con Berlusconi: storia del Richelieu italiano»; Il Manifesto ha titolato «Ruini, la religione come strumento politico». Letture certamente legittime sul piano storico e giornalistico, ma che mostrano quanto sia facile continuare a discutere di una persona in termini di schieramenti, influenza e potere anche nel momento della sua morte. E così, su questa stessa scia, poche ore dopo la morte del Cardinale Camillo Ruini, Enzo Bianchi è intervenuto sul proprio profilo X scrivendo:

«Anche il card. Ruini è morto! Un ecclesiastico che ha fatto soffrire molti nella chiesa. Alla chiesa ha dato il volto della matrigna, il volto della chiesa che cerca autorità, influenza e il seggio tra i potenti. Ma non ebbe l’approvazione né dal card. Martini né da Papa Francesco».

La domanda che emerge da quelle parole riguarda molto meno il Cardinale Ruini di quanto riguardi Enzo Bianchi stesso: quale concezione della morte cristiana manifesta chi, davanti a un defunto, sente anzitutto il bisogno di riaprire una polemica ecclesiale? È una domanda che non nasce dalla polemica, ma dalla fede della Chiesa. Un ateo militante che davanti a un morto continua la propria polemica agisce secondo la logica che professa, sebbene spesso eviti di farlo perché mostra per la morte quel rispetto che certi cristiani non hanno. Invece, da Enzo Bianchi, che per decenni ha parlato di spiritualità evangelica e di eccentrica vita monastica, divenendo una celebrità contesa dai vescovi italiani che gareggiavano nell’invitarlo a tenere conferenze nelle loro cattedrali proprio negli anni della lunga presidenza della CEI del Cardinale Camillo Ruini, ci si attenderebbe almeno la memoria elementare di ciò che la Chiesa fa davanti a un defunto.

In questo contesto il testamento spirituale di Camillo Ruini assume un significato che va ben oltre la vicenda personale del suo autore. Chi si attendesse l’autodifesa di un protagonista della vita ecclesiale italiana resterà sorpreso, perché quelle pagine non contengono rivendicazioni né tentativi di giustificare le proprie scelte storiche. Vi emergono invece la confessione delle proprie insufficienze, la richiesta di perdono e l’invocazione della misericordia divina. Egli riconosce di avere talvolta agito con durezza, ne domanda perdono, confessa la pochezza della propria fede e si presenta semplicemente come un uomo chiamato a comparire davanti a Dio.È qui che il contrasto diventa evidente. Da una parte vi è un uomo giunto al termine della propria vita che si affida alla misericordia divina; dall’altra chi, davanti a quella morte, sente l’urgenza di riaprire la contabilità delle polemiche ecclesiali. Chi dei due sta guardando la morte cristianamente: Camillo Ruini o Enzo Bianchi?

A maggior ragione non si tratta di stabilire chi avesse ragione nelle controversie che hanno attraversato la Chiesa italiana negli ultimi quarant’anni. Non si tratta di decidere se questo Cardinale sia stato un grande protagonista ecclesiale o un protagonista discutibile. Non si tratta neppure di negare a Enzo Bianchi il diritto di dissentire radicalmente dalla sua visione, ma di comprendere che cosa accade quando un cristiano muore. Perché esiste una differenza sostanziale tra il giudizio storico e l’uso polemico della morte: il primo è legittimo; il secondo rivela invece una perdita del senso cristiano della morte. Quando la bara di un uomo diventa l’ultimo campo di battaglia di una guerra ecclesiastica durata decenni, quando il corpo di un defunto viene utilizzato come materiale polemico e la morte di un fratello nella fede diventa l’occasione per regolare conti rimasti aperti, non viene ferito soltanto il rispetto dovuto ai morti: viene messa in questione la stessa fede nel giudizio di Dio, nella misericordia, nella comunione dei santi e nella vita eterna. Per questo, alla fine, il problema non è il Cardinale Camillo Ruini. Il problema siamo noi. Perché se davanti alla morte di un cristiano non sappiamo più pregare, se davanti a un testamento spirituale intriso di richiesta di perdono e di misericordia sappiamo soltanto riaprire vecchi processi, se continuiamo a ragionare come militanti di fazione proprio nel momento in cui la Chiesa invita a pregare per un fratello defunto, allora non abbiamo semplicemente perduto il senso della misura, ma smarrito qualcosa di essenziale della fede cristiana. Quando questo accade, la profezia lascia il posto alla polemica, che finisce per imporsi perfino davanti alla morte.

Va detto che il Cardinale Camillo Ruini, soprannominato “Cardinal Sottile”, proprio nel suo testamento non ha mancato di scrivere:

«Quando è stato eletto Papa Francesco ne ho gioito e, per quel che potevo, sono stato subito un suo sostenitore. Anche oggi mi rallegro e lo ringrazio per il suo straordinario slancio evangelizzatore. Devo confessare però di trovarmi in una situazione di disagio, non certo per motivi personali ma perché fatico a comprendere alcuni orientamenti che mi sembrano riaprire ferite, dopo il Concilio a stento medicate. Chiedo umilmente al Signore di convincermi interiormente che la Chiesa è sua e che Egli stesso ne ha cura, al di là delle nostre vedute umane».

Non è questa la sede per affrontare questioni che richiederebbero altri spazi. Resta però difficile non osservare che molte delle più gravi problematicità ecclesiali contemporanee affondano le loro radici nel lungo e complesso pontificato di Giovanni Paolo II, del quale Camillo Ruini fu una delle figure più influenti, giungendo incancrenite al pontificato di Benedetto XVI ― sotto il quale proseguì per altri due anni il suo mandato di Presidente della CEI e Vicario Generale della Diocesi di Roma ― e sotto certi aspetti fuori controllo durante il complesso pontificato di Francesco, tutto da capire prima ancora che da studiare dinanzi a una situazione pesantissima da lui ereditata dai due precedenti pontificati, alla quale cercò di far fronte in situazioni molto difficili da gestire. Colpisce pertanto leggere nel suo testamento la confessione della difficoltà a comprendere alcuni orientamenti ecclesiali proprio del pontificato di Francesco. Se il significato profondo di queste vicende non gli fu pienamente chiaro durante la vita terrena, è lecito pensare che oggi, trovandosi faccia a faccia con Dio, lo comprenda con una pienezza che resta preclusa a chi, come noi viventi, guarda la storia dall’interno delle sue inevitabili parzialità.

Firenze, 22 giugno 2026

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Italian, english, español

PERCHÉ CARAVAGGIO SÌ E RUPNIK NO?

Se il valore di un’opera dipende dalla moralità del suo autore, allora dovremo svuotare chiese, musei e gallerie d’arte di mezzo Occidente

— Attualità —

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Da alcuni anni si sono formate schiere di anime candide che chiedono che le opere del gesuita Marko Ivan Rupnik vengano rimosse da chiese, santuari e luoghi di culto. Non mancano gli indignati professionali, gli scandalizzati permanenti e le vergini vestali che, dopo avere scoperto improvvisamente l’esistenza dei peccati contro il Sesto Comandamento, invocano la cancellazione dei mosaici realizzati dall’ex gesuita sloveno.

I più accaniti accusatori di questo artista sono proprio quei soggetti che una pagina prima o due pagine dopo affermano e spiegano che certi ecclesiastici a tinte arcobaleno non sarebbero contestabili per le loro condotte di vita, perché certi vizi e vezzi farebbero parte della loro vita privata.

Sorge allora una domanda inevitabile: le esecrabili condotte sessuali attribuite a Marko Ivan Rupnik si svolgevano forse in Piazza San Pietro durante la recita dell’Angelus domenicale, oppure appartenevano anch’esse alla sua vita privata? Perché, se la vita privata viene invocata come ragione per sottrarre alcuni soggetti a ogni giudizio pubblico, risulta difficile comprendere per quale ragione lo stesso criterio debba essere improvvisamente abbandonato quando il soggetto in questione è Marko Ivan Rupnik.

L’accusa secondo la quale l’artista avrebbe tenuto una condotta morale incompatibile con la presenza delle sue opere negli edifici sacri introduce infatti un criterio talmente eccentrico da risultare impraticabile alla prova dei fatti. Se applicato con un minimo di coerenza, esso costringerebbe infatti a svuotare non soltanto una parte della storia dell’arte cristiana, ma una parte considerevole della storia dell’arte occidentale, soprattutto di quella sacra. Eppure proprio questo criterio viene oggi proposto con crescente insistenza. Non si chiede semplicemente che eventuali responsabilità personali siano accertate dalle competenti autorità ecclesiastiche, si pretende qualcosa di diverso: che l’opera venga trascinata nel medesimo processo dell’uomo che l’ha realizzata; che il giudizio morale sull’autore si trasformi automaticamente in condanna dell’opera; che mosaici, affreschi, dipinti e sculture vengano valutati non per ciò che rappresentano, ma per la biografia privata di chi li ha creati.

La questione, pertanto, non riguarda più soltanto Marko Ivan Rupnik. Riguarda un principio molto più ampio. Perché se il valore artistico e spirituale di un’opera deve essere misurato sulla base della condotta morale del suo autore, allora occorre avere il coraggio di applicare questo criterio a tutta la storia dell’arte e non soltanto all’artista che, per ragioni mediatiche o ideologiche, è diventato il bersaglio del momento.

Già nel dicembre del 2022, quando il caso aveva assunto dimensioni internazionali, il Vicario Generale di Sua Santità per la Diocesi di Roma, Cardinale Angelo De Donatis, ricordava che il Padre Marko Ivan Rupnik aveva prestato alla Chiesa di Roma «numerosi e preziosi servizi di carattere ministeriale» e che la sua attività artistica aveva lasciato un segno visibile in luoghi ecclesiali di primaria importanza. Nello stesso tempo esprimeva sgomento per la vicenda e assicurava piena collaborazione alle autorità competenti. Due affermazioni che non si escludono reciprocamente e che, anzi dovrebbero essere tenute insieme. Una cosa è l’accertamento delle eventuali responsabilità personali, altra il giudizio sull’opera artistica prodotta da una persona (cfr. Diocesi di Roma, Dichiarazioni del Cardinale Angelo De Donatis sul caso Rupnik, 19 dicembre 2022, qui).

A questo punto la domanda diventa inevitabile: siamo davvero disposti ad applicare alla storia dell’arte il criterio secondo cui l’opera deve essere condannata insieme all’uomo che l’ha realizzata? Perché, se questa è la strada che intendiamo percorrere, dovremo essere coerenti sino in fondo. E allora il problema non riguarderà più soltanto Marko Ivan Rupnik.

Cominciamo da Michelangelo Merisi detto il Caravaggio. Pittore straordinario, autore di alcuni dei più grandi capolavori dell’arte sacra, fu al tempo stesso un uomo violento, coinvolto in continue risse e vicende giudiziarie, fino a uccidere Ranuccio Tomassoni nel 1606 e a essere condannato formalmente a morte dalla giustizia dello Stato Pontificio. Eppure nessuno propone di rimuovere dalle chiese la Vocazione di San Matteo, la Conversione di San Paolo, la Deposizione, il Martirio di Santa Lucia e via dicendo. Evidentemente il valore dell’opera non viene giudicato sulla base della fedina penale del suo autore.

Passiamo a Benvenuto Cellini, scultore, orafo e artista geniale. Le cronache del suo tempo e la sua stessa autobiografia raccontano di omicidi, violenze, risse e processi per sodomia. Anche in questo caso nessuno ha mai pensato di eliminare le sue opere dai musei o di cancellarne il nome dalla storia dell’arte.

Proseguiamo con Giovanni Antonio Bazzi, passato alla storia con il soprannome di Sodoma, che non gli fu attribuito per distrazione né per gratuita maldicenza. Eppure i suoi affreschi, intrisi di scene palesemente omoerotiche in salsa rinascimentale, continuano a essere ammirati nelle chiese e nei monasteri senza che alcuno invochi campagne di rimozione o di cancellazioni di serie d’affreschi dai chiostri monastici.

Veniamo poi a Gian Lorenzo Bernini, il massimo artista del Barocco romano. Quando scoprì la relazione tra suo fratello e Costanza Bonarelli, di cui egli era amante, reagì con una violenza tale da far sfregiare per vendetta il volto della donna da un suo servo. Ciò non ha impedito che le sue opere continuassero a ornare basiliche, piazze e chiese, senza che nessuno abbia mai pensato di abbattere l’Estasi di Santa Teresa o il Baldacchino di San Pietro.

Potremmo continuare a lungo. Ma il punto è già chiaro: per secoli la civiltà cristiana e occidentale ha distinto il giudizio morale sull’uomo dal giudizio artistico sull’opera. Oggi, invece, qualcuno pretende di introdurre un criterio nuovo secondo il quale il peccato dell’artista dovrebbe contaminare automaticamente anche ciò che egli ha creato. Salvo sostenere, quando i protagonisti sono altri, che nessuno dovrebbe interessarsi delle loro condotte di vita perché appartengono a quella sfera privata che, a quanto pare, resta inviolabile per alcuni e diventa criterio di pubblica condanna per altri.

Firenze, 14 giugno 2026

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WHY CARAVAGGIO YES AND RUPNIK NO?

If the value of a work of art depends upon the morality of its creator, then we shall have to empty churches, museums and art galleries throughout much of the Western world

— Actuality —

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For several years now, whole ranks of pure souls have been demanding that the works of the Jesuit Marko Ivan Rupnik be removed from churches, shrines and places of worship. There is no shortage of professional moralists, perpetual scandal-seekers and modern vestal virgins who, having suddenly discovered the existence of sin, call for the removal of the mosaics created by the former Slovenian Jesuit (cf. here). The most relentless accusers of this artist are often the very same people who, one page earlier or two pages later, explain that certain rainbow-coloured churchmen should not be criticised for their conduct because such vices and habits belong to their private lives (cf. here).

An inevitable question therefore arises: were the sexual acts attributed to Marko Ivan Rupnik carried out in Saint Peter’s Square during the Sunday Angelus, or did they also belong to his private life? For if private life is invoked as a reason for shielding certain individuals from public scrutiny, it becomes difficult to understand why the same principle should suddenly be abandoned when the person concerned is Marko Ivan Rupnik.

The accusation that the artist’s alleged moral conduct is incompatible with the presence of his works in sacred buildings introduces a criterion so eccentric as to prove unworkable when tested against historical reality. Applied with even a minimum degree of consistency, it would require us to empty not only a significant part of Christian art, but a considerable portion of Western art as a whole, especially sacred art. Yet this is precisely the criterion that is being proposed with increasing insistence today. What is being demanded is not simply that any personal responsibilities be investigated by the competent ecclesiastical authorities. Something far more radical is being proposed: that the work of art be dragged into the same trial as the man who created it; that moral judgement upon the artist automatically become a condemnation of the work itself; that mosaics, frescoes, paintings and sculptures be evaluated not according to what they represent, but according to the private biography of their creator.

The issue, therefore, no longer concerns Marko Ivan Rupnik alone. It concerns a much broader principle. For if the artistic and spiritual value of a work must be measured according to the moral conduct of its creator, then one must have the courage to apply the same criterion to the whole history of art and not merely to the artist who, for media or ideological reasons, has become the latest target of public condemnation.

As early as December 2022, when the case had already assumed international dimensions, Cardinal Angelo De Donatis, Vicar General of His Holiness for the Diocese of Rome, recalled that Father Marko Ivan Rupnik had rendered «numerous and valuable ministerial services» to the Church of Rome and that his artistic activity had left a visible mark upon ecclesiastical sites of primary importance. At the same time, he expressed deep concern over the affair and assured full cooperation with the competent authorities. These are two statements that do not exclude one another and which, indeed, ought to be held together. One thing is the investigation of any personal responsibilities; quite another is the judgement to be passed on the artistic work produced by a person (cf. Diocese of Rome, Statement of Cardinal Angelo De Donatis regarding the Rupnik case, 19 December 2022, here).

At this point the question becomes unavoidable: are we truly prepared to apply to the whole history of art the principle that a work must be condemned together with the man who created it? For if this is the road we intend to take, then we must be consistent to the very end. And in that case the problem will no longer concern Marko Ivan Rupnik alone.

Let us begin, then, with Michelangelo Merisi, known as Caravaggio. An extraordinary painter and the creator of some of the greatest masterpieces of sacred art, he was at the same time a violent man, constantly involved in brawls and legal troubles, eventually killing Ranuccio Tomassoni in 1606 and being sentenced to death by the courts of the Papal States. Yet no one proposes removing from churches The Calling of Saint Matthew, The Conversion of Saint Paul, The Entombment, or The Burial of Saint Lucy. Evidently, the value of the work is not judged on the basis of the criminal record of its creator.

Let us move on to Benvenuto Cellini, sculptor, goldsmith and artistic genius. The chronicles of his age and his own autobiography recount murders, acts of violence, brawls and trials for sodomy. Yet no one has ever suggested removing his works from museums or erasing his name from the history of art.

We may continue with Giovanni Antonio Bazzi, who entered history under the nickname of Sodoma, a name that was certainly not bestowed upon him by accident, still less through gratuitous slander. Nevertheless, his frescoes, permeated with unmistakably homoerotic Renaissance imagery, continue to be admired in churches and monasteries without anyone calling for campaigns of removal or for entire cycles of frescoes to be erased from monastic cloisters.

Then there is Gian Lorenzo Bernini, the greatest artist of the Roman Baroque. Upon discovering the relationship between his brother and Costanza Bonarelli, with whom he himself was involved, he reacted with such violence that he had the woman’s face slashed by one of his servants in an act of revenge. Yet this has not prevented his works from continuing to adorn basilicas, churches and public squares, nor has anyone ever suggested demolishing the Ecstasy of Saint Teresa or the Baldachin of Saint Peter’s Basilica.

We could continue at length. Yet the point is already clear enough: for centuries Christian and Western civilisation distinguished between moral judgement upon the individual and artistic judgement upon the work. Today, by contrast, some seek to introduce a new criterion according to which the artist’s sin should automatically contaminate whatever he has created.

This principle, however, is not applied consistently. For the very same people who demand that works of art be judged according to the moral conduct of their creators are often the first to insist, when confronted with the conduct of others, that such matters belong exclusively to the sphere of private life and should therefore be of no concern to anyone else.

The question, then, remains unanswered: why should one principle apply to Marko Ivan Rupnik and another to everyone else? If the value of a work of art truly depends upon the moral perfection of its creator, then consistency would require us to remove from churches, monasteries, museums and galleries a considerable part of the artistic heritage of the Christian West. If, on the other hand, we recognise that the value of a work cannot simply be reduced to the virtues or vices of its author, then we must admit that the issue extends far beyond the case of Marko Ivan Rupnik.

For this reason the debate is not really about one artist. It is about whether we wish to preserve a civilisation capable of distinguishing between the moral failings of a human being and the objective value of what that human being has created.

From Florence, 14 June 2026

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¿POR QUÉ CARAVAGGIO SÍ Y RUPNIK NO?

Si el valor de una obra de arte depende de la moralidad de su autor, entonces tendremos que vaciar las iglesias, los museos y las galerías de arte de buena parte del Occidente

— Actualidad —

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Desde hace algunos años se han formado verdaderas legiones de almas cándidas que exigen que las obras del jesuita Marko Ivan Rupnik sean retiradas de iglesias, santuarios y lugares de culto (cf. aqui). No faltan los indignados por profesión, los escandalizados permanentes y las vírgenes vestales que, tras haber descubierto repentinamente la existencia de los pecados contra el Sexto Mandamiento, invocan la eliminación de los mosaicos realizados por el ex jesuita esloveno. Los acusadores más encarnizados de este artista son precisamente aquellos que, una página antes o dos páginas después, afirman y explican que ciertos eclesiásticos de tonalidades arcoíris no deberían ser cuestionados por su modo de vida, porque determinados vicios y costumbres formarían parte de su esfera privada (cf. aqui).

Surge entonces una pregunta inevitable: ¿acaso las execrables conductas sexuales atribuidas a Marko Ivan Rupnik tenían lugar en la Plaza de San Pedro durante el rezo dominical del Ángelus, o también ellas pertenecían a su vida privada? Porque, si la vida privada es invocada como motivo para sustraer a determinadas personas de toda critica, resulta difícil comprender por qué este criterio debe ser abandonado cuando la persona en cuestión es Marko Ivan Rupnik.

La acusación según la cual el artista habría mantenido una conducta moral incompatible con la presencia de sus obras en los edificios sagrados introduce, en efecto, un criterio tan excéntrico que resulta impracticable cuando se lo confronta con la realidad de los hechos. Este criterio, Aplicado con un mínimo de coherencia, obligaría no solo a vaciar una parte de la historia del arte cristiano, sino también considerablemente de la historia del arte occidental, y en particular del arte sacro. Y, sin embargo, precisamente dicho criterio es hoy propuesto con insistencia creciente. No se pide simplemente que las eventuales responsabilidades personales sean esclarecidas por las autoridades eclesiásticas competentes; se pretende algo muy distinto: que la obra sea arrastrada al mismo proceso que el hombre que la realizó. Que el juicio moral sobre el autor se transforme automáticamente en condena de la obra; que mosaicos, frescos, pinturas y esculturas sean valorados no por lo que representan, sino por la biografía privada de quien los creó.

La cuestión, por tanto, ya no concierne únicamente a Marko Ivan Rupnik. Se refiere a un principio mucho más amplio. Porque si el valor artístico y espiritual de una obra debe medirse sobre la base de la conducta moral de su autor, entonces es necesario tener el valor de aplicar este criterio a toda la historia del arte y no solamente al artista que, por razones mediáticas o ideológicas, se ha convertido en el blanco del momento.

Ya en diciembre de 2022, cuando el caso había adquirido dimensiones internacionales, el Vicario General de Su Santidad para la Diócesis de Roma, el Cardenal Angelo De Donatis, recordaba que el Padre Marko Ivan Rupnik había prestado a la Iglesia de Roma «numerosos y valiosos servicios de carácter ministerial» y que su actividad artística había dejado una huella visible en lugares eclesiales de primera importancia. Al mismo tiempo, expresaba su consternación por los hechos y aseguraba plena colaboración con las autoridades competentes. Son dos afirmaciones que no se excluyen mutuamente y que, por el contrario, deberían mantenerse unidas. Una cosa es el esclarecimiento de las eventuales responsabilidades personales; otra muy distinta es el juicio sobre la obra artística producida por una persona (cf. Diócesis de Roma, Declaraciones del Cardenal Angelo De Donatis sobre el caso Rupnik, 19 de diciembre de 2022, aquí).

Llegados a este punto, la pregunta se vuelve inevitable: ¿estamos realmente dispuestos a aplicar a la historia del arte el criterio según el cual la obra debe ser condenada junto con el hombre que la realizó? Porque, si ese es el camino que pretendemos recorrer, tendremos que ser coherentes hasta las últimas consecuencias. Y entonces el problema ya no afectaría únicamente a Marko Ivan Rupnik.

Comencemos por Michelangelo Merisi, conocido como Caravaggio. Pintor extraordinario, autor de algunas de las más grandes obras maestras del arte sacro, quien fue al mismo tiempo un hombre violento, involucrado continuamente en riñas y procesos judiciales, hasta el punto de matar a Ranuccio Tomassoni en 1606 y ser formalmente condenado a muerte por la justicia de los Estados Pontificios. Y, sin embargo, nadie propone retirar de las iglesias La vocación de San Mateo, La conversión de San Pablo, El descendimiento de Cristo, El entierro de Santa Lucía y tantas otras obras. Evidentemente, el valor de una obra no se juzga sobre la base de los antecedentes penales de su autor.

Pasemos ahora a Benvenuto Cellini, escultor, orfebre y artista genial. Las crónicas de su tiempo y su propia autobiografía relatan homicidios, actos de violencia, riñas y procesos por sodomía. Tampoco en este caso nadie ha pensado jamás en retirar sus obras de los museos ni borrar su nombre de la historia del arte.

Prosigamos con Giovanni Antonio Bazzi, pasado a la historia con el sobrenombre de Sodoma, que no le fue atribuido ni por descuido ni por gratuita maledicencia. Sin embargo, sus frescos, impregnados de escenas abiertamente homoeróticas en clave renacentista, siguen siendo admirados en iglesias y monasterios sin que nadie invoque campañas de retiro o la eliminación de los ciclos enteros de frescos de los claustros monásticos.

Vengamos ahora a Gian Lorenzo Bernini, la máxima figura del Barroco romano. Cuando descubrió la relación entre su hermano y Costanza Bonarelli, de quien era amante, reaccionó con tal violencia que ordenó a uno de sus sirvientes desfigurar el rostro de la mujer por venganza. Ello no ha impedido que sus obras continúen adornando basílicas, plazas e iglesias, sin que nadie haya pensado jamás en derribar el Éxtasis de Santa Teresa o el Baldaquino de San Pedro.

Podríamos continuar así por mucho tiempo. Pero el punto está ya aclarado: durante siglos, la civilización cristiana y occidental distinguió entre el juicio moral sobre el hombre y el juicio artístico sobre la obra. Hoy, en cambio, algunos pretenden introducir un criterio nuevo según el cual el pecado del artista debería contaminar automáticamente también aquello que ha creado. Salvo sostener, cuando los protagonistas son otros, que nadie debería interesarse por sus conductas de vida porque pertenecen a esa esfera privada que, al parecer, permanece inviolable para unos y se convierte en criterio de condena pública para otros.

Florencia, 14 de junio de 2026

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«MIA MADRE NON LO DEVE SAPERE». DOVE NASCE E MUORE LA RESPONSABILITÀ DEI PONTEFICI

Se il Pontefice non è stato informato, chi non lo ha informato? Se è stato informato male, chi lo ha informato male? E se addirittura è stato ingannato, chi lo ha ingannato? Ciò che colpisce, nell’esame di non pochi casi, è che tali figure restano quasi sempre senza nome, senza volto e senza precisa identificazione.

— Attualità ecclesiale —

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Nell’esercizio del governo in generale, forse in quello pastorale della Chiesa in particolare, vige il principio secondo il quale il re non può sbagliare e, se proprio dovesse errare, qualche altro deve pagare al posto suo. Questo principio tende a tutelare non tanto la persona in sé, quanto l’istituzione che essa è chiamata a ricoprire o, nel caso del papato, a incarnare (cfr. Mt 16, 18-19).

Per rimanere nell’ambito politico e rappresentare il tutto con un esempio efficace: secondo l’articolo 89 della Costituzione della Repubblica Italiana, tutti gli atti del Capo dello Stato sono controfirmati, in quanto politicamente irresponsabile. La controfirma trasferisce infatti la responsabilità politica e giuridica dell’atto dal Presidente della Repubblica ai ministri proponenti o al Governo, garantendo al contempo la regolarità formale del provvedimento.

Se dalla sfera politica passiamo invece a quella spirituale scopriamo qualcosa di sostanzialmente diverso: mentre il Capo dello Stato della Repubblica Italiana, come altri Capi di Stato retti da impianti costituzionali differenti ma analoghi, presidente repubblicano o monarca che sia, non risponde degli atti politici compiuti nell’esercizio delle proprie funzioni, pur potendo essere chiamato a rispondere per gravi delitti contro lo Stato, il Romano Pontefice non è giudicabile da alcuna autorità umana (cfr. Codex Iuris Canonici, can. 1404: Prima Sedes a nemine iudicatur). La sua potestà suprema, piena, immediata e universale sulla Chiesa (cfr. can. 331) non conosce infatti alcuna autorità terrena superiore.

Eppure, malgrado queste immunità poste a tutela dell’ufficio, del ministero petrino e della sua apostolica successione, il Romano Pontefice, a differenza di qualsiasi altra figura politica, repubblicana o monarchica, resta pienamente responsabile dei propri atti, delle proprie parole, delle proprie opere e delle proprie omissioni sul piano spirituale e morale davanti a Dio e davanti alla Chiesa. Egli gode infatti di una totale immunità giuridica umana, ma proprio per questo la sua responsabilità morale non è attenuata, tutt’altro: semmai è accresciuta dalla singolarità del suo ufficio e dall’assenza di qualsiasi autorità terrena superiore chiamata a giudicarlo. Ciò a prescindere dal fatto che, all’occorrenza, qualcuno possa essere esposto, sacrificato o chiamato a pagare al posto suo. Si tratta infatti di dinamiche riconducibili alla politica di governo, talvolta persino alle sue forme più spregiudicate, che non possiedono però alcuna rilevanza sul piano dottrinale, ecclesiologico o metafisico. Dinanzi a Dio non esistono controfirme ministeriali, né responsabilità trasferibili ad altri.

Nel corso degli ultimi decenni si è però progressivamente affermata quella stagione che ebbi già occasione di definire come l’era dei Pontefici non informati e tenuti all’oscuro. In questi casi non paga più neppure l’antico capro espiatorio sacrificato per salvare il sovrano che non può sbagliare o essere esposto per i propri errori. La responsabilità tende piuttosto a dissolversi in una generica mancanza d’informazione, in notizie che non sarebbero giunte a destinazione, in avvisi filtrati, incompleti o addirittura alterati da altri. E che ciò possa accadere occasionalmente è del tutto plausibile. Nessun uomo, neppure il Romano Pontefice, possiede il dono dell’onniscienza. Meno plausibile appare però il fatto che questa spiegazione ricorre con sorprendente regolarità sotto pontificati diversi, in epoche diverse e in vicende tra loro profondamente differenti. È infatti a questo punto che sorge una domanda inevitabile: se il Pontefice non è stato informato, chi non lo ha informato? Se è stato informato male, chi lo ha informato male? E se addirittura è stato ingannato, chi lo ha ingannato? Ciò che colpisce, nell’esame di non pochi casi, è che tali figure restano quasi sempre senza nome, senza volto e senza precisa identificazione.

Facciamo un esempio. Poniamo che all’interno del micro-Stato di cui il Romano Pontefice è sovrano si verifichino palesi e gravi violazioni dei diritti umani, proprio mentre egli è particolarmente attivo sulla scena internazionale nel richiamare governi, istituzioni e organismi sovranazionali al rispetto della dignità della persona e alla tutela dei diritti fondamentali. È in casi come questi che tendono puntualmente ad attivarsi vari meccanismi giustificatori: si parla di informazioni non pervenute, di notizie filtrate lungo il percorso, di relazioni incomplete, di collaboratori che non avrebbero riferito, di apparati che avrebbero schermato la realtà e via dicendo. Tutti soggetti quasi sempre avvolti nella vaghezza, privi di nome, di volto e di precisa identità.

Vladimir Putin governa una federazione che si estende per oltre diciassette milioni di chilometri quadrati e attraversa undici fusi orari. Donald Trump presiede una federazione che si estende per quasi dieci milioni di chilometri quadrati e attraversa sei fusi orari. Entrambi, volendo, potrebbero sostenere con una certa ragionevolezza di non essere in grado di conoscere tutto ciò che accade nei punti più remoti dei loro territori, delle diverse amministrazioni centrali e soprattutto di quelle periferiche. Lo stesso argomento può essere invocato anche dal Sommo Pontefice, sovrano di uno Stato che si estende per poco più di mezzo chilometro quadrato? Uno Stato nel quale, per passare dal Palazzo Apostolico ai Giardini Vaticani, non è necessario affrontare un volo intercontinentale, attraversare deserti, catene montuose o foreste tropicali, né tantomeno modificare l’orario dell’orologio per adeguarsi ai diversi fusi orari. Tuttavia, anche in questo caso, può accadere che certe notizie intraprendano viaggi così lunghi, tortuosi e accidentati da non riuscire mai a raggiungere la loro destinazione finale.

La distanza tra lo Stato della Città del Vaticano e Gaza è notevole. Ciò non impedisce però – giustamente – di levare la voce in difesa del martoriato popolo palestinese, così come di altri popoli privati dei propri diritti in terre ancor più lontane. Può darsi però che questo costante e doveroso richiamo alle violazioni dei diritti umani consumate a migliaia di chilometri di distanza renda talvolta più difficile fare i conti con le diverse Gaza e i rispettivi palestinesi martoriati che possono trovarsi proprio all’interno dei sacri palazzi di quel mezzo chilometro quadrato.

È forse colpa della mancata informazione? Può essere. Colpa di notizie filtrate, trattenute o mai pervenute a destinazione? Può essere anche questo. Tutto può essere. Così come può essere, per dirla con la compianta e indimenticabile Giuni Russo: «Mia madre non lo deve sapere che voglio andare ad Alghero in compagnia di uno straniero» (cfr. qui).

Una cosa, tuttavia, resta fuori discussione sul piano dottrinale e giuridico: il Romano Pontefice non è giudicabile da alcuna autorità umana. Ma forse proprio per questo è chiamato a rispondere in modo particolare dinanzi a Dio dei propri pensieri, delle proprie parole, delle proprie opere e delle proprie omissioni, senza che alcuno possa controfirmare i suoi atti per deresponsabilizzarlo o assumere, all’occorrenza, la responsabilità politica al posto suo. Perché se il sovrano può essere protetto dagli uomini, resta sempre aperta la questione di come egli sarà giudicato da Colui che conosce perfettamente ciò che gli uomini hanno visto, ciò che non hanno visto e perfino ciò che hanno preferito non vedere. Sta infatti scritto:

«A chiunque fu dato molto, molto sarà chiesto; a chi fu affidato molto, sarà richiesto molto di più» (Lc 12, 48).

E dinanzi al tribunale divino sarà molto difficile dire di non sapere, di non essere stati informati o di essere stati ingannati in mezzo chilometro quadrato.

Dall’Isola di Patmos, 7 giugno 2026

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«MY MOTHER MUST NOT KNOW». WHERE THE RESPONSIBILITY OF PONTIFFS IS BORN AND WHERE IT DIES

If the Pontiff was not informed, who failed to inform him? If he was misinformed, who misinformed him? And if he was actually deceived, who deceived him? What is striking, upon examining not a few cases, is that such figures almost always remain without a name, without a face and without any precise identification.

— Contemporary ecclesial affairs—

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In the exercise of government in general, and perhaps in that of the Church’s pastoral governance in particular, there operates a principle according to which the king cannot be wrong and, should he happen to err, someone else must pay in his place. This principle is intended to protect not so much the person himself as the institution he is called to occupy or, in the case of the papacy, to embody (cf. Mt 16, 18-19).

To remain within the political sphere and illustrate the matter with an effective example: according to Article 89 of the Constitution of the Italian Republic, all acts of the Head of State must be countersigned, since he is politically irresponsible. The countersignature transfers the political and legal responsibility for the act from the President of the Republic to the proposing ministers or to the Government, while at the same time guaranteeing the formal validity of the measure.

If we move from the political sphere to the spiritual one, we discover something substantially different: whereas the Head of State of the Italian Republic, like other Heads of State governed by different but analogous constitutional systems, whether republican president or monarch, is not accountable for political acts performed in the exercise of his office, although he may be called to answer for grave crimes against the State, the Roman Pontiff is judged by no human authority (cf. Codex Iuris Canonici, can. 1404: Prima Sedes a nemine iudicatur). His supreme, full, immediate and universal power over the Church recognises no higher earthly authority (cf. can. 331).

Yet, despite these immunities established for the protection of the office, the Petrine ministry and its apostolic succession, the Roman Pontiff, unlike any other political figure, whether republican or monarchical, remains fully responsible for his acts, his words, his deeds and his omissions on the spiritual and moral plane before God and before the Church. He indeed enjoys complete juridical immunity before men, but precisely for this reason his moral responsibility is not diminished; quite the contrary: it is heightened by the singularity of his office and by the absence of any superior earthly authority called to judge him. This remains true regardless of the fact that, when circumstances require it, someone else may be exposed, sacrificed or called upon to pay in his place. Such dynamics belong to the sphere of governmental politics, at times even in its more ruthless forms, yet they possess no relevance whatsoever on the doctrinal, ecclesiological or metaphysical plane. Before God there are no ministerial countersignatures, nor responsibilities transferable to others.

During the past decades, however, there has gradually emerged what I once described as the era of Pontiffs who are uninformed and kept in the dark. In such cases, not even the ancient scapegoat sacrificed in order to save the sovereign who cannot err or be exposed for his own mistakes is called upon to pay. Responsibility tends instead to dissolve into a generic lack of information, into reports that allegedly never reached their destination, into notices filtered, incomplete or even altered by others. That such things may occasionally occur is entirely plausible. No man, not even the Roman Pontiff, possesses the gift of omniscience. Less plausible, however, is the fact that this explanation recurs with surprising regularity under different pontificates, in different periods and in circumstances profoundly unlike one another. It is at this point that an inevitable question arises: if the Pontiff was not informed, who failed to inform him? If he was misinformed, who misinformed him? And if he was actually deceived, who deceived him? What is striking, upon examining not a few cases, is that such figures almost always remain without a name, without a face and without any precise identification.

Let us take an example. Let us suppose that within the micro-State over which the Roman Pontiff is sovereign there occur manifest and serious violations of human rights, precisely while he is particularly active on the international stage in calling governments, institutions and supranational bodies to respect human dignity and safeguard fundamental rights. It is in cases such as these that various justificatory mechanisms are promptly set in motion: one hears of information that never arrived, of reports filtered along the way, of incomplete briefings, of collaborators who allegedly failed to report matters, of bureaucratic structures that supposedly screened reality from view, and so forth. All subjects almost invariably enveloped in vagueness and deprived of any clear name or identity.

Vladimir Putin governs a federation extending across more than seventeen million square kilometres and spanning eleven time zones. Donald Trump presides over a federation extending across nearly ten million square kilometres and spanning six time zones. Both, if they wished, could reasonably maintain that they are unable to know everything that takes place in the most remote corners of their territories, within the various central administrations and, above all, within the peripheral ones. May the same argument also be invoked by the Supreme Pontiff, sovereign of a State extending over little more than half a square kilometre? A State in which, in order to pass from the Apostolic Palace to the Vatican Gardens, there is no need to undertake an intercontinental flight, cross deserts, mountain ranges or tropical forests, nor even to adjust one’s watch to different time zones. Yet even in such a case it may happen that certain pieces of information undertake journeys so long, tortuous and hazardous that they never succeed in reaching their final destination.

The distance between the Vatican City State and Gaza is considerable. Yet this does not prevent the Holy See – rightly so – from raising its voice in defence of the long-suffering Palestinian people, just as it does for other peoples deprived of their rights in lands even more distant. It may be, however, that this constant and entirely justified concern for human rights violations committed thousands of kilometres away sometimes makes it more difficult to come to terms with the various Gazas and their respective suffering Palestinians who may be found within the sacred palaces of that half square kilometre.

Is it perhaps the fault of a lack of information? It may be. Is it the fault of reports filtered, withheld or never delivered to their destination? That too may be the case. Anything is possible. Just as it may be, to borrow the words of the late and unforgettable Giuni Russo: «My mother must not know that I want to go to Alghero in the company of a foreigner» (cf. here).

One thing, however, remains beyond dispute on both the doctrinal and juridical levels: the Roman Pontiff is judged by no human authority. Yet perhaps precisely for this reason he is called in a particular way to answer before God for his thoughts, his words, his deeds and his omissions, without anyone being able to countersign his acts in order to relieve him of responsibility or assume political responsibility in his stead. For if the sovereign may be protected by men, there remains the question of how he will be judged by Him who knows perfectly what men have seen, what they have not seen and even what they have preferred not to see. For it is written: «Everyone to whom much was given, of him much will be required; and from him to whom they entrusted much, they will demand the more» (Lk 12:48).

And, quite frankly, before the divine tribunal it will be very difficult to claim not to have known, not to have been informed, or to have been deceived within half a square kilometre.

From The Island of Patmos, 7 June 2026

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«MI MADRE NO DEBE SABERLO». ¿DÓNDE NACE Y DÓNDE MUERE LA RESPONSABILIDAD DE LOS PONTÍFICES?

Si el Pontífice no fue informado, ¿quién dejo de informarlo? Si fue mal informado, ¿quién lo informó mal? Y si incluso fue engañado, ¿quién lo engañó? Lo que llama la atención, al examinar no pocos casos, es que tales figuras permanecen casi siempre sin nombre, sin rostro y sin una identificación precisa.

— Actualidad eclesial —

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En el ejercicio del gobierno en general, y quizás de modo particular en el gobierno pastoral de la Iglesia, rige el principio según el cual el rey no puede equivocarse y, si llegara a errar, otro debe pagar en su lugar. Este principio tiende a proteger no tanto a la persona en sí misma cuanto a la institución que está llamada a ocupar o, en el caso del papado, a encarnar (cf. Mt 16, 18-19).

Para permanecer en el ámbito político y representar todo ello con un ejemplo eficaz: según el artículo 89 de la Constitución de la República Italiana, todos los actos del Jefe del Estado deben ser refrendados, por cuanto éste es políticamente irresponsable. El refrendo transfiere la responsabilidad política y jurídica del acto del Presidente de la República a los ministros proponentes o al Gobierno, garantizando al mismo tiempo la regularidad formal del acto.

Si pasamos de la esfera política a la espiritual descubrimos algo sustancialmente distinto: mientras que el Jefe del Estado de la República Italiana, al igual que otros Jefes de Estado regidos por sistemas constitucionales diferentes pero análogos, ya sea presidente de una república o monarca, no responde por los actos políticos realizados en el ejercicio de sus funciones, aunque pueda ser llamado a responder por graves delitos contra el Estado, el Romano Pontífice no puede ser juzgado por ninguna autoridad humana (cf. Codex Iuris Canonici, can. 1404: Prima Sedes a nemine iudicatur). En efecto, su potestad suprema, plena, inmediata y universal sobre la Iglesia no reconoce ninguna autoridad terrena superior (cf. can. 331).

Sin embargo, a pesar de estas inmunidades establecidas para la tutela del oficio, del ministerio petrino y de su sucesión apostólica, el Romano Pontífice, a diferencia de cualquier otra figura política, republicana o monárquica, sigue siendo plenamente responsable de sus actos, de sus palabras, de sus obras y de sus omisiones en el plano espiritual y moral ante Dios y ante la Iglesia. Goza ciertamente de una total inmunidad jurídica ante los hombres, pero precisamente por ello su responsabilidad moral no queda disminuida; muy al contrario, se ve acrecentada por la singularidad de su oficio y por la ausencia de cualquier autoridad terrena superior llamada a juzgarle. Esto es así independientemente de que, llegado el caso, alguien pueda ser expuesto, sacrificado o llamado a pagar en su lugar. Se trata de dinámicas propias de la política de gobierno, a veces incluso en sus formas más despiadadas, pero que carecen de cualquier relevancia en el plano doctrinal, eclesiológico o metafísico. Ante Dios no existen refrendos ministeriales ni responsabilidades transferibles a otros.

Durante las últimas décadas se ha ido afirmando progresivamente aquella etapa que ya tuve ocasión de definir como la era de los Pontífices no informados y mantenidos en la oscuridad. En estos casos ya no paga siquiera el antiguo chivo expiatorio sacrificado para salvar al soberano que no puede equivocarse ni quedar expuesto por sus propios errores. La responsabilidad tiende más bien a disolverse en una genérica falta de información, en noticias que supuestamente nunca llegaron a su destino, en avisos filtrados, incompletos o incluso alterados por otros. Que esto pueda ocurrir ocasionalmente es completamente plausible. Ningún hombre, ni siquiera el Romano Pontífice, posee el don de la omnisciencia. Menos plausible resulta, sin embargo, el hecho de que esta explicación reaparezca con sorprendente regularidad bajo pontificados distintos, en épocas diferentes y en circunstancias profundamente diversas entre sí. Es precisamente en este punto donde surge una pregunta inevitable: si el Pontífice no fue informado, ¿quién dejó de informarle? Si fue mal informado, ¿quién lo informó mal? Y si incluso fue engañado, ¿quién lo engañó? Lo que llama la atención, al examinar no pocos casos, es que tales figuras permanecen casi siempre sin nombre, sin rostro y sin una identificación precisa.

Pongamos un ejemplo. Supongamos que dentro del microestado del que el Romano Pontífice es soberano se producen violaciones graves y claras de los derechos humanos, precisamente mientras se muestra particularmente activo en la política internacional exhortando a gobiernos, instituciones y organismos supranacionales al respeto de la dignidad de la persona y a la tutela de los derechos fundamentales. En casos como éstos cuando suelen activarse puntualmente diversos mecanismos de justificación: se habla de informaciones no recibidas, de noticias filtradas, de informes incompletos, de colaboradores que supuestamente no informaron, de estructuras burocráticas que habrían ocultado la verdad y así sucesivamente. Sujetos, casi siempre, envueltos en la vaguedad, sin nombre e identidad precisos.

Vladímir Putin gobierna una federación que se extiende por más de diecisiete millones de kilómetros cuadrados y atraviesa once husos horarios. Donald Trump preside una federación que se extiende por casi diez millones de kilómetros cuadrados y atraviesa seis husos horarios. Ambos, si así lo quisieran, podrían sostener con razonable fundamento que no están en condiciones de conocer todo lo que sucede en los rincones más remotos de sus territorios, de las diversas administraciones centrales y, sobre todo, de las periféricas. ¿Se puede invocar el mismo argumento en el caso del Sumo Pontífice, soberano de un Estado que se extiende por poco más de medio kilómetro cuadrado? Un Estado en el cual, para pasar del Palacio Apostólico a los Jardines Vaticanos, no es necesario emprender un vuelo intercontinental, atravesar desiertos, cordilleras o selvas tropicales, ni mucho menos modificar la hora del reloj para adaptarse a distintos husos horarios. E incluso en este caso, puede suceder que ciertas noticias emprendan viajes tan largos, tortuosos y accidentados que nunca logren llegar a su destino final.

La distancia entre el Estado de la Ciudad del Vaticano y Gaza es considerable. Sin embargo, esto no impide — y con toda razón — alzar la voz en defensa del torturado pueblo palestino, así como de otros pueblos privados de sus derechos en tierras aún más lejanas. Puede ocurrir, no obstante, que esta constante y justificada atención a las violaciones de los derechos humanos cometidas a miles de kilómetros de distancia haga a veces más difícil afrontar las diversas Gaza y los respectivos palestinos torturados que pueden encontrarse precisamente dentro de los sagrados palacios de ese medio kilómetro cuadrado.

¿Es acaso culpa de la falta de información? Puede ser. ¿Es culpa de noticias filtradas, retenidas o que nunca llegaron a su destino? También puede ser. Todo puede ser. Del mismo modo que puede ser, para decirlo con las palabras de la inolvidable Giuni Russo: «Mi madre no debe saber que quiero ir a Alghero en compañía de un extranjero» (cf. aquí).

Una cosa, sin embargo, permanece fuera de toda discusión en el plano doctrinal y jurídico: el Romano Pontífice no puede ser juzgado por ninguna autoridad humana. Pero quizás precisamente por ello está llamado a responder de manera particular ante Dios por sus pensamientos, sus palabras, sus obras y sus omisiones, sin que nadie pueda refrendar sus actos para eximirlo de responsabilidad o asumir, llegado el caso, la responsabilidad política en su lugar. Porque si el soberano puede ser protegido por los hombres, permanece siempre abierta la cuestión de cómo será juzgado por Aquel que conoce perfectamente lo que los hombres han visto, lo que no han visto o incluso aquello que no han preferido ver. Pues está escrito: «A quien mucho se le dio, mucho se le exigirá; y al que mucho se le confió, más aún se le pedirá» (Lc 12,48).

Y, sinceramente, ante el tribunal divino será muy difícil decir que no se sabía, que no se había sido informado o que se había sido engañado en medio kilómetro cuadrado.

Desde la Isla de Patmos, 7 de junio de 2026

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MAGNIFICA HUMANITAS. NON UNA METAFISICA DELL’INTELLIGENZA ARTIFICIALE: LEONE XIV E LA CUSTODIA DELL’UOMO

Il problema non è quanto l’Intelligenza Artificiale diventi potente, ma quale uomo la utilizzi. Perché nessuna tecnica perfeziona ciò che non esiste e per questo, ciò che manca nell’uomo, non può essere delegato alla macchina affinché venga creato […] Le civiltà iniziano a decadere quando smettono di distinguere tra ciò che può essere costruito e ciò che invece deve essere custodito. E tra tutte le cose che l’uomo può perdere, la più difficile da ricostruire è sempre la stessa: la libertà.

— Attualità ecclesiale —

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Leggere la prima enciclica di un Pontefice a un anno dall’inizio del suo pontificato è sempre un esercizio delicato, se il tema tocca poi uno degli elementi più complessi e controversi del nostro tempo: l’Intelligenza Artificiale.

Il rischio è duplice: da una parte pretendere dal testo ciò che non vuole essere, dall’altra attribuirgli ciò che non dice. Questa precisazione metodologica è necessaria fin dall’inizio, perché Magnifica Humanitas non nasce come manifesto tecnologico né come trattato filosofico sulla natura dell’Intelligenza Artificiale. Forse proprio da qui nasce una prima impressione di disorientamento nel teologo abituato alle grandi encicliche speculative del Novecento. Infatti, chi si attendesse un documento costruito sul modello di Humani generis, di Populorum progressio, di Centesimus annus o di Fides et ratio potrebbe restare sorpreso. Del resto, nel magistero dei Romani Pontefici si possono distinguere almeno due grandi varietà di documenti: testi che parlano soprattutto al presente, alla comunità ecclesiale, alla società, alla politica e alle urgenze del proprio tempo; testi che col passare degli anni diventano inevitabilmente datati e il cui valore principale non consiste più nell’offrire risposte dirette ai problemi del presente, ma nel permettere di comprendere determinati passaggi, crisi ed evoluzioni della vita della Chiesa. Un esempio tra i tanti potrebbe essere la Mirari vos, data da Gregorio XVI nel 1832, le cui concezioni sociopolitiche non possono essere estrapolate da quel preciso contesto storico e trasposte nella società contemporanea. Vi sono poi documenti che, pur nascendo anch’essi dentro una precisa stagione storica, affrontano prevalentemente questioni che toccano i fondamenti permanenti della fede e dell’antropologia cristiana e continuano per questo a parlare oltre il proprio tempo; si pensi, con caratteristiche diverse, alla Veritatis splendor di Giovanni Paolo II o alla Spe salvi di Benedetto XVI. È naturalmente ancora presto per stabilire a quale dei due generi appartenga Magnifica Humanitas, ma una prima impressione è che Leone XIV abbia scelto di parlare al presente storico, offrendo criteri di orientamento davanti a una trasformazione già in atto, più che elaborare una sintesi destinata a costituire un riferimento teologico di lungo periodo.

Leone XIV non affronta il problema chiedendosi se le macchine possano davvero pensare, né entra nella distinzione tra intelligenza, coscienza e computazione. È forse questo un limite strutturale? Più che un limite sembra essere la scelta di una strada diversa, delineata fin dalle prime pagine: leggere la trasformazione tecnologica come una questione che riguarda anzitutto la vocazione dell’uomo, il suo modo di abitare il mondo e di ordinare la propria azione. In questa prospettiva il centro dell’enciclica non appare essere l’Intelligenza Artificiale come oggetto autonomo di analisi, ma il soggetto umano che la sviluppa e la utilizza. Questo orientamento emerge con particolare chiarezza nel capitolo VI (cfr. nn. 95-99), dove l’Augusto Autore richiama il rischio che l’efficienza tecnica venga assunta come criterio prevalente di organizzazione dell’agire umano e insiste sul fatto che il progresso è inseparabile dalla formazione della coscienza, dalla responsabilità personale e dalla capacità dell’uomo di orientare i mezzi verso fini autenticamente umani. Da qui deriva l’insistenza del documento non tanto sul limite della macchina, quanto sulla qualità del soggetto che la impiega. Questa scelta emerge anche nell’impianto simbolico del testo. L’enciclica apre infatti il proprio ragionamento attraverso due immagini bibliche che il Santo Padre utilizza come chiave di lettura dell’intero documento (cfr. capitolo I, nn. 8-12). La prima è il racconto di Babele (cfr. Gen 11,1-9): gli uomini decidono di costruire una città e una torre «la cui cima tocchi il cielo» per affermare la propria autosufficienza e «farsi un nome»; il risultato non è una maggiore unità, ma la confusione delle lingue e la dispersione. La seconda immagine è quella della ricostruzione di Gerusalemme guidata da Neemia (cfr. Ne 2-6): una città distrutta viene ricostruita non per esaltare la potenza di qualcuno, ma attraverso un’opera ordinata, condivisa e orientata alla possibilità per un popolo di tornare ad abitare e vivere. Attraverso queste due immagini il documento non contrappone la tecnica alla non tecnica, ma due forme spiritualmente opposte del costruire: da una parte l’opera che nasce dall’autosufficienza dell’uomo, dalla pretesa di dominare il cielo e dall’uniformità che sacrifica la persona all’efficienza; dall’altra la ricostruzione paziente, condivisa e ordinata a Dio, nella quale il bene comune non nasce dalla potenza ma dalla responsabilità di un popolo che ricompone i legami prima ancora delle mura.

Resta però aperta una domanda che accompagnerà inevitabilmente la lettura dell’intero testo: la custodia della persona e il richiamo alla responsabilità saranno sufficienti ad affrontare un fenomeno che non riguarda soltanto l’uso di strumenti nuovi, ma il trasferimento progressivo ad apparati tecnici di atti che appartengono al conoscere, al giudicare e al deliberare propri della persona?

I. CONTINUITÀ E DISCONTINUITÀ: IL PROBLEMA NON È LA TECNICA, MA IL PUNTO DA CUI LA SI GUARDA

Una delle prime domande che il lettore inevitabilmente si pone davanti a questa enciclica è se ci si trovi in continuità con il grande magistero del Novecento oppure davanti a un documento che, pur collocandosi nel medesimo solco ecclesiale, appartiene a un diverso livello di costruzione teologica, culturale e qualitativa. La risposta non può essere univoca: sotto il profilo dei contenuti fondamentali il testo si colloca chiaramente nella continuità della Dottrina sociale della Chiesa. Questo però non obbliga a sostenere che ci si trovi davanti a un documento dello stesso spessore speculativo, della medesima capacità di elaborazione o dello stesso livello qualitativo che hanno caratterizzato alcune grandi encicliche del secolo scorso. Riconoscere questa differenza non significa formulare un giudizio negativo sul magistero di Leone XIV — ogni epoca sviluppa linguaggi, sensibilità e priorità proprie — ma prendere atto che non tutti i documenti magisteriali sono costruiti con il medesimo grado di elaborazione speculativa né possiedono la stessa capacità di generare categorie teologiche destinate a incidere stabilmente sul piano culturale e storico.

Già nell’introduzione Leone XIV richiama il compito affidato a ogni generazione di dare forma al proprio tempo custodendo la dignità della persona, promuovendo la giustizia e rendendo possibile la fraternità, ribadendo che il rischio permanente è quello di costruire un mondo disumano proprio nel momento in cui aumenta la capacità dell’uomo di trasformare il reale. La continuità col precedente magistero sociale è evidente, tuttavia il punto di osservazione scelto dal testo appare diverso. Pio XII sviluppava il proprio magistero attraverso un forte lavoro di chiarificazione concettuale: distingueva i livelli del discorso, delimitava le categorie e tendeva a costruire architetture argomentative nelle quali ogni concetto occupava un posto preciso. Un’impostazione sostenuta principalmente dal confronto costante con la grande tradizione teologica della Chiesa — dai Padri ai Dottori — e dall’impianto metafisico classico, soprattutto nella sua elaborazione scolastica, assunto come strumento per custodire l’ordine tra natura e grazia, ragione e fede, storia e verità. Paolo VI tendeva a leggere i grandi processi storici — sviluppo economico, trasformazioni sociali, rapporti tra i popoli, modernizzazione — cercando di comprenderne le conseguenze sull’uomo, sulla sua dignità, sulla sua libertà e sulle forme della convivenza umana. Più che delimitare concetti, cercava di costruire una visione capace di tenere insieme storia, società, sviluppo e vocazione della persona. Giovanni Paolo II affrontava le questioni del proprio tempo riportandole costantemente alla domanda sull’uomo. Le sue grandi categorie — persona, verità, libertà, lavoro, corpo, coscienza — non venivano presentate come temi isolati, ma come elementi di una visione unitaria nella quale l’uomo è compreso come soggetto morale chiamato alla verità e alla responsabilità. Per questo i suoi documenti non si limitano normalmente a indicare orientamenti pratici, ma tendono a costruire una vera interpretazione dell’uomo e della storia. Leone XIV non entra invece nel problema dell’Intelligenza Artificiale domandandosi se il processo computazionale possa essere assimilato all’intelligenza o se il calcolo possa sostituire l’atto umano del conoscere. Una scelta che emerge con chiarezza soprattutto nel modo in cui il documento definisce il compito del discernimento: non comprendere fino a dove possa arrivare la tecnica, ma stabilire entro quali fini debba essere orientata. Ne deriva uno spostamento importante: il problema non viene collocato anzitutto sul piano dell’efficienza, ma sul piano del giudizio umano. La domanda che rimane aperta non è allora se le macchine possano diventare più intelligenti, ma se l’uomo, delegando progressivamente atti che appartengono alla sua esperienza personale, mantenga ancora il dominio del proprio agire oppure finisca per adattarsi alle logiche degli strumenti che ha costruito. Per questa ragione l’enciclica insiste meno sulla natura dello strumento e più sulla responsabilità del soggetto che lo impiega. Questo orientamento emerge con particolare chiarezza nel capitolo V (cfr. n. 87), dove Leone XIV afferma che il criterio decisivo non consiste nello sviluppo della capacità tecnica in quanto tale, ma nella domanda circa il soggetto che la governa e il fine al quale essa viene ordinata. Sicché, la questione decisiva, non è ciò che le macchine possono fare, ma ciò che l’uomo sceglie di diventare attraverso ciò che egli stesso costruisce. In questo senso il documento richiama che lo sviluppo tecnologico non possa essere valutato esclusivamente sulla base dell’efficienza o dell’aumento delle capacità operative, ma debba essere giudicato alla luce delle conseguenze che produce sulla persona e sulla vita sociale. Il testo insiste appunto che nessuna innovazione possa essere considerata benefica per il solo fatto di essere possibile o efficace, ma debba essere sottoposta a un discernimento sul bene umano che è chiamata a servire (cfr. capitolo III, nn. 60-64).

Resta tuttavia aperta una questione che accompagnerà inevitabilmente il dibattito successivo: se il richiamo alla custodia dell’umano sia sufficiente o se non diventi necessario interrogarsi anche sul modo in cui le tecnologie modificano l’esercizio concreto del giudizio, della libertà e della coscienza. Pertanto, se questa enciclica avrà il merito di riaprire seriamente questa domanda, avrà già compiuto qualcosa di importante.

II. L’INTELLIGENZA ARTIFICIALE: CUSTODIRE L’UOMO O COMPRENDERE CHE COSA STA DIVENTANDO?

È probabilmente su questo punto che si concentra uno dei nuclei più caratteristici dell’enciclica. Leone XIV non affronta l’Intelligenza Artificiale a partire dalla domanda sulla natura dell’intelligenza o sulla possibilità che processi artificiali riproducano il pensiero umano. Nel capitolo III (cfr. nn. 52-58) il documento richiama piuttosto il rischio che la tecnica, da strumento ordinato all’agire umano, tenda progressivamente a trasformarsi in ambiente capace di influenzare percezione, relazioni e forme dell’esperienza. Successivamente, nel capitolo IV (cfr. nn. 71-76), affrontando il tema della delega di funzioni decisionali, l’enciclica insiste sul fatto che nessun apparato tecnico può sostituire la responsabilità personale e il giudizio morale. Da qui emerge il punto centrale del testo: la questione decisiva non è che cosa la macchina possa diventare, ma che cosa l’uomo rischi di smettere di esercitare. Per questa ragione il documento non concentra il proprio interesse sulla descrizione tecnica dei sistemi di Intelligenza Artificiale, ma ritorna ripetutamente sulla questione del soggetto umano che li progetta e li utilizza. Questo orientamento emerge nel capitolo II (cfr. nn. 28-32), dove il Sommo Pontefice richiama il criterio della dignità della persona come misura del progresso; nel capitolo IV (cfr. nn. 79-82), dove insiste sulla responsabilità che accompagna ogni decisione tecnologica; e nel capitolo VI (cfr. nn. 112-116), dove il bene comune viene indicato come criterio per giudicare gli effetti delle trasformazioni digitali sulla vita sociale. In questa prospettiva il problema non viene posto anzitutto sul piano delle prestazioni della macchina, ma sul rapporto tra sviluppo tecnico e responsabilità umana.

La domanda implicita dell’enciclica sembra quindi essere: come evitare che l’uomo venga ridotto a funzione del sistema che egli stesso ha costruito? È una domanda seria e necessaria. Tuttavia, proprio qui emerge anche un possibile limite, o forse, più correttamente, una scelta voluta. Perché il testo non sembra voler affrontare fino in fondo una questione che oggi appare sempre più decisiva: non soltanto che cosa l’uomo debba custodire, ma che cosa l’uomo stia diventando.

La rivoluzione dell’Intelligenza Artificiale non riguarda infatti soltanto nuovi strumenti. Tocca il modo in cui percepiamo il tempo, esercitiamo il giudizio, costruiamo relazioni, comprendiamo il corpo, viviamo la libertà e formiamo la coscienza. Da questo punto di vista il problema non è semplicemente impedire che la macchina sostituisca l’uomo; il problema è comprendere se l’uomo, affidando progressivamente ad apparati esterni parti sempre più estese della propria esperienza, rischi di modificare il modo stesso di essere uomo. L’enciclica si avvicina a questa domanda nel capitolo VI (cfr. nn. 103-108), quando richiama il pericolo di una progressiva riduzione dell’esperienza umana a ciò che può essere misurato, elaborato e amministrato tecnicamente, insistendo sul fatto che la persona non coincide mai con la somma delle sue funzioni né con i processi che è in grado di delegare. Tuttavia il documento non prosegue questa linea di riflessione fino a una elaborazione antropologica sistematica e non entra in modo esteso nella questione di come le tecnologie incidano sulla struttura dell’atto conoscitivo, del giudizio e della deliberazione. Il suo interesse principale rimane quello morale e sociale. Per questo il contributo più fecondo che il testo può offrire al dibattito ecclesiale non consiste tanto nell’aver detto l’ultima parola sull’Intelligenza Artificiale, quanto nell’aver ricordato quale debba restare la prima: la persona umana. In questo senso acquista particolare rilievo il richiamo contenuto nel capitolo VII (cfr. n. 124), dove Leone XIV afferma che il progresso autentico non coincide con l’accrescimento della capacità operativa, ma con la crescita dell’uomo nella responsabilità e nella comunione, ricordando che nessun avanzamento tecnico può sostituire il valore proprio della persona.

III. UNA PRIMA CONCLUSIONE: TRA LA CUSTODIA DELL’UOMO E LA LIBERTÀ NEGATA

Sarebbe ingeneroso leggere questa enciclica chiedendole ciò che non ha inteso offrire. Magnifica Humanitas sceglie un’altra strada: non partire dalla domanda su che cosa sia la tecnica, ma dalla domanda su quale uomo venga formato dall’uso della tecnica. Siamo davanti a un testo che sceglie una via diversa: richiamare la Chiesa e il mondo alla custodia dell’uomo nel tempo della trasformazione digitale. Resta aperta — e forse dovrà essere affrontata nei prossimi anni — una domanda ulteriore: se custodire l’uomo significhi soltanto proteggerne la dignità o anche comprendere più in profondità che cosa stia accadendo alla sua intelligenza, alla sua libertà e alla sua esperienza del reale. Se questa enciclica avrà il merito di riaprire seriamente questa domanda, avrà già compiuto qualcosa di importante.

Leggendo questa enciclica non ho potuto evitare un confronto con alcune riflessioni che ho sviluppato nel mio recente libro La Libertà negata (Edizioni L’Isola di Patmos, gennaio 2026), dedicato al rapporto tra libertà, etica, Intelligenza Artificiale e antropologia cristiana. Non si tratta di sovrapporre un lavoro personale al magistero del Romano Pontefice — che per natura, finalità e autorità appartiene a un ordine completamente diverso — ma di mettere in dialogo due punti di osservazione differenti davanti alla medesima domanda. L’enciclica sceglie di affrontare il tema partendo dalla Dottrina sociale della Chiesa. Questo orientamento emerge in particolare nel capitolo II (cfr. nn. 28-32), dove Leone XIV richiama che il progresso tecnico non può essere assunto come criterio autosufficiente di sviluppo e insiste sul fatto che ogni innovazione debba essere valutata alla luce del bene della persona e della qualità delle relazioni umane che contribuisce a generare. Nel mio libro ho invece scelto un punto di partenza diverso: interrogare il rapporto tra tecnica e atto umano del conoscere, giudicare e decidere, sviluppando questa riflessione alla luce della tradizione teologica classica e in particolare del pensiero di San Tommaso d’Aquino. Il punto decisivo non era stabilire se la macchina possa diventare più efficiente dell’uomo, ma chiedersi se esistano atti propri della persona che non possano essere delegati senza alterare l’umano stesso. In questa prospettiva ho ripreso una delle intuizioni centrali della sintesi tomista: il discernimento morale nasce dall’unità tra ratio e intellectus, tra la capacità di analizzare e quella di cogliere il vero nella sua unità. Il giudizio non coincide con il calcolo. Ed è proprio qui che il principio tomista assume un significato decisivo. Nel mio libro ho ripreso il celebre assioma: «Gratia non tollit naturam, sed perficit (La grazia non distrugge la natura, ma la perfeziona, Summa Theologiae, I, I, 8 ad 2)». Questo principio non afferma che la grazia sostituisca ciò che manca all’uomo; afferma il contrario: essa porta a compimento una natura reale, senza eliminarla né rimpiazzarla. Applicato analogicamente al rapporto tra uomo e Intelligenza Artificiale, il principio conduce a una domanda radicale: se la grazia perfeziona la natura ma non la sostituisce, può la tecnica perfezionare facoltà che l’uomo non possiede? La risposta che ho cercato di sviluppare è negativa: l’Intelligenza Artificiale può amplificare capacità esistenti, accelerare processi, sostenere operazioni complesse; ma non può generare ciò che manca: non produce coscienza dove non c’è coscienza, non genera giudizio dove non esiste formazione morale, non crea discernimento dove manca interiorità.

Il problema non è quanto l’Intelligenza Artificiale diventi potente, ma quale uomo la utilizzi. Perché nessuna tecnica perfeziona ciò che non esiste e per questo, ciò che manca nell’uomo, non può essere delegato alla macchina affinché venga creato. Nel libro che ho dedicato a questo tema spiego che nessuna civiltà è mai crollata perché disponeva di strumenti troppo potenti. Le civiltà iniziano a decadere quando smettono di distinguere tra ciò che può essere costruito e ciò che invece deve essere custodito. E tra tutte le cose che l’uomo può perdere, la più difficile da ricostruire è sempre la stessa: la libertà.

Roma, 25 maggio 2026

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MAGNIFICA HUMANITAS. NOT A METAPHYSICS OF ARTIFICIAL INTELLIGENCE: LEO XIV AND THE CUSTODY OF MAN

The problem is not how powerful Artificial Intelligence may become, but what kind of man makes use of it. Because no technique perfects what does not exist and therefore, what is lacking in man cannot be delegated to the machine in order to be created […] Civilizations begin to decline when they cease to distinguish between what can be constructed and what instead must be safeguarded. And among all the things that man may lose, the most difficult to rebuild remains always the same: freedom.

— Contemporary ecclesial affairs—

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Reading the first encyclical of a Pontiff one year after the beginning of his pontificate is always a delicate exercise, especially when the subject addressed belongs to one of the most complex and controversial territories of our time: Artificial Intelligence. The risk is twofold: on the one hand demanding from the text what it does not intend to be, on the other attributing to it what it does not say. This methodological clarification is necessary from the outset, because Magnifica Humanitas was not conceived as a technological manifesto nor as a philosophical treatise on the nature of Artificial Intelligence. Perhaps it is precisely here that a first impression of disorientation arises in the theologian accustomed to the great speculative encyclicals of the twentieth century. Indeed, anyone expecting a document modelled on Humani generis, Populorum progressio, Centesimus annus or Fides et ratio may therefore be surprised. Moreover, within the magisterium of the Roman Pontiffs one may distinguish at least two major types of documents: texts that speak above all to the present, to the ecclesial community, to society, to politics and to the urgencies of their own time; texts which, with the passing of years, inevitably remain bound to their historical season and whose principal value no longer consists in offering direct responses to present problems but in allowing certain passages, crises and developments in the life of the Church to be understood. One example among many may be Mirari vos, issued by Gregory XVI in 1832, whose socio-political assumptions cannot be extracted from that specific historical context and mechanically transferred to contemporary society. There are then documents which, although likewise born within a precise historical season, address primarily questions touching the enduring foundations of faith and Christian anthropology and therefore continue to speak beyond their own time; one may think, with different characteristics, of Veritatis splendor by John Paul II or Spe salvi by Benedict XVI.

It is naturally still too early to establish to which of these two genres Magnifica Humanitas belongs, but a first impression is that Leo XIV has chosen to speak to the historical present, offering criteria of orientation before a transformation already underway rather than elaborating a synthesis intended to constitute a long-term theological reference. Leo XIV does not approach the problem by asking whether machines can truly think, nor does he enter into the distinction between intelligence, consciousness and computation. Is this perhaps a structural limitation?

Rather than a limitation, it appears to be the choice of a different path, outlined from the very first pages: to read technological transformation as a question concerning above all the vocation of man, his way of inhabiting the world and of ordering his own action. In this perspective, the centre of the encyclical does not appear to be Artificial Intelligence as an autonomous object of analysis, but the human subject who develops and uses it. This orientation emerges with particular clarity in Chapter VI (cf. nn. 95-99), where the Holy Father recalls the risk that technical efficiency may be assumed as the prevailing criterion for organising human action and insists that progress is inseparable from the formation of conscience, personal responsibility and man’s capacity to order means toward genuinely human ends. From this derives the document’s emphasis not so much on the limitation of the machine as on the quality of the subject who employs it. This choice also emerges in the symbolic architecture of the text. The encyclical opens its argument through two biblical images that the Holy Father uses as interpretative keys for the entire document (cf. Chapter I, nn. 8-12). The first is the account of Babel (cf. Gen 11:1-9): men decide to build a city and a tower “with its top in the sky” in order to affirm their own self-sufficiency and “make a name” for themselves; the result is not greater unity but confusion of languages and dispersion. The second image is the rebuilding of Jerusalem under Nehemiah (cf. Neh 2-6): a destroyed city is rebuilt not to exalt anyone’s power but through an ordered, shared work directed towards enabling a people once more to inhabit and live. Through these two images, the document does not oppose technology and non-technology, but two spiritually opposed forms of building: on the one hand, a work born of human self-sufficiency, of the claim to master heaven and of a uniformity that sacrifices the person to efficiency; on the other, a patient reconstruction, shared and ordered toward God, in which the common good does not arise from power but from the responsibility of a people that restores relationships before rebuilding walls.

Yet a question remains open and will inevitably accompany the reading of the entire text: whether safeguarding the person and recalling responsibility are sufficient to address a phenomenon that concerns not merely the use of new instruments but the progressive transfer to technical apparatuses of acts belonging properly to the person’s knowing, judging and deliberating.

I. CONTINUITY AND DISCONTINUITY: THE PROBLEM IS NOT TECHNOLOGY, BUT THE POINT FROM WHICH IT IS VIEWED

One of the first questions that the reader inevitably raises before this encyclical is whether we are dealing with continuity with the great magisterium of the twentieth century or with a document which, while remaining within the same ecclesial current, belongs to a different level of theological, cultural and intellectual development. The answer cannot be univocal: from the standpoint of fundamental contents, the text clearly stands in continuity with the Church’s social doctrine. Yet this does not oblige one to maintain that we are dealing with a document of the same speculative depth, the same capacity for elaboration or the same qualitative level that characterised some of the great encyclicals of the previous century. To recognise this difference does not mean to formulate a negative judgement on the magisterium of Leo XIV — each age develops its own languages, sensibilities and priorities — but to acknowledge that not all magisterial documents are constructed with the same degree of speculative elaboration, nor do they possess the same capacity to generate theological categories destined to exercise a lasting influence on the cultural and historical plane.

Already in the introduction Leo XIV recalls the task entrusted to every generation: to shape its own time while safeguarding the dignity of the person, promoting justice and making fraternity possible, reaffirming that the permanent risk is that of building an inhuman world precisely at the moment when man’s capacity to transform reality increases. Continuity with previous social magisterium is evident; nevertheless, the point of observation chosen by the text appears different. Pius XII developed his magisterium through a strong work of conceptual clarification: he distinguished levels of discourse, delimited categories and tended to construct argumentative architectures in which every concept occupied a precise place. An approach sustained principally by constant engagement with the great theological tradition of the Church — from the Fathers to the Doctors — and by the classical metaphysical framework, especially in its scholastic elaboration, assumed as an instrument to safeguard the order between nature and grace, reason and faith, history and truth. Paul VI tended to read the great historical processes — economic development, social transformations, relations among peoples, modernisation — seeking to understand their consequences for man, for his dignity, for his freedom and for the forms of human coexistence. More than delimiting concepts, he sought to construct a vision capable of holding together history, society, development and the vocation of the person. John Paul II addressed the questions of his time by constantly bringing them back to the question of man. His great categories — person, truth, freedom, work, body, conscience — were not presented as isolated themes but as elements of a unified vision in which man is understood as a moral subject called to truth and responsibility. For this reason, his documents normally do not limit themselves to indicating practical orientations but tend to construct a true interpretation of man and history. Leo XIV, by contrast, does not enter into the problem of Artificial Intelligence by asking whether computational processes can truly be considered forms of intelligence or whether calculation may replace the human act of knowing. A choice that emerges clearly above all in the way the document defines the task of discernment: not to understand how far technology may go, but to establish towards which ends it ought to be directed. From this derives an important shift: the problem is not placed first of all on the level of efficiency but on the level of human judgement. The question that remains open, therefore, is not whether machines may become more intelligent, but whether man, progressively delegating acts that belong to his personal experience, still maintains mastery over his own action or instead ends up adapting himself to the logic of the instruments he has built. For this reason the encyclical insists less upon the nature of the instrument and more upon the responsibility of the subject who uses it. This orientation emerges with particular clarity in Chapter V (cf. n. 87), where Leo XIV states that the decisive criterion does not consist in the development of technical capacity as such, but in the question concerning the subject who governs it and the end towards which it is ordered. Thus, the decisive question is not what machines are able to do, but what man chooses to become through what he builds. In this sense the document recalls that technological development cannot be evaluated exclusively on the basis of efficiency or increased operational capacities, but must be judged in light of the consequences it produces for the person and for social life. The text insists, in fact, that no innovation may be considered beneficial simply because it is possible or effective, but must be subjected to discernment regarding the human good it is called to serve (cf. Chapter III, nn. 60-64).

A question nevertheless remains open and will inevitably accompany subsequent debate: whether the appeal to safeguarding the human is sufficient or whether it becomes necessary to ask also how technologies modify the concrete exercise of judgement, freedom and conscience. Therefore, if this encyclical succeeds in seriously reopening this question, it will already have accomplished something important.

II. ARTIFICIAL INTELLIGENCE: SAFEGUARDING MAN OR UNDERSTANDING WHAT HE IS BECOMING?

It is probably at this point that one of the most distinctive elements of the encyclical is concentrated. Leo XIV does not approach Artificial Intelligence beginning from the question concerning the nature of intelligence or the possibility that artificial processes may reproduce human thought. In Chapter III (cf. nn. 52-58), the document instead recalls the risk that technology, from being an instrument ordered to human action, may progressively become an environment capable of influencing perception, relationships and forms of experience.

Subsequently, in Chapter IV (cf. nn. 71-76), addressing the theme of delegating decision-making functions, the encyclical insists that no technical system can replace personal responsibility and moral judgement and moral judgement. From this emerges the central point of the text: the decisive issue is not what the machine may become, but what man risks ceasing to exercise. For this reason the document does not concentrate its interest on the technical description of Artificial Intelligence systems, but repeatedly returns to the question of the human subject who designs and employs them.

This orientation emerges in Chapter II (cf. nn. 28-32), where the Supreme Pontiff recalls the criterion of the dignity of the person as the measure of progress; in Chapter IV (cf. nn. 79-82), where he insists upon the responsibility that accompanies every technological decision; and in Chapter VI (cf. nn. 112-116), where the common good is presented as the criterion for evaluating the effects of digital transformations upon social life. In this perspective, the problem is not placed primarily on the level of the machine’s performance, but on the relationship between technical development and human responsibility. The implicit question of the encyclical therefore seems to be: how can man be prevented from being reduced to a function of the system that he himself has constructed? It is a serious and necessary question. Yet precisely here there also emerges a possible limitation — or perhaps, more correctly, a deliberate choice. For the text does not seem willing to confront fully a question that today appears increasingly decisive: not only what man must safeguard, but what man is becoming.

The revolution of Artificial Intelligence concerns not merely new instruments. It touches the way in which we perceive time, exercise judgement, form relationships, understand the body, live freedom and form conscience. From this point of view, the problem is not simply preventing the machine from replacing man; the problem is understanding whether man, progressively entrusting to external apparatuses increasingly extensive parts of his experience, risks modifying the very way of being human. The encyclical approaches this question in Chapter VI (cf. nn. 103-108), when it recalls the danger of a progressive reduction of human experience to what can be measured, processed and technically administered, insisting that the person never coincides with the sum of his functions nor with the processes he is capable of delegating. Yet the document does not pursue this line of reflection towards a systematic anthropological elaboration and does not enter extensively into the question of how technologies affect the structure of the cognitive act, of judgement and of deliberation. Its principal interest remains moral and social. For this reason, the most fruitful contribution that the text may offer to ecclesial debate consists not so much in having spoken the final word on Artificial Intelligence, as in having reminded us of what must remain the first: the human person.

In this sense, particular significance is acquired by the reminder contained in Chapter VII (cf. n. 124), where Leo XIV affirms that authentic progress does not coincide with the increase of operational capacity, but with the growth of man in responsibility and communion, recalling that no technological advancement can substitute the proper value of the person.

III. A FIRST CONCLUSION: BETWEEN THE CUSTODY OF MAN AND DENIED FREEDOM

It would be unfair to read this encyclical by asking from it what it did not intend to offer. We are not, in fact, before a document constructed like some of the great encyclicals of twentieth-century social magisterium, nor before a text whose task is the theoretical analysis of Artificial Intelligence in its conceptual structures, in the relationship between technology and human act, or in the consequences that automation may produce for the understanding of intelligence and freedom. Magnifica Humanitas chooses another path: not to begin from the question of what technology is, but from the question of what kind of man is formed through the use of technology. We are before a text that chooses a different way: to recall the Church and the world to the safeguarding of man in the age of digital transformation. There remains open — and perhaps it will need to be addressed in the years to come — a further question: whether safeguarding man means only protecting his dignity, or also understanding more deeply what is happening to his intelligence, his freedom and his experience of reality.

If this encyclical succeeds in seriously reopening this question, it will already have accomplished something important. Reading this encyclical, I could not avoid comparing it with certain reflections I developed in my recent book “La libertà negata” (“Denied Freedom”, Edizioni L’Isola di Patmos, January 2026), dedicated to the relationship between freedom, ethics, Artificial Intelligence and Christian anthropology. This is not a matter of superimposing a personal work upon the magisterium of the Roman Pontiff — which by nature, purpose and authority belongs to an entirely different order — but of placing two different points of observation into dialogue before the same question. The encyclical chooses to address the theme beginning from the Church’s social doctrine. This orientation emerges particularly in Chapter II (cf. nn. 28-32), where Leo XIV recalls that technical progress cannot be assumed as a self-sufficient criterion of development and insists that every innovation must be evaluated in the light of the good of the person and of the quality of the human relationships it contributes to generate. In my book, by contrast, I chose a different point of departure: to question the relationship between technology and the human act of knowing, judging and deciding, developing this reflection in light of the classical theological tradition and, in particular, the thought of Saint Thomas Aquinas. The decisive point was not to establish whether the machine may become more efficient than man, but to ask whether there exist acts proper to the person that cannot be delegated without altering the human itself. Within this perspective, I resumed one of the central intuitions of Thomistic synthesis: moral discernment arises from the unity between ratio and intellectus, between the capacity to analyse and the capacity to grasp truth in its unity. Judgement does not coincide with calculation. And it is precisely here that the Thomistic principle acquires decisive significance. In my book I returned to the celebrated axiom: «Gratia non tollit naturam, sed perficit (“Grace does not destroy nature but perfects it”, Summa Theologiae, I, I, 8 ad 2)». This principle does not affirm that grace replaces what is lacking in man; it affirms the opposite: it brings a real nature to fulfilment without eliminating or replacing it. Applied analogically to the relationship between man and Artificial Intelligence, the principle leads to a radical question: if grace perfects nature but does not replace it, can technology perfect faculties that man does not possess? The answer I attempted to develop is negative: Artificial Intelligence may amplify existing capacities, accelerate processes and support complex operations; but it cannot generate what is absent: it does not produce consciousness where there is no consciousness, it does not generate judgement where moral formation does not exist, it does not create discernment where interiority is lacking.

The problem is not how powerful Artificial Intelligence becomes, but what kind of man makes use of it. Because no technique perfects what does not exist and therefore what is lacking in man cannot be delegated to the machine in order that it may be created. In the book I dedicated to this theme, I explain that no civilisation has ever collapsed because it possessed instruments that were too powerful. Civilisations begin to decline when they cease to distinguish between what can be built and what instead must be safeguarded. And among all the things that man may lose, the most difficult to rebuild has always remained the same: freedom.

Rome, 25 May 2026

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NO UNA METAFÍSICA DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL: LEÓN XIV Y LA CUSTODIA DEL HOMBRE

El problema no radica en cuánto llegue a ser poderosa la Inteligencia Artificial, sino en qué tipo de hombre la utilice. Porque ninguna tecnología perfecciona lo que no existe y, por lo tanto, aquello que falta en el hombre no puede ser delegado a la máquina para que sea creado […] Las civilizaciones comienzan a decaer cuando dejan de distinguir entre lo que puede ser construido y lo que, por el contrario, debe ser custodiado. Y entre todas las cosas que el hombre puede perder, la más difícil de recuperar sigue siendo siempre la misma: la libertad.

— Actualidad eclesial —

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Leer la primera encíclica de un Pontífice a un año del inicio de su pontificado constituye siempre un ejercicio delicado, sobre todo cuando el tema abordado pertenece a uno de los territorios más complejos y controvertidos de nuestro tiempo: la Inteligencia Artificial. El riesgo es doble: por una parte, exigir al texto aquello que no pretende ser; por otra, atribuirle aquello que no dice. Esta precisión metodológica resulta necesaria desde el inicio, porque Magnifica Humanitas no nace como manifiesto tecnológico ni como tratado filosófico sobre la naturaleza de la Inteligencia Artificial. Quizás sea precisamente aquí donde nace una primera impresión de desconcierto en el teólogo habituado a las grandes encíclicas especulativas del siglo XX. En efecto, quien esperase un documento construido según el modelo de Humani generis, Populorum progressio, Centesimus annus o Fides et ratio podría quedar sorprendido. Por lo demás, dentro del magisterio de los Romanos Pontífices pueden distinguirse al menos dos grandes tipos de documentos: textos que hablan principalmente al presente, a la comunidad eclesial, a la sociedad, a la política y a las urgencias de su propio tiempo; textos que, con el paso de los años, se vuelven inevitablemente datados y cuyo valor principal deja de consistir en ofrecer respuestas directas a los problemas del presente para convertirse en una vía que permita comprender determinados pasajes, crisis y evoluciones de la vida de la Iglesia. Un ejemplo entre tantos podría ser Mirari vos, promulgada por Gregorio XVI en 1832, cuyas concepciones sociopolíticas no pueden ser extrapoladas de aquel contexto histórico determinado ni trasladadas mecánicamente a la sociedad contemporánea. Luego están, los documentos que, si bien nacieron dentro de un período histórico determinado, abordan principalmente cuestiones que tocan los fundamentos permanentes de la fe y de la antropología cristiana y, por lo tanto, continúan hablando más allá de su propio tiempo; baste pensar, con diferentes características: Veritatis splendor de Juan Pablo II o Spe salvi de Benedicto XVI. Todavía es demasiado pronto para establecer a cuál de estos dos géneros pertenece Magnifica Humanitas, pero una primera impresión es que León XIV ha escogido hablar al presente histórico, ofreciendo criterios de orientación ante una transformación ya en curso más que elaborar una síntesis destinada a constituirse en referencia teológica de largo alcance.

León XIV no afronta el problema preguntándose si las máquinas pueden realmente pensar ni entra en la distinción entre inteligencia, conciencia y computación. ¿Es acaso este un límite estructural? Más que un límite, parece tratarse de la elección de un camino diferente, delineado desde las primeras páginas: leer la transformación tecnológica como una cuestión que concierne ante todo a la vocación del hombre, a su modo de habitar el mundo y de ordenar su propia acción. Desde esta perspectiva, el centro de la encíclica no parece ser la Inteligencia Artificial como objeto autónomo de análisis, sino el sujeto humano que la desarrolla y la utiliza. Esta orientación emerge con particular claridad en el capítulo VI (cf. nn. 95-99), donde el Augusto Autor recuerda el riesgo de que la eficiencia técnica sea asumida como criterio predominante de organización del obrar humano e insiste en que el progreso es inseparable de la formación de la conciencia, de la responsabilidad personal y de la capacidad del hombre de orientar los medios hacia fines auténticamente humanos. De aquí deriva la insistencia del documento no tanto sobre el límite de la máquina, cuanto sobre la calidad del sujeto que la emplea. Esta elección aparece también en la estructura simbólica del texto. La encíclica abre efectivamente su razonamiento mediante dos imágenes bíblicas que el Santo Padre utiliza como clave de lectura del documento entero (cf. capítulo I, nn. 8–12).

La primera es el relato de Babel (cf. Gn 11,1-9): los hombres deciden construir una ciudad y una torre «cuya cima alcance el cielo» para afirmar su autosuficiencia y «hacerse un nombre»; el resultado no es una mayor unidad, sino la confusión de las lenguas y la dispersión. La segunda imagen es la reconstrucción de Jerusalén guiada por Nehemías (cf. Ne 2-6): una ciudad destruida es reconstruida no para exaltar el poder de alguien, sino mediante una obra ordenada, compartida y orientada a permitir que un pueblo vuelva a habitar y vivir. A través de estas dos imágenes el documento no contrapone técnica y no técnica, sino dos modos opuestos de construir: en el primer caso, la obra tiende a sustituirse al bien del hombre; en el segundo, permanece subordinada al bien de la comunidad humana.

Sin embargo, queda abierta una pregunta que acompañará inevitablemente la lectura del texto entero: si la custodia de la persona y el llamado a la responsabilidad bastan para afrontar un fenómeno que no se refiere solamente al uso de instrumentos nuevos, sino a la transferencia progresiva a dispositivos técnicos de actos que pertenecen al conocimiento, el juicio y al deliberar de la persona.

I. CONTINUIDAD Y DISCONTINUIDAD: EL PROBLEMA NO ES LA TÉCNICA, SINO EL PUNTO DESDE EL CUAL SE LA MIRA

Una de las primeras preguntas que inevitablemente el lector se plantea ante esta encíclica es si nos encontramos en continuidad con el gran magisterio del siglo XX o ante un documento que, aun situándose dentro del mismo cauce eclesial, pertenece a un nivel diferente de construcción teológica, cultural y cualitativa. La respuesta no puede ser unívoca: bajo el perfil de los contenidos fundamentales, el texto se sitúa claramente en continuidad con la Doctrina social de la Iglesia. Sin embargo, esto no implica afirmar que nos encontremos ante un documento del mismo espesor especulativo, de la misma capacidad de elaboración o del mismo nivel cualitativo que caracterizó algunas de las grandes encíclicas del siglo pasado. Reconocer esta diferencia no significa formular un juicio negativo sobre el magisterio de León XIV — cada época desarrolla lenguajes, sensibilidades y prioridades propias — sino reconocer que no todos los documentos magisteriales están construidos con el mismo grado de elaboración especulativa ni poseen la misma capacidad de generar categorías teológicas destinadas a incidir de modo estable en el plano cultural e histórico.

Ya en la introducción León XIV recuerda la tarea encomendada a cada generación de dar forma a su propio tiempo custodiando la dignidad de la persona, promoviendo la justicia y haciendo posible la fraternidad; reiterando que el riesgo permanente es el de construir un mundo deshumano precisamente en el momento en que la capacidad humana para transformar la realidad está en aumento. La continuidad con las enseñanzas del magisterio social es evidente; pero el punto de observación elegido por el texto parece distinto. Pío XII desarrollaba su magisterio mediante un fuerte trabajo de clarificación conceptual: distinguía los niveles del discurso, delimitaba las categorías y tendía a construir arquitecturas argumentativas en las cuales cada concepto ocupaba un lugar preciso. Un planteamiento sostenido principalmente en la confrontación constante con la gran tradición teológica de la Iglesia —desde los Padres hasta los Doctores— y por el planteamiento metafísico clásico, especialmente en su elaboración escolástica, asumido como instrumento para custodiar el orden entre naturaleza y gracia, razón y fe, historia y verdad. Pablo VI tendía a leer los grandes procesos históricos — desarrollo económico, transformaciones sociales, relaciones entre los pueblos, modernización — tratando de comprender sus consecuencias sobre el hombre, sobre su dignidad, sobre su libertad y sobre las formas de convivencia humana. Más que delimitar conceptos, buscaba construir una visión capaz de mantener unidas historia, sociedad, desarrollo y vocación de la persona. Juan Pablo II afrontaba las cuestiones de su tiempo reconduciéndolas constantemente a la pregunta sobre el hombre. Sus grandes categorías — persona, verdad, libertad, trabajo, cuerpo, conciencia — no eran presentadas como temas aislados, sino como elementos de una visión unitaria en la cual el hombre es comprendido como sujeto moral llamado a la verdad y a la responsabilidad. Por eso sus documentos normalmente no se limitan a indicar orientaciones prácticas, sino que tienden a construir una verdadera interpretación del hombre y de la historia. León XIV, en cambio, no aborda el problema de la Inteligencia Artificial preguntándose si el proceso computacional puede asimilar a la inteligencia o si el cálculo puede sustituir el acto humano del conocer. Esta elección emerge con claridad sobre todo en el modo en que el documento define la tarea del discernimiento: no comprender hasta dónde puede llegar la tecnología, sino establecer los fines dentro de los cuales debe ser orientada. De ello deriva un cambio importante: el problema no se sitúa principalmente en el plano de la eficiencia, sino en el del juicio humano. La pregunta que permanece abierta no es si las máquinas pueden volverse más inteligentes, sino si el hombre, delegando progresivamente actos que pertenecen a su experiencia personal, conserva aún el dominio de su propio obrar o termina adaptándose a las lógicas de los instrumentos que ha construido. Por esta razón la encíclica insiste menos sobre la naturaleza del instrumento y más sobre la responsabilidad del sujeto que lo emplea. Esta orientación emerge con particular claridad en el capítulo V (cf. n. 87), donde León XIV afirma que el criterio decisivo no consiste en el desarrollo de la capacidad técnica como tal, sino en la pregunta acerca del sujeto que la gobierna y del fin al que es ordenada. Por lo tanto, la cuestión decisiva no es lo que las máquinas pueden hacer, sino en qué eligen convertirse los hombres mediante aquello que construye. En este sentido el documento recuerda que el desarrollo tecnológico no puede ser evaluado exclusivamente sobre la base de la eficiencia o del incremento de las capacidades operativas, sino que debe ser juzgado a la luz de las consecuencias que produce sobre la persona y sobre la vida social. El texto insiste, en efecto, en que ninguna innovación puede ser considerada beneficiosa por el solo hecho de ser posible o eficaz, sino que debe ser sometida a un discernimiento sobre el bien humano al que está llamado a servir (cf. capítulo III, nn. 60-64).

Permanece, sin embargo, abierta una cuestión que acompañará inevitablemente el debate posterior: si el llamado a la custodia de lo humano sea suficiente o si también, resulte necesario interrogarse sobre el modo en que las tecnologías modifican el ejercicio concreto del juicio, de la libertad y de la conciencia. Por tanto, si esta encíclica tiene el mérito de reabrir seriamente esta pregunta, ya habrá realizado algo importante.

II. LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL: ¿CUSTODIAR AL HOMBRE O COMPRENDER EN QUÉ SE ESTÁ CONVIRTIENDO?

Es probablemente en este punto donde se concentra uno de los núcleos más característicos de la encíclica. León XIV no afronta la Inteligencia Artificial a partir de la pregunta sobre la naturaleza de la inteligencia o sobre la posibilidad de que procesos artificiales reproduzcan el pensamiento humano. En el capítulo III (cf. nn. 52-58) el documento recuerda más bien el riesgo de que la tecnología, de instrumento ordenado al obrar humano, tienda progresivamente a transformarse en un ambiente capaz de influir sobre la percepción, las relaciones y las formas de experiencia. Posteriormente, en el capítulo IV (cf. nn. 71-76), afrontando el tema de la delegación de funciones decisionales, la encíclica insiste en que ningún aparato técnico puede sustituir la responsabilidad personal ni el juicio moral. De aquí emerge el punto central del texto: la cuestión decisiva no es en qué pueda convertirse la máquina, sino aquello que el hombre corre el riesgo de dejar de ejercer. Por esta razón el documento no concentra su interés sobre la descripción técnica de los sistemas de Inteligencia Artificial, sino que vuelve repetidamente sobre la cuestión del sujeto humano que los proyecta y los utiliza. Esta orientación emerge en el capítulo II (cf. nn. 28-32), donde el Sumo Pontífice recuerda el criterio de la dignidad de la persona como medida del progreso; en el capítulo IV (cf. nn. 79-82), donde insiste sobre la responsabilidad que acompaña toda decisión tecnológica; y en el capítulo VI (cf. nn. 112-116), donde el bien común es indicado como criterio para juzgar los efectos de las transformaciones digitales sobre la vida social. En esta perspectiva, el problema no es planteado ante todo en el plano de las prestaciones de la máquina, sino en la relación entre desarrollo técnico y responsabilidad humana.

La pregunta implícita de la encíclica parece ser: ¿cómo evitar que el hombre quede reducido a función del sistema que él mismo ha construido? Es una pregunta seria y necesaria. Sin embargo, precisamente aquí emerge un posible límite — o quizá, más correctamente, una elección deliberada —. Porque el texto no parece querer afrontar plenamente una cuestión que hoy se presenta cada vez más decisiva: no solamente qué es aquello que el hombre debe custodiar, sino qué es lo que el hombre se está convirtiendo.

La revolución de la Inteligencia Artificial no se limita solamente a nuevos instrumentos. Afecta el modo en que percibimos el tiempo, ejercemos el juicio, construimos relaciones, comprendemos el cuerpo, vivimos la libertad y formamos la conciencia. Desde esta perspectiva, el problema no consiste simplemente en impedir que la máquina sustituya al hombre; sino en comprender si el hombre, al confiar progresivamente a aparatos externos partes cada vez más mayores de su experiencia, corre el riesgo de modificar la esencia misma del ser humano.

La encíclica se aproxima a esta pregunta en el capítulo VI (cf. nn. 103-108), cuando recuerda el peligro de una progresiva reducción de la experiencia humana a aquello que puede ser medido, elaborado y administrado técnicamente, insistiendo en que la persona nunca coincide con la suma de sus funciones ni con los procesos que es capaz de delegar. Sin embargo, el documento no prosigue esta línea de reflexión hasta una elaboración antropológica sistemática y no entra de manera extensa en la cuestión de cómo las tecnologías inciden sobre la estructura del acto cognoscitivo, del juicio y de la deliberación. Su interés principal permanece siendo moral y social. Por ello, el aporte más fecundo que el texto puede ofrecer al debate eclesial no consiste tanto en haber pronunciado la última palabra sobre la Inteligencia Artificial, cuanto en haber recordado lo que debe permanecer en primer lugar: la persona humana. En este sentido adquiere particular relieve el llamado contenido en el capítulo VII (cf. n. 124), donde León XIV afirma que el progreso auténtico no coincide con el incremento de la capacidad operativa, sino con el crecimiento del hombre en la responsabilidad y en la comunión, recordando que ningún avance técnico puede sustituir el valor propio de la persona.

III. UNA PRIMERA CONCLUSIÓN: ENTRE LA CUSTODIA DEL HOMBRE Y LA LIBERTAD NEGADA

Sería injusto leer esta encíclica exigiéndole aquello que no ha pretendido ofrecer. Magnifica Humanitas elige otro camino: no partir de la pregunta sobre qué sea la técnica, sino de la pregunta sobre qué hombre viene formado por el uso de la técnica. Nos encontramos ante un texto que elige una vía distinta: llamar a la Iglesia y al mundo a custodiar al hombre en el tiempo de la transformación digital. Permanece abierta — y quizá deberá ser afrontada en los próximos años — una pregunta ulterior: si custodiar al hombre significa solamente proteger su dignidad o también comprender más profundamente qué está sucediendo con su inteligencia, con su libertad y con su experiencia de lo real. Si esta encíclica tiene el mérito de reabrir seriamente esta pregunta, ya habrá realizado algo importante.

Leyendo esta encíclica no he podido evitar un diálogo con algunas reflexiones que he desarrollado en mi reciente libro La libertà negata (La Libertad negada, Edizioni L’Isola di Patmos, enero de 2026), dedicado a la relación entre libertad, ética, Inteligencia Artificial y antropología cristiana. No se trata de superponer un trabajo personal al magisterio del Romano Pontífice — que por naturaleza, finalidad y autoridad pertenece a un orden completamente distinto — sino de establecer un diálogo entre dos puntos de observación diferentes ante una misma pregunta. La encíclica elige afrontar el tema partiendo de la Doctrina social de la Iglesia. Esta orientación emerge particularmente en el capítulo II (cf. nn. 28-32), donde León XIV recuerda que el progreso técnico no puede ser asumido como criterio autosuficiente de desarrollo e insiste en que toda innovación debe ser evaluada a la luz del bien de la persona y de la calidad de las relaciones humanas que contribuye a generar. En mi libro elegí, en cambio, un punto de partida distinto: interrogar la relación entre tecnología y el acto humano del conocer, juzgar y decidir, desarrollando esta reflexión a la luz de la tradición teológica clásica y particularmente del pensamiento de Santo Tomás de Aquino. El punto decisivo no era establecer si la máquina puede volverse más eficiente que el hombre, sino en preguntarse si existen actos propios de la persona que no pueden ser delegados sin alterar al ser humano. Desde esta perspectiva retomé una de las intuiciones centrales de la síntesis tomista: el discernimiento moral nace de la unidad entre ratio e intellectus, entre la capacidad de analizar y la capacidad de captar lo verdadero en su unidad. El juicio no coincide con el cálculo. Y es precisamente aquí donde el principio tomista adquiere un significado decisivo. En mi libro retomé el célebre axioma: «Gratia non tollit naturam, sed perficit (La gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona, Summa Theologiae, I, I, 8 ad 2)». Este principio no afirma que la gracia sustituya lo que le falta al hombre; afirma exactamente lo contrario: completa una naturaleza real, sin eliminarla ni reemplazarla. Aplicado analógicamente a la relación entre hombre e Inteligencia Artificial, el principio conduce a una pregunta radical: si la gracia perfecciona la naturaleza, pero no la sustituye, ¿puede la técnica perfeccionar facultades que el hombre no posee? La respuesta que he intentado desarrollar es negativa: la Inteligencia Artificial puede amplificar capacidades existentes, acelerar procesos, sostener operaciones complejas; pero no puede generar aquello que falta: no produce conciencia donde no hay conciencia, no genera juicio donde no existe formación moral, no crea discernimiento donde falta interioridad.

El problema no radica en cuánto llegue a ser poderosa la Inteligencia Artificial, sino en qué tipo de hombre la utilice. Porque ninguna tecnología perfecciona lo que no existe y, por lo tanto, aquello que falta en el hombre no puede ser delegado a la máquina para que sea creado. En el libro que he dedicado a este tema explico que ninguna civilización ha colapsado jamás porque dispusiera de instrumentos demasiado poderosos. Las civilizaciones comienzan a decaer cuando dejan de distinguir entre lo que puede ser construido y lo que, por el contrario, debe ser custodiado. Y entre todas las cosas que el hombre puede perder, la más difícil de recuperar sigue siendo siempre la misma: la libertad.

Roma, 25 de mayo de 2026

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