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MAGNIFICA HUMANITAS. NON UNA METAFISICA DELL’INTELLIGENZA ARTIFICIALE: LEONE XIV E LA CUSTODIA DELL’UOMO

Il problema non è quanto l’Intelligenza Artificiale diventi potente, ma quale uomo la utilizzi. Perché nessuna tecnica perfeziona ciò che non esiste e per questo, ciò che manca nell’uomo, non può essere delegato alla macchina affinché venga creato […] Le civiltà iniziano a decadere quando smettono di distinguere tra ciò che può essere costruito e ciò che invece deve essere custodito. E tra tutte le cose che l’uomo può perdere, la più difficile da ricostruire è sempre la stessa: la libertà.

— Attualità ecclesiale —

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Leggere la prima enciclica di un Pontefice a un anno dall’inizio del suo pontificato è sempre un esercizio delicato, se il tema tocca poi uno degli elementi più complessi e controversi del nostro tempo: l’Intelligenza Artificiale.

Il rischio è duplice: da una parte pretendere dal testo ciò che non vuole essere, dall’altra attribuirgli ciò che non dice. Questa precisazione metodologica è necessaria fin dall’inizio, perché Magnifica Humanitas non nasce come manifesto tecnologico né come trattato filosofico sulla natura dell’Intelligenza Artificiale. Forse proprio da qui nasce una prima impressione di disorientamento nel teologo abituato alle grandi encicliche speculative del Novecento. Infatti, chi si attendesse un documento costruito sul modello di Humani generis, di Populorum progressio, di Centesimus annus o di Fides et ratio potrebbe restare sorpreso. Del resto, nel magistero dei Romani Pontefici si possono distinguere almeno due grandi varietà di documenti: testi che parlano soprattutto al presente, alla comunità ecclesiale, alla società, alla politica e alle urgenze del proprio tempo; testi che col passare degli anni diventano inevitabilmente datati e il cui valore principale non consiste più nell’offrire risposte dirette ai problemi del presente, ma nel permettere di comprendere determinati passaggi, crisi ed evoluzioni della vita della Chiesa. Un esempio tra i tanti potrebbe essere la Mirari vos, data da Gregorio XVI nel 1832, le cui concezioni sociopolitiche non possono essere estrapolate da quel preciso contesto storico e trasposte nella società contemporanea. Vi sono poi documenti che, pur nascendo anch’essi dentro una precisa stagione storica, affrontano prevalentemente questioni che toccano i fondamenti permanenti della fede e dell’antropologia cristiana e continuano per questo a parlare oltre il proprio tempo; si pensi, con caratteristiche diverse, alla Veritatis splendor di Giovanni Paolo II o alla Spe salvi di Benedetto XVI. È naturalmente ancora presto per stabilire a quale dei due generi appartenga Magnifica Humanitas, ma una prima impressione è che Leone XIV abbia scelto di parlare al presente storico, offrendo criteri di orientamento davanti a una trasformazione già in atto, più che elaborare una sintesi destinata a costituire un riferimento teologico di lungo periodo.

Leone XIV non affronta il problema chiedendosi se le macchine possano davvero pensare, né entra nella distinzione tra intelligenza, coscienza e computazione. È forse questo un limite strutturale? Più che un limite sembra essere la scelta di una strada diversa, delineata fin dalle prime pagine: leggere la trasformazione tecnologica come una questione che riguarda anzitutto la vocazione dell’uomo, il suo modo di abitare il mondo e di ordinare la propria azione. In questa prospettiva il centro dell’enciclica non appare essere l’Intelligenza Artificiale come oggetto autonomo di analisi, ma il soggetto umano che la sviluppa e la utilizza. Questo orientamento emerge con particolare chiarezza nel capitolo VI (cfr. nn. 95-99), dove l’Augusto Autore richiama il rischio che l’efficienza tecnica venga assunta come criterio prevalente di organizzazione dell’agire umano e insiste sul fatto che il progresso è inseparabile dalla formazione della coscienza, dalla responsabilità personale e dalla capacità dell’uomo di orientare i mezzi verso fini autenticamente umani. Da qui deriva l’insistenza del documento non tanto sul limite della macchina, quanto sulla qualità del soggetto che la impiega. Questa scelta emerge anche nell’impianto simbolico del testo. L’enciclica apre infatti il proprio ragionamento attraverso due immagini bibliche che il Santo Padre utilizza come chiave di lettura dell’intero documento (cfr. capitolo I, nn. 8-12). La prima è il racconto di Babele (cfr. Gen 11,1-9): gli uomini decidono di costruire una città e una torre «la cui cima tocchi il cielo» per affermare la propria autosufficienza e «farsi un nome»; il risultato non è una maggiore unità, ma la confusione delle lingue e la dispersione. La seconda immagine è quella della ricostruzione di Gerusalemme guidata da Neemia (cfr. Ne 2-6): una città distrutta viene ricostruita non per esaltare la potenza di qualcuno, ma attraverso un’opera ordinata, condivisa e orientata alla possibilità per un popolo di tornare ad abitare e vivere. Attraverso queste due immagini il documento non contrappone la tecnica alla non tecnica, ma due forme spiritualmente opposte del costruire: da una parte l’opera che nasce dall’autosufficienza dell’uomo, dalla pretesa di dominare il cielo e dall’uniformità che sacrifica la persona all’efficienza; dall’altra la ricostruzione paziente, condivisa e ordinata a Dio, nella quale il bene comune non nasce dalla potenza ma dalla responsabilità di un popolo che ricompone i legami prima ancora delle mura.

Resta però aperta una domanda che accompagnerà inevitabilmente la lettura dell’intero testo: la custodia della persona e il richiamo alla responsabilità saranno sufficienti ad affrontare un fenomeno che non riguarda soltanto l’uso di strumenti nuovi, ma il trasferimento progressivo ad apparati tecnici di atti che appartengono al conoscere, al giudicare e al deliberare propri della persona?

I. CONTINUITÀ E DISCONTINUITÀ: IL PROBLEMA NON È LA TECNICA, MA IL PUNTO DA CUI LA SI GUARDA

Una delle prime domande che il lettore inevitabilmente si pone davanti a questa enciclica è se ci si trovi in continuità con il grande magistero del Novecento oppure davanti a un documento che, pur collocandosi nel medesimo solco ecclesiale, appartiene a un diverso livello di costruzione teologica, culturale e qualitativa. La risposta non può essere univoca: sotto il profilo dei contenuti fondamentali il testo si colloca chiaramente nella continuità della Dottrina sociale della Chiesa. Questo però non obbliga a sostenere che ci si trovi davanti a un documento dello stesso spessore speculativo, della medesima capacità di elaborazione o dello stesso livello qualitativo che hanno caratterizzato alcune grandi encicliche del secolo scorso. Riconoscere questa differenza non significa formulare un giudizio negativo sul magistero di Leone XIV — ogni epoca sviluppa linguaggi, sensibilità e priorità proprie — ma prendere atto che non tutti i documenti magisteriali sono costruiti con il medesimo grado di elaborazione speculativa né possiedono la stessa capacità di generare categorie teologiche destinate a incidere stabilmente sul piano culturale e storico.

Già nell’introduzione Leone XIV richiama il compito affidato a ogni generazione di dare forma al proprio tempo custodendo la dignità della persona, promuovendo la giustizia e rendendo possibile la fraternità, ribadendo che il rischio permanente è quello di costruire un mondo disumano proprio nel momento in cui aumenta la capacità dell’uomo di trasformare il reale. La continuità col precedente magistero sociale è evidente, tuttavia il punto di osservazione scelto dal testo appare diverso. Pio XII sviluppava il proprio magistero attraverso un forte lavoro di chiarificazione concettuale: distingueva i livelli del discorso, delimitava le categorie e tendeva a costruire architetture argomentative nelle quali ogni concetto occupava un posto preciso. Un’impostazione sostenuta principalmente dal confronto costante con la grande tradizione teologica della Chiesa — dai Padri ai Dottori — e dall’impianto metafisico classico, soprattutto nella sua elaborazione scolastica, assunto come strumento per custodire l’ordine tra natura e grazia, ragione e fede, storia e verità. Paolo VI tendeva a leggere i grandi processi storici — sviluppo economico, trasformazioni sociali, rapporti tra i popoli, modernizzazione — cercando di comprenderne le conseguenze sull’uomo, sulla sua dignità, sulla sua libertà e sulle forme della convivenza umana. Più che delimitare concetti, cercava di costruire una visione capace di tenere insieme storia, società, sviluppo e vocazione della persona. Giovanni Paolo II affrontava le questioni del proprio tempo riportandole costantemente alla domanda sull’uomo. Le sue grandi categorie — persona, verità, libertà, lavoro, corpo, coscienza — non venivano presentate come temi isolati, ma come elementi di una visione unitaria nella quale l’uomo è compreso come soggetto morale chiamato alla verità e alla responsabilità. Per questo i suoi documenti non si limitano normalmente a indicare orientamenti pratici, ma tendono a costruire una vera interpretazione dell’uomo e della storia. Leone XIV non entra invece nel problema dell’Intelligenza Artificiale domandandosi se il processo computazionale possa essere assimilato all’intelligenza o se il calcolo possa sostituire l’atto umano del conoscere. Una scelta che emerge con chiarezza soprattutto nel modo in cui il documento definisce il compito del discernimento: non comprendere fino a dove possa arrivare la tecnica, ma stabilire entro quali fini debba essere orientata. Ne deriva uno spostamento importante: il problema non viene collocato anzitutto sul piano dell’efficienza, ma sul piano del giudizio umano. La domanda che rimane aperta non è allora se le macchine possano diventare più intelligenti, ma se l’uomo, delegando progressivamente atti che appartengono alla sua esperienza personale, mantenga ancora il dominio del proprio agire oppure finisca per adattarsi alle logiche degli strumenti che ha costruito. Per questa ragione l’enciclica insiste meno sulla natura dello strumento e più sulla responsabilità del soggetto che lo impiega. Questo orientamento emerge con particolare chiarezza nel capitolo V (cfr. n. 87), dove Leone XIV afferma che il criterio decisivo non consiste nello sviluppo della capacità tecnica in quanto tale, ma nella domanda circa il soggetto che la governa e il fine al quale essa viene ordinata. Sicché, la questione decisiva, non è ciò che le macchine possono fare, ma ciò che l’uomo sceglie di diventare attraverso ciò che egli stesso costruisce. In questo senso il documento richiama che lo sviluppo tecnologico non possa essere valutato esclusivamente sulla base dell’efficienza o dell’aumento delle capacità operative, ma debba essere giudicato alla luce delle conseguenze che produce sulla persona e sulla vita sociale. Il testo insiste appunto che nessuna innovazione possa essere considerata benefica per il solo fatto di essere possibile o efficace, ma debba essere sottoposta a un discernimento sul bene umano che è chiamata a servire (cfr. capitolo III, nn. 60-64).

Resta tuttavia aperta una questione che accompagnerà inevitabilmente il dibattito successivo: se il richiamo alla custodia dell’umano sia sufficiente o se non diventi necessario interrogarsi anche sul modo in cui le tecnologie modificano l’esercizio concreto del giudizio, della libertà e della coscienza. Pertanto, se questa enciclica avrà il merito di riaprire seriamente questa domanda, avrà già compiuto qualcosa di importante.

II. L’INTELLIGENZA ARTIFICIALE: CUSTODIRE L’UOMO O COMPRENDERE CHE COSA STA DIVENTANDO?

È probabilmente su questo punto che si concentra uno dei nuclei più caratteristici dell’enciclica. Leone XIV non affronta l’Intelligenza Artificiale a partire dalla domanda sulla natura dell’intelligenza o sulla possibilità che processi artificiali riproducano il pensiero umano. Nel capitolo III (cfr. nn. 52-58) il documento richiama piuttosto il rischio che la tecnica, da strumento ordinato all’agire umano, tenda progressivamente a trasformarsi in ambiente capace di influenzare percezione, relazioni e forme dell’esperienza. Successivamente, nel capitolo IV (cfr. nn. 71-76), affrontando il tema della delega di funzioni decisionali, l’enciclica insiste sul fatto che nessun apparato tecnico può sostituire la responsabilità personale e il giudizio morale. Da qui emerge il punto centrale del testo: la questione decisiva non è che cosa la macchina possa diventare, ma che cosa l’uomo rischi di smettere di esercitare. Per questa ragione il documento non concentra il proprio interesse sulla descrizione tecnica dei sistemi di Intelligenza Artificiale, ma ritorna ripetutamente sulla questione del soggetto umano che li progetta e li utilizza. Questo orientamento emerge nel capitolo II (cfr. nn. 28-32), dove il Sommo Pontefice richiama il criterio della dignità della persona come misura del progresso; nel capitolo IV (cfr. nn. 79-82), dove insiste sulla responsabilità che accompagna ogni decisione tecnologica; e nel capitolo VI (cfr. nn. 112-116), dove il bene comune viene indicato come criterio per giudicare gli effetti delle trasformazioni digitali sulla vita sociale. In questa prospettiva il problema non viene posto anzitutto sul piano delle prestazioni della macchina, ma sul rapporto tra sviluppo tecnico e responsabilità umana.

La domanda implicita dell’enciclica sembra quindi essere: come evitare che l’uomo venga ridotto a funzione del sistema che egli stesso ha costruito? È una domanda seria e necessaria. Tuttavia, proprio qui emerge anche un possibile limite, o forse, più correttamente, una scelta voluta. Perché il testo non sembra voler affrontare fino in fondo una questione che oggi appare sempre più decisiva: non soltanto che cosa l’uomo debba custodire, ma che cosa l’uomo stia diventando.

La rivoluzione dell’Intelligenza Artificiale non riguarda infatti soltanto nuovi strumenti. Tocca il modo in cui percepiamo il tempo, esercitiamo il giudizio, costruiamo relazioni, comprendiamo il corpo, viviamo la libertà e formiamo la coscienza. Da questo punto di vista il problema non è semplicemente impedire che la macchina sostituisca l’uomo; il problema è comprendere se l’uomo, affidando progressivamente ad apparati esterni parti sempre più estese della propria esperienza, rischi di modificare il modo stesso di essere uomo. L’enciclica si avvicina a questa domanda nel capitolo VI (cfr. nn. 103-108), quando richiama il pericolo di una progressiva riduzione dell’esperienza umana a ciò che può essere misurato, elaborato e amministrato tecnicamente, insistendo sul fatto che la persona non coincide mai con la somma delle sue funzioni né con i processi che è in grado di delegare. Tuttavia il documento non prosegue questa linea di riflessione fino a una elaborazione antropologica sistematica e non entra in modo esteso nella questione di come le tecnologie incidano sulla struttura dell’atto conoscitivo, del giudizio e della deliberazione. Il suo interesse principale rimane quello morale e sociale. Per questo il contributo più fecondo che il testo può offrire al dibattito ecclesiale non consiste tanto nell’aver detto l’ultima parola sull’Intelligenza Artificiale, quanto nell’aver ricordato quale debba restare la prima: la persona umana. In questo senso acquista particolare rilievo il richiamo contenuto nel capitolo VII (cfr. n. 124), dove Leone XIV afferma che il progresso autentico non coincide con l’accrescimento della capacità operativa, ma con la crescita dell’uomo nella responsabilità e nella comunione, ricordando che nessun avanzamento tecnico può sostituire il valore proprio della persona.

III. UNA PRIMA CONCLUSIONE: TRA LA CUSTODIA DELL’UOMO E LA LIBERTÀ NEGATA

Sarebbe ingeneroso leggere questa enciclica chiedendole ciò che non ha inteso offrire. Magnifica Humanitas sceglie un’altra strada: non partire dalla domanda su che cosa sia la tecnica, ma dalla domanda su quale uomo venga formato dall’uso della tecnica. Siamo davanti a un testo che sceglie una via diversa: richiamare la Chiesa e il mondo alla custodia dell’uomo nel tempo della trasformazione digitale. Resta aperta — e forse dovrà essere affrontata nei prossimi anni — una domanda ulteriore: se custodire l’uomo significhi soltanto proteggerne la dignità o anche comprendere più in profondità che cosa stia accadendo alla sua intelligenza, alla sua libertà e alla sua esperienza del reale. Se questa enciclica avrà il merito di riaprire seriamente questa domanda, avrà già compiuto qualcosa di importante.

Leggendo questa enciclica non ho potuto evitare un confronto con alcune riflessioni che ho sviluppato nel mio recente libro La Libertà negata (Edizioni L’Isola di Patmos, gennaio 2026), dedicato al rapporto tra libertà, etica, Intelligenza Artificiale e antropologia cristiana. Non si tratta di sovrapporre un lavoro personale al magistero del Romano Pontefice — che per natura, finalità e autorità appartiene a un ordine completamente diverso — ma di mettere in dialogo due punti di osservazione differenti davanti alla medesima domanda. L’enciclica sceglie di affrontare il tema partendo dalla Dottrina sociale della Chiesa. Questo orientamento emerge in particolare nel capitolo II (cfr. nn. 28-32), dove Leone XIV richiama che il progresso tecnico non può essere assunto come criterio autosufficiente di sviluppo e insiste sul fatto che ogni innovazione debba essere valutata alla luce del bene della persona e della qualità delle relazioni umane che contribuisce a generare. Nel mio libro ho invece scelto un punto di partenza diverso: interrogare il rapporto tra tecnica e atto umano del conoscere, giudicare e decidere, sviluppando questa riflessione alla luce della tradizione teologica classica e in particolare del pensiero di San Tommaso d’Aquino. Il punto decisivo non era stabilire se la macchina possa diventare più efficiente dell’uomo, ma chiedersi se esistano atti propri della persona che non possano essere delegati senza alterare l’umano stesso. In questa prospettiva ho ripreso una delle intuizioni centrali della sintesi tomista: il discernimento morale nasce dall’unità tra ratio e intellectus, tra la capacità di analizzare e quella di cogliere il vero nella sua unità. Il giudizio non coincide con il calcolo. Ed è proprio qui che il principio tomista assume un significato decisivo. Nel mio libro ho ripreso il celebre assioma: «Gratia non tollit naturam, sed perficit (La grazia non distrugge la natura, ma la perfeziona, Summa Theologiae, I, I, 8 ad 2)». Questo principio non afferma che la grazia sostituisca ciò che manca all’uomo; afferma il contrario: essa porta a compimento una natura reale, senza eliminarla né rimpiazzarla. Applicato analogicamente al rapporto tra uomo e Intelligenza Artificiale, il principio conduce a una domanda radicale: se la grazia perfeziona la natura ma non la sostituisce, può la tecnica perfezionare facoltà che l’uomo non possiede? La risposta che ho cercato di sviluppare è negativa: l’Intelligenza Artificiale può amplificare capacità esistenti, accelerare processi, sostenere operazioni complesse; ma non può generare ciò che manca: non produce coscienza dove non c’è coscienza, non genera giudizio dove non esiste formazione morale, non crea discernimento dove manca interiorità.

Il problema non è quanto l’Intelligenza Artificiale diventi potente, ma quale uomo la utilizzi. Perché nessuna tecnica perfeziona ciò che non esiste e per questo, ciò che manca nell’uomo, non può essere delegato alla macchina affinché venga creato. Nel libro che ho dedicato a questo tema spiego che nessuna civiltà è mai crollata perché disponeva di strumenti troppo potenti. Le civiltà iniziano a decadere quando smettono di distinguere tra ciò che può essere costruito e ciò che invece deve essere custodito. E tra tutte le cose che l’uomo può perdere, la più difficile da ricostruire è sempre la stessa: la libertà.

Roma, 25 maggio 2026

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MAGNIFICA HUMANITAS. NOT A METAPHYSICS OF ARTIFICIAL INTELLIGENCE: LEO XIV AND THE CUSTODY OF MAN

The problem is not how powerful Artificial Intelligence may become, but what kind of man makes use of it. Because no technique perfects what does not exist and therefore, what is lacking in man cannot be delegated to the machine in order to be created […] Civilizations begin to decline when they cease to distinguish between what can be constructed and what instead must be safeguarded. And among all the things that man may lose, the most difficult to rebuild remains always the same: freedom.

— Contemporary ecclesial affairs—

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Reading the first encyclical of a Pontiff one year after the beginning of his pontificate is always a delicate exercise, especially when the subject addressed belongs to one of the most complex and controversial territories of our time: Artificial Intelligence. The risk is twofold: on the one hand demanding from the text what it does not intend to be, on the other attributing to it what it does not say. This methodological clarification is necessary from the outset, because Magnifica Humanitas was not conceived as a technological manifesto nor as a philosophical treatise on the nature of Artificial Intelligence. Perhaps it is precisely here that a first impression of disorientation arises in the theologian accustomed to the great speculative encyclicals of the twentieth century. Indeed, anyone expecting a document modelled on Humani generis, Populorum progressio, Centesimus annus or Fides et ratio may therefore be surprised. Moreover, within the magisterium of the Roman Pontiffs one may distinguish at least two major types of documents: texts that speak above all to the present, to the ecclesial community, to society, to politics and to the urgencies of their own time; texts which, with the passing of years, inevitably remain bound to their historical season and whose principal value no longer consists in offering direct responses to present problems but in allowing certain passages, crises and developments in the life of the Church to be understood. One example among many may be Mirari vos, issued by Gregory XVI in 1832, whose socio-political assumptions cannot be extracted from that specific historical context and mechanically transferred to contemporary society. There are then documents which, although likewise born within a precise historical season, address primarily questions touching the enduring foundations of faith and Christian anthropology and therefore continue to speak beyond their own time; one may think, with different characteristics, of Veritatis splendor by John Paul II or Spe salvi by Benedict XVI.

It is naturally still too early to establish to which of these two genres Magnifica Humanitas belongs, but a first impression is that Leo XIV has chosen to speak to the historical present, offering criteria of orientation before a transformation already underway rather than elaborating a synthesis intended to constitute a long-term theological reference. Leo XIV does not approach the problem by asking whether machines can truly think, nor does he enter into the distinction between intelligence, consciousness and computation. Is this perhaps a structural limitation?

Rather than a limitation, it appears to be the choice of a different path, outlined from the very first pages: to read technological transformation as a question concerning above all the vocation of man, his way of inhabiting the world and of ordering his own action. In this perspective, the centre of the encyclical does not appear to be Artificial Intelligence as an autonomous object of analysis, but the human subject who develops and uses it. This orientation emerges with particular clarity in Chapter VI (cf. nn. 95-99), where the Holy Father recalls the risk that technical efficiency may be assumed as the prevailing criterion for organising human action and insists that progress is inseparable from the formation of conscience, personal responsibility and man’s capacity to order means toward genuinely human ends. From this derives the document’s emphasis not so much on the limitation of the machine as on the quality of the subject who employs it. This choice also emerges in the symbolic architecture of the text. The encyclical opens its argument through two biblical images that the Holy Father uses as interpretative keys for the entire document (cf. Chapter I, nn. 8-12). The first is the account of Babel (cf. Gen 11:1-9): men decide to build a city and a tower “with its top in the sky” in order to affirm their own self-sufficiency and “make a name” for themselves; the result is not greater unity but confusion of languages and dispersion. The second image is the rebuilding of Jerusalem under Nehemiah (cf. Neh 2-6): a destroyed city is rebuilt not to exalt anyone’s power but through an ordered, shared work directed towards enabling a people once more to inhabit and live. Through these two images, the document does not oppose technology and non-technology, but two spiritually opposed forms of building: on the one hand, a work born of human self-sufficiency, of the claim to master heaven and of a uniformity that sacrifices the person to efficiency; on the other, a patient reconstruction, shared and ordered toward God, in which the common good does not arise from power but from the responsibility of a people that restores relationships before rebuilding walls.

Yet a question remains open and will inevitably accompany the reading of the entire text: whether safeguarding the person and recalling responsibility are sufficient to address a phenomenon that concerns not merely the use of new instruments but the progressive transfer to technical apparatuses of acts belonging properly to the person’s knowing, judging and deliberating.

I. CONTINUITY AND DISCONTINUITY: THE PROBLEM IS NOT TECHNOLOGY, BUT THE POINT FROM WHICH IT IS VIEWED

One of the first questions that the reader inevitably raises before this encyclical is whether we are dealing with continuity with the great magisterium of the twentieth century or with a document which, while remaining within the same ecclesial current, belongs to a different level of theological, cultural and intellectual development. The answer cannot be univocal: from the standpoint of fundamental contents, the text clearly stands in continuity with the Church’s social doctrine. Yet this does not oblige one to maintain that we are dealing with a document of the same speculative depth, the same capacity for elaboration or the same qualitative level that characterised some of the great encyclicals of the previous century. To recognise this difference does not mean to formulate a negative judgement on the magisterium of Leo XIV — each age develops its own languages, sensibilities and priorities — but to acknowledge that not all magisterial documents are constructed with the same degree of speculative elaboration, nor do they possess the same capacity to generate theological categories destined to exercise a lasting influence on the cultural and historical plane.

Already in the introduction Leo XIV recalls the task entrusted to every generation: to shape its own time while safeguarding the dignity of the person, promoting justice and making fraternity possible, reaffirming that the permanent risk is that of building an inhuman world precisely at the moment when man’s capacity to transform reality increases. Continuity with previous social magisterium is evident; nevertheless, the point of observation chosen by the text appears different. Pius XII developed his magisterium through a strong work of conceptual clarification: he distinguished levels of discourse, delimited categories and tended to construct argumentative architectures in which every concept occupied a precise place. An approach sustained principally by constant engagement with the great theological tradition of the Church — from the Fathers to the Doctors — and by the classical metaphysical framework, especially in its scholastic elaboration, assumed as an instrument to safeguard the order between nature and grace, reason and faith, history and truth. Paul VI tended to read the great historical processes — economic development, social transformations, relations among peoples, modernisation — seeking to understand their consequences for man, for his dignity, for his freedom and for the forms of human coexistence. More than delimiting concepts, he sought to construct a vision capable of holding together history, society, development and the vocation of the person. John Paul II addressed the questions of his time by constantly bringing them back to the question of man. His great categories — person, truth, freedom, work, body, conscience — were not presented as isolated themes but as elements of a unified vision in which man is understood as a moral subject called to truth and responsibility. For this reason, his documents normally do not limit themselves to indicating practical orientations but tend to construct a true interpretation of man and history. Leo XIV, by contrast, does not enter into the problem of Artificial Intelligence by asking whether computational processes can truly be considered forms of intelligence or whether calculation may replace the human act of knowing. A choice that emerges clearly above all in the way the document defines the task of discernment: not to understand how far technology may go, but to establish towards which ends it ought to be directed. From this derives an important shift: the problem is not placed first of all on the level of efficiency but on the level of human judgement. The question that remains open, therefore, is not whether machines may become more intelligent, but whether man, progressively delegating acts that belong to his personal experience, still maintains mastery over his own action or instead ends up adapting himself to the logic of the instruments he has built. For this reason the encyclical insists less upon the nature of the instrument and more upon the responsibility of the subject who uses it. This orientation emerges with particular clarity in Chapter V (cf. n. 87), where Leo XIV states that the decisive criterion does not consist in the development of technical capacity as such, but in the question concerning the subject who governs it and the end towards which it is ordered. Thus, the decisive question is not what machines are able to do, but what man chooses to become through what he builds. In this sense the document recalls that technological development cannot be evaluated exclusively on the basis of efficiency or increased operational capacities, but must be judged in light of the consequences it produces for the person and for social life. The text insists, in fact, that no innovation may be considered beneficial simply because it is possible or effective, but must be subjected to discernment regarding the human good it is called to serve (cf. Chapter III, nn. 60-64).

A question nevertheless remains open and will inevitably accompany subsequent debate: whether the appeal to safeguarding the human is sufficient or whether it becomes necessary to ask also how technologies modify the concrete exercise of judgement, freedom and conscience. Therefore, if this encyclical succeeds in seriously reopening this question, it will already have accomplished something important.

II. ARTIFICIAL INTELLIGENCE: SAFEGUARDING MAN OR UNDERSTANDING WHAT HE IS BECOMING?

It is probably at this point that one of the most distinctive elements of the encyclical is concentrated. Leo XIV does not approach Artificial Intelligence beginning from the question concerning the nature of intelligence or the possibility that artificial processes may reproduce human thought. In Chapter III (cf. nn. 52-58), the document instead recalls the risk that technology, from being an instrument ordered to human action, may progressively become an environment capable of influencing perception, relationships and forms of experience.

Subsequently, in Chapter IV (cf. nn. 71-76), addressing the theme of delegating decision-making functions, the encyclical insists that no technical system can replace personal responsibility and moral judgement and moral judgement. From this emerges the central point of the text: the decisive issue is not what the machine may become, but what man risks ceasing to exercise. For this reason the document does not concentrate its interest on the technical description of Artificial Intelligence systems, but repeatedly returns to the question of the human subject who designs and employs them.

This orientation emerges in Chapter II (cf. nn. 28-32), where the Supreme Pontiff recalls the criterion of the dignity of the person as the measure of progress; in Chapter IV (cf. nn. 79-82), where he insists upon the responsibility that accompanies every technological decision; and in Chapter VI (cf. nn. 112-116), where the common good is presented as the criterion for evaluating the effects of digital transformations upon social life. In this perspective, the problem is not placed primarily on the level of the machine’s performance, but on the relationship between technical development and human responsibility. The implicit question of the encyclical therefore seems to be: how can man be prevented from being reduced to a function of the system that he himself has constructed? It is a serious and necessary question. Yet precisely here there also emerges a possible limitation — or perhaps, more correctly, a deliberate choice. For the text does not seem willing to confront fully a question that today appears increasingly decisive: not only what man must safeguard, but what man is becoming.

The revolution of Artificial Intelligence concerns not merely new instruments. It touches the way in which we perceive time, exercise judgement, form relationships, understand the body, live freedom and form conscience. From this point of view, the problem is not simply preventing the machine from replacing man; the problem is understanding whether man, progressively entrusting to external apparatuses increasingly extensive parts of his experience, risks modifying the very way of being human. The encyclical approaches this question in Chapter VI (cf. nn. 103-108), when it recalls the danger of a progressive reduction of human experience to what can be measured, processed and technically administered, insisting that the person never coincides with the sum of his functions nor with the processes he is capable of delegating. Yet the document does not pursue this line of reflection towards a systematic anthropological elaboration and does not enter extensively into the question of how technologies affect the structure of the cognitive act, of judgement and of deliberation. Its principal interest remains moral and social. For this reason, the most fruitful contribution that the text may offer to ecclesial debate consists not so much in having spoken the final word on Artificial Intelligence, as in having reminded us of what must remain the first: the human person.

In this sense, particular significance is acquired by the reminder contained in Chapter VII (cf. n. 124), where Leo XIV affirms that authentic progress does not coincide with the increase of operational capacity, but with the growth of man in responsibility and communion, recalling that no technological advancement can substitute the proper value of the person.

III. A FIRST CONCLUSION: BETWEEN THE CUSTODY OF MAN AND DENIED FREEDOM

It would be unfair to read this encyclical by asking from it what it did not intend to offer. We are not, in fact, before a document constructed like some of the great encyclicals of twentieth-century social magisterium, nor before a text whose task is the theoretical analysis of Artificial Intelligence in its conceptual structures, in the relationship between technology and human act, or in the consequences that automation may produce for the understanding of intelligence and freedom. Magnifica Humanitas chooses another path: not to begin from the question of what technology is, but from the question of what kind of man is formed through the use of technology. We are before a text that chooses a different way: to recall the Church and the world to the safeguarding of man in the age of digital transformation. There remains open — and perhaps it will need to be addressed in the years to come — a further question: whether safeguarding man means only protecting his dignity, or also understanding more deeply what is happening to his intelligence, his freedom and his experience of reality.

If this encyclical succeeds in seriously reopening this question, it will already have accomplished something important. Reading this encyclical, I could not avoid comparing it with certain reflections I developed in my recent book “La libertà negata” (“Denied Freedom”, Edizioni L’Isola di Patmos, January 2026), dedicated to the relationship between freedom, ethics, Artificial Intelligence and Christian anthropology. This is not a matter of superimposing a personal work upon the magisterium of the Roman Pontiff — which by nature, purpose and authority belongs to an entirely different order — but of placing two different points of observation into dialogue before the same question. The encyclical chooses to address the theme beginning from the Church’s social doctrine. This orientation emerges particularly in Chapter II (cf. nn. 28-32), where Leo XIV recalls that technical progress cannot be assumed as a self-sufficient criterion of development and insists that every innovation must be evaluated in the light of the good of the person and of the quality of the human relationships it contributes to generate. In my book, by contrast, I chose a different point of departure: to question the relationship between technology and the human act of knowing, judging and deciding, developing this reflection in light of the classical theological tradition and, in particular, the thought of Saint Thomas Aquinas. The decisive point was not to establish whether the machine may become more efficient than man, but to ask whether there exist acts proper to the person that cannot be delegated without altering the human itself. Within this perspective, I resumed one of the central intuitions of Thomistic synthesis: moral discernment arises from the unity between ratio and intellectus, between the capacity to analyse and the capacity to grasp truth in its unity. Judgement does not coincide with calculation. And it is precisely here that the Thomistic principle acquires decisive significance. In my book I returned to the celebrated axiom: «Gratia non tollit naturam, sed perficit (“Grace does not destroy nature but perfects it”, Summa Theologiae, I, I, 8 ad 2)». This principle does not affirm that grace replaces what is lacking in man; it affirms the opposite: it brings a real nature to fulfilment without eliminating or replacing it. Applied analogically to the relationship between man and Artificial Intelligence, the principle leads to a radical question: if grace perfects nature but does not replace it, can technology perfect faculties that man does not possess? The answer I attempted to develop is negative: Artificial Intelligence may amplify existing capacities, accelerate processes and support complex operations; but it cannot generate what is absent: it does not produce consciousness where there is no consciousness, it does not generate judgement where moral formation does not exist, it does not create discernment where interiority is lacking.

The problem is not how powerful Artificial Intelligence becomes, but what kind of man makes use of it. Because no technique perfects what does not exist and therefore what is lacking in man cannot be delegated to the machine in order that it may be created. In the book I dedicated to this theme, I explain that no civilisation has ever collapsed because it possessed instruments that were too powerful. Civilisations begin to decline when they cease to distinguish between what can be built and what instead must be safeguarded. And among all the things that man may lose, the most difficult to rebuild has always remained the same: freedom.

Rome, 25 May 2026

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NO UNA METAFÍSICA DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL: LEÓN XIV Y LA CUSTODIA DEL HOMBRE

El problema no radica en cuánto llegue a ser poderosa la Inteligencia Artificial, sino en qué tipo de hombre la utilice. Porque ninguna tecnología perfecciona lo que no existe y, por lo tanto, aquello que falta en el hombre no puede ser delegado a la máquina para que sea creado […] Las civilizaciones comienzan a decaer cuando dejan de distinguir entre lo que puede ser construido y lo que, por el contrario, debe ser custodiado. Y entre todas las cosas que el hombre puede perder, la más difícil de recuperar sigue siendo siempre la misma: la libertad.

— Actualidad eclesial —

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Leer la primera encíclica de un Pontífice a un año del inicio de su pontificado constituye siempre un ejercicio delicado, sobre todo cuando el tema abordado pertenece a uno de los territorios más complejos y controvertidos de nuestro tiempo: la Inteligencia Artificial. El riesgo es doble: por una parte, exigir al texto aquello que no pretende ser; por otra, atribuirle aquello que no dice. Esta precisión metodológica resulta necesaria desde el inicio, porque Magnifica Humanitas no nace como manifiesto tecnológico ni como tratado filosófico sobre la naturaleza de la Inteligencia Artificial. Quizás sea precisamente aquí donde nace una primera impresión de desconcierto en el teólogo habituado a las grandes encíclicas especulativas del siglo XX. En efecto, quien esperase un documento construido según el modelo de Humani generis, Populorum progressio, Centesimus annus o Fides et ratio podría quedar sorprendido. Por lo demás, dentro del magisterio de los Romanos Pontífices pueden distinguirse al menos dos grandes tipos de documentos: textos que hablan principalmente al presente, a la comunidad eclesial, a la sociedad, a la política y a las urgencias de su propio tiempo; textos que, con el paso de los años, se vuelven inevitablemente datados y cuyo valor principal deja de consistir en ofrecer respuestas directas a los problemas del presente para convertirse en una vía que permita comprender determinados pasajes, crisis y evoluciones de la vida de la Iglesia. Un ejemplo entre tantos podría ser Mirari vos, promulgada por Gregorio XVI en 1832, cuyas concepciones sociopolíticas no pueden ser extrapoladas de aquel contexto histórico determinado ni trasladadas mecánicamente a la sociedad contemporánea. Luego están, los documentos que, si bien nacieron dentro de un período histórico determinado, abordan principalmente cuestiones que tocan los fundamentos permanentes de la fe y de la antropología cristiana y, por lo tanto, continúan hablando más allá de su propio tiempo; baste pensar, con diferentes características: Veritatis splendor de Juan Pablo II o Spe salvi de Benedicto XVI. Todavía es demasiado pronto para establecer a cuál de estos dos géneros pertenece Magnifica Humanitas, pero una primera impresión es que León XIV ha escogido hablar al presente histórico, ofreciendo criterios de orientación ante una transformación ya en curso más que elaborar una síntesis destinada a constituirse en referencia teológica de largo alcance.

León XIV no afronta el problema preguntándose si las máquinas pueden realmente pensar ni entra en la distinción entre inteligencia, conciencia y computación. ¿Es acaso este un límite estructural? Más que un límite, parece tratarse de la elección de un camino diferente, delineado desde las primeras páginas: leer la transformación tecnológica como una cuestión que concierne ante todo a la vocación del hombre, a su modo de habitar el mundo y de ordenar su propia acción. Desde esta perspectiva, el centro de la encíclica no parece ser la Inteligencia Artificial como objeto autónomo de análisis, sino el sujeto humano que la desarrolla y la utiliza. Esta orientación emerge con particular claridad en el capítulo VI (cf. nn. 95-99), donde el Augusto Autor recuerda el riesgo de que la eficiencia técnica sea asumida como criterio predominante de organización del obrar humano e insiste en que el progreso es inseparable de la formación de la conciencia, de la responsabilidad personal y de la capacidad del hombre de orientar los medios hacia fines auténticamente humanos. De aquí deriva la insistencia del documento no tanto sobre el límite de la máquina, cuanto sobre la calidad del sujeto que la emplea. Esta elección aparece también en la estructura simbólica del texto. La encíclica abre efectivamente su razonamiento mediante dos imágenes bíblicas que el Santo Padre utiliza como clave de lectura del documento entero (cf. capítulo I, nn. 8–12).

La primera es el relato de Babel (cf. Gn 11,1-9): los hombres deciden construir una ciudad y una torre «cuya cima alcance el cielo» para afirmar su autosuficiencia y «hacerse un nombre»; el resultado no es una mayor unidad, sino la confusión de las lenguas y la dispersión. La segunda imagen es la reconstrucción de Jerusalén guiada por Nehemías (cf. Ne 2-6): una ciudad destruida es reconstruida no para exaltar el poder de alguien, sino mediante una obra ordenada, compartida y orientada a permitir que un pueblo vuelva a habitar y vivir. A través de estas dos imágenes el documento no contrapone técnica y no técnica, sino dos modos opuestos de construir: en el primer caso, la obra tiende a sustituirse al bien del hombre; en el segundo, permanece subordinada al bien de la comunidad humana.

Sin embargo, queda abierta una pregunta que acompañará inevitablemente la lectura del texto entero: si la custodia de la persona y el llamado a la responsabilidad bastan para afrontar un fenómeno que no se refiere solamente al uso de instrumentos nuevos, sino a la transferencia progresiva a dispositivos técnicos de actos que pertenecen al conocimiento, el juicio y al deliberar de la persona.

I. CONTINUIDAD Y DISCONTINUIDAD: EL PROBLEMA NO ES LA TÉCNICA, SINO EL PUNTO DESDE EL CUAL SE LA MIRA

Una de las primeras preguntas que inevitablemente el lector se plantea ante esta encíclica es si nos encontramos en continuidad con el gran magisterio del siglo XX o ante un documento que, aun situándose dentro del mismo cauce eclesial, pertenece a un nivel diferente de construcción teológica, cultural y cualitativa. La respuesta no puede ser unívoca: bajo el perfil de los contenidos fundamentales, el texto se sitúa claramente en continuidad con la Doctrina social de la Iglesia. Sin embargo, esto no implica afirmar que nos encontremos ante un documento del mismo espesor especulativo, de la misma capacidad de elaboración o del mismo nivel cualitativo que caracterizó algunas de las grandes encíclicas del siglo pasado. Reconocer esta diferencia no significa formular un juicio negativo sobre el magisterio de León XIV — cada época desarrolla lenguajes, sensibilidades y prioridades propias — sino reconocer que no todos los documentos magisteriales están construidos con el mismo grado de elaboración especulativa ni poseen la misma capacidad de generar categorías teológicas destinadas a incidir de modo estable en el plano cultural e histórico.

Ya en la introducción León XIV recuerda la tarea encomendada a cada generación de dar forma a su propio tiempo custodiando la dignidad de la persona, promoviendo la justicia y haciendo posible la fraternidad; reiterando que el riesgo permanente es el de construir un mundo deshumano precisamente en el momento en que la capacidad humana para transformar la realidad está en aumento. La continuidad con las enseñanzas del magisterio social es evidente; pero el punto de observación elegido por el texto parece distinto. Pío XII desarrollaba su magisterio mediante un fuerte trabajo de clarificación conceptual: distinguía los niveles del discurso, delimitaba las categorías y tendía a construir arquitecturas argumentativas en las cuales cada concepto ocupaba un lugar preciso. Un planteamiento sostenido principalmente en la confrontación constante con la gran tradición teológica de la Iglesia —desde los Padres hasta los Doctores— y por el planteamiento metafísico clásico, especialmente en su elaboración escolástica, asumido como instrumento para custodiar el orden entre naturaleza y gracia, razón y fe, historia y verdad. Pablo VI tendía a leer los grandes procesos históricos — desarrollo económico, transformaciones sociales, relaciones entre los pueblos, modernización — tratando de comprender sus consecuencias sobre el hombre, sobre su dignidad, sobre su libertad y sobre las formas de convivencia humana. Más que delimitar conceptos, buscaba construir una visión capaz de mantener unidas historia, sociedad, desarrollo y vocación de la persona. Juan Pablo II afrontaba las cuestiones de su tiempo reconduciéndolas constantemente a la pregunta sobre el hombre. Sus grandes categorías — persona, verdad, libertad, trabajo, cuerpo, conciencia — no eran presentadas como temas aislados, sino como elementos de una visión unitaria en la cual el hombre es comprendido como sujeto moral llamado a la verdad y a la responsabilidad. Por eso sus documentos normalmente no se limitan a indicar orientaciones prácticas, sino que tienden a construir una verdadera interpretación del hombre y de la historia. León XIV, en cambio, no aborda el problema de la Inteligencia Artificial preguntándose si el proceso computacional puede asimilar a la inteligencia o si el cálculo puede sustituir el acto humano del conocer. Esta elección emerge con claridad sobre todo en el modo en que el documento define la tarea del discernimiento: no comprender hasta dónde puede llegar la tecnología, sino establecer los fines dentro de los cuales debe ser orientada. De ello deriva un cambio importante: el problema no se sitúa principalmente en el plano de la eficiencia, sino en el del juicio humano. La pregunta que permanece abierta no es si las máquinas pueden volverse más inteligentes, sino si el hombre, delegando progresivamente actos que pertenecen a su experiencia personal, conserva aún el dominio de su propio obrar o termina adaptándose a las lógicas de los instrumentos que ha construido. Por esta razón la encíclica insiste menos sobre la naturaleza del instrumento y más sobre la responsabilidad del sujeto que lo emplea. Esta orientación emerge con particular claridad en el capítulo V (cf. n. 87), donde León XIV afirma que el criterio decisivo no consiste en el desarrollo de la capacidad técnica como tal, sino en la pregunta acerca del sujeto que la gobierna y del fin al que es ordenada. Por lo tanto, la cuestión decisiva no es lo que las máquinas pueden hacer, sino en qué eligen convertirse los hombres mediante aquello que construye. En este sentido el documento recuerda que el desarrollo tecnológico no puede ser evaluado exclusivamente sobre la base de la eficiencia o del incremento de las capacidades operativas, sino que debe ser juzgado a la luz de las consecuencias que produce sobre la persona y sobre la vida social. El texto insiste, en efecto, en que ninguna innovación puede ser considerada beneficiosa por el solo hecho de ser posible o eficaz, sino que debe ser sometida a un discernimiento sobre el bien humano al que está llamado a servir (cf. capítulo III, nn. 60-64).

Permanece, sin embargo, abierta una cuestión que acompañará inevitablemente el debate posterior: si el llamado a la custodia de lo humano sea suficiente o si también, resulte necesario interrogarse sobre el modo en que las tecnologías modifican el ejercicio concreto del juicio, de la libertad y de la conciencia. Por tanto, si esta encíclica tiene el mérito de reabrir seriamente esta pregunta, ya habrá realizado algo importante.

II. LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL: ¿CUSTODIAR AL HOMBRE O COMPRENDER EN QUÉ SE ESTÁ CONVIRTIENDO?

Es probablemente en este punto donde se concentra uno de los núcleos más característicos de la encíclica. León XIV no afronta la Inteligencia Artificial a partir de la pregunta sobre la naturaleza de la inteligencia o sobre la posibilidad de que procesos artificiales reproduzcan el pensamiento humano. En el capítulo III (cf. nn. 52-58) el documento recuerda más bien el riesgo de que la tecnología, de instrumento ordenado al obrar humano, tienda progresivamente a transformarse en un ambiente capaz de influir sobre la percepción, las relaciones y las formas de experiencia. Posteriormente, en el capítulo IV (cf. nn. 71-76), afrontando el tema de la delegación de funciones decisionales, la encíclica insiste en que ningún aparato técnico puede sustituir la responsabilidad personal ni el juicio moral. De aquí emerge el punto central del texto: la cuestión decisiva no es en qué pueda convertirse la máquina, sino aquello que el hombre corre el riesgo de dejar de ejercer. Por esta razón el documento no concentra su interés sobre la descripción técnica de los sistemas de Inteligencia Artificial, sino que vuelve repetidamente sobre la cuestión del sujeto humano que los proyecta y los utiliza. Esta orientación emerge en el capítulo II (cf. nn. 28-32), donde el Sumo Pontífice recuerda el criterio de la dignidad de la persona como medida del progreso; en el capítulo IV (cf. nn. 79-82), donde insiste sobre la responsabilidad que acompaña toda decisión tecnológica; y en el capítulo VI (cf. nn. 112-116), donde el bien común es indicado como criterio para juzgar los efectos de las transformaciones digitales sobre la vida social. En esta perspectiva, el problema no es planteado ante todo en el plano de las prestaciones de la máquina, sino en la relación entre desarrollo técnico y responsabilidad humana.

La pregunta implícita de la encíclica parece ser: ¿cómo evitar que el hombre quede reducido a función del sistema que él mismo ha construido? Es una pregunta seria y necesaria. Sin embargo, precisamente aquí emerge un posible límite — o quizá, más correctamente, una elección deliberada —. Porque el texto no parece querer afrontar plenamente una cuestión que hoy se presenta cada vez más decisiva: no solamente qué es aquello que el hombre debe custodiar, sino qué es lo que el hombre se está convirtiendo.

La revolución de la Inteligencia Artificial no se limita solamente a nuevos instrumentos. Afecta el modo en que percibimos el tiempo, ejercemos el juicio, construimos relaciones, comprendemos el cuerpo, vivimos la libertad y formamos la conciencia. Desde esta perspectiva, el problema no consiste simplemente en impedir que la máquina sustituya al hombre; sino en comprender si el hombre, al confiar progresivamente a aparatos externos partes cada vez más mayores de su experiencia, corre el riesgo de modificar la esencia misma del ser humano.

La encíclica se aproxima a esta pregunta en el capítulo VI (cf. nn. 103-108), cuando recuerda el peligro de una progresiva reducción de la experiencia humana a aquello que puede ser medido, elaborado y administrado técnicamente, insistiendo en que la persona nunca coincide con la suma de sus funciones ni con los procesos que es capaz de delegar. Sin embargo, el documento no prosigue esta línea de reflexión hasta una elaboración antropológica sistemática y no entra de manera extensa en la cuestión de cómo las tecnologías inciden sobre la estructura del acto cognoscitivo, del juicio y de la deliberación. Su interés principal permanece siendo moral y social. Por ello, el aporte más fecundo que el texto puede ofrecer al debate eclesial no consiste tanto en haber pronunciado la última palabra sobre la Inteligencia Artificial, cuanto en haber recordado lo que debe permanecer en primer lugar: la persona humana. En este sentido adquiere particular relieve el llamado contenido en el capítulo VII (cf. n. 124), donde León XIV afirma que el progreso auténtico no coincide con el incremento de la capacidad operativa, sino con el crecimiento del hombre en la responsabilidad y en la comunión, recordando que ningún avance técnico puede sustituir el valor propio de la persona.

III. UNA PRIMERA CONCLUSIÓN: ENTRE LA CUSTODIA DEL HOMBRE Y LA LIBERTAD NEGADA

Sería injusto leer esta encíclica exigiéndole aquello que no ha pretendido ofrecer. Magnifica Humanitas elige otro camino: no partir de la pregunta sobre qué sea la técnica, sino de la pregunta sobre qué hombre viene formado por el uso de la técnica. Nos encontramos ante un texto que elige una vía distinta: llamar a la Iglesia y al mundo a custodiar al hombre en el tiempo de la transformación digital. Permanece abierta — y quizá deberá ser afrontada en los próximos años — una pregunta ulterior: si custodiar al hombre significa solamente proteger su dignidad o también comprender más profundamente qué está sucediendo con su inteligencia, con su libertad y con su experiencia de lo real. Si esta encíclica tiene el mérito de reabrir seriamente esta pregunta, ya habrá realizado algo importante.

Leyendo esta encíclica no he podido evitar un diálogo con algunas reflexiones que he desarrollado en mi reciente libro La libertà negata (La Libertad negada, Edizioni L’Isola di Patmos, enero de 2026), dedicado a la relación entre libertad, ética, Inteligencia Artificial y antropología cristiana. No se trata de superponer un trabajo personal al magisterio del Romano Pontífice — que por naturaleza, finalidad y autoridad pertenece a un orden completamente distinto — sino de establecer un diálogo entre dos puntos de observación diferentes ante una misma pregunta. La encíclica elige afrontar el tema partiendo de la Doctrina social de la Iglesia. Esta orientación emerge particularmente en el capítulo II (cf. nn. 28-32), donde León XIV recuerda que el progreso técnico no puede ser asumido como criterio autosuficiente de desarrollo e insiste en que toda innovación debe ser evaluada a la luz del bien de la persona y de la calidad de las relaciones humanas que contribuye a generar. En mi libro elegí, en cambio, un punto de partida distinto: interrogar la relación entre tecnología y el acto humano del conocer, juzgar y decidir, desarrollando esta reflexión a la luz de la tradición teológica clásica y particularmente del pensamiento de Santo Tomás de Aquino. El punto decisivo no era establecer si la máquina puede volverse más eficiente que el hombre, sino en preguntarse si existen actos propios de la persona que no pueden ser delegados sin alterar al ser humano. Desde esta perspectiva retomé una de las intuiciones centrales de la síntesis tomista: el discernimiento moral nace de la unidad entre ratio e intellectus, entre la capacidad de analizar y la capacidad de captar lo verdadero en su unidad. El juicio no coincide con el cálculo. Y es precisamente aquí donde el principio tomista adquiere un significado decisivo. En mi libro retomé el célebre axioma: «Gratia non tollit naturam, sed perficit (La gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona, Summa Theologiae, I, I, 8 ad 2)». Este principio no afirma que la gracia sustituya lo que le falta al hombre; afirma exactamente lo contrario: completa una naturaleza real, sin eliminarla ni reemplazarla. Aplicado analógicamente a la relación entre hombre e Inteligencia Artificial, el principio conduce a una pregunta radical: si la gracia perfecciona la naturaleza, pero no la sustituye, ¿puede la técnica perfeccionar facultades que el hombre no posee? La respuesta que he intentado desarrollar es negativa: la Inteligencia Artificial puede amplificar capacidades existentes, acelerar procesos, sostener operaciones complejas; pero no puede generar aquello que falta: no produce conciencia donde no hay conciencia, no genera juicio donde no existe formación moral, no crea discernimiento donde falta interioridad.

El problema no radica en cuánto llegue a ser poderosa la Inteligencia Artificial, sino en qué tipo de hombre la utilice. Porque ninguna tecnología perfecciona lo que no existe y, por lo tanto, aquello que falta en el hombre no puede ser delegado a la máquina para que sea creado. En el libro que he dedicado a este tema explico que ninguna civilización ha colapsado jamás porque dispusiera de instrumentos demasiado poderosos. Las civilizaciones comienzan a decaer cuando dejan de distinguir entre lo que puede ser construido y lo que, por el contrario, debe ser custodiado. Y entre todas las cosas que el hombre puede perder, la más difícil de recuperar sigue siendo siempre la misma: la libertad.

Roma, 25 de mayo de 2026

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MONTECARLO E IL GIOVANE PAPA CUCINATO DALLA SUORA

Il Principato di Monaco, che da sempre ha un rapporto privilegiato con la Santa Sede, possiede un seggio all’ONU, mentre il Vaticano è solo un osservatore. Forse certi dialoghi o incontri si fanno perché possono avere, anche se silenziosamente e con i piedi felpati, perfino altri risvolti che non solleticano il populismo? Vallo a spiegare a quelli dal commento facile sui social.

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Quando ero un giovane di belle speranze l’unica ad accorgersene era una bravissima suora che ha trascorso gran parte della sua vita religiosa a sfamare studenti di filosofia e teologia, con la sua cucina. La religiosa prospettava per me un futuro da Papa. Un’eventualità non solo remota, ma appartenente al regno dell’impossibile. Per di più, se vediamo cosa vuol dire fare oggi il Papa al tempo di internet e dei social media, una carriera di quel genere sarebbe piuttosto da sconsigliare che auspicare. I giornali o le agenzie danno notizia di qualcosa che il Papa ha detto o fatto? Apriti cielo. Piovono subito commenti, critiche e confronti. C’è qualcuno che si premura di verificare le notizie o di vagliarle? Figuriamoci. Se è già stata ruminata e predisposta affinché venga letta, casomai anticipata da qualche titoletto acchiappa likes, come si dice, il gioco è fatto. Tanto domani è un altro giorno e quella sarà una notizia ormai vecchia. Nel frattempo, continua inarrestabile lo scorrere di un analfabetismo che non tralascia nessuno, perfino un successore di San Pietro.

Prendiamo ad esempio il recente viaggio del Santo Padre nel Principato di Monaco, il secondo. Ma come, un Papa che va nel regno dei ricchi, del lusso ostentato e dell’evasione fiscale? Con subito dietro l’angolo il confronto stridente con Francesco che, il suo primo viaggio, lo fece invece a Lampedusa. Ma se pensate che anche quel viaggio non fosse stato esente da critiche vi sbagliate. Solo che ora il confronto torna utile e vi cadono anche i buoni cristiani, dimentichi di quel Tale che un tempo fu apostrofato mangione e beone, amico delle prostitute e dei pubblicani, che non disdegnava di farsi aiutare da Giovanna, moglie di Cuza, amministratore di Erode (Mt 11,18-19; Lc 8,3).

E se il Papa fosse andato apposta a Monaco proprio a ricordare ciò che il Vangelo dice a coloro che hanno più degli altri? Facile dirlo a Lampedusa, provate a dirlo davanti a chi i soldi li ha, eccome; col rischio di sentirsi rispondere quel che gli ateniesi dissero a Paolo dandogli una pacca sulla spalla: «Su questo ti sentiremo un’altra volta» (At 17, 32). Tolto il fatto, non secondario, che nel Principato di Monaco esiste una comunità cattolica che da sempre ha un rapporto privilegiato con la Santa Sede, possiede un seggio all’ONU, mentre il Vaticano è solo un osservatore. Forse certi dialoghi o incontri si fanno perché possono avere, anche se silenziosamente e con i piedi felpati, perfino altri risvolti che non solleticano il populismo? Vallo a spiegare a quelli dal commento facile sui social. Essi non hanno tempo di leggere cosa il Papa ha detto a Monaco al Principe Alberto II, quando ha ricordato che i paesi del «Mediterraneo (sono) oggi minacciati da un diffuso clima di chiusura e autosufficienza». Che abitare in un posto d’élite, ancorché composito «rappresenta per alcuni un privilegio e per tutti una specifica chiamata a interrogarsi sul proprio posto nel mondo. Agli occhi di Dio, nulla si riceve invano! Come Gesù lascia intendere nella parabola dei talenti, quanto ci è stato affidato non va sepolto sottoterra, ma messo in circolo e moltiplicato nell’orizzonte del Regno di Dio.

Tale orizzonte è più ampio di quello privato e non riguarda un mondo utopico: il Regno di Dio, cui Gesù ha consacrato la vita, è vicino, perché viene in mezzo a noi e scuote le configurazioni ingiuste del potere, le strutture di peccato che scavano abissi tra poveri e ricchi, fra privilegiati e scartati, fra amici e nemici. Ogni talento, ogni opportunità, ogni bene posto nelle nostre mani ha una destinazione universale, un’intrinseca esigenza di essere non trattenuto, ma ridistribuito, perché la vita di tutti sia migliore. Per questo Gesù ci ha insegnato a pregare: «Dacci oggi il nostro pane quotidiano» (Mt 6,11); e nel medesimo tempo dice: «Cercate, anzitutto, il regno di Dio e la sua giustizia» (Mt 6,33). Questa logica di libertà e di condivisione è al fondamento della parabola del giudizio universale, che ha i poveri al centro: il Cristo giudice, che siede in trono, si identifica con ciascuno di loro (cfr Mt 25,31-46). Chi vuol intendere non dovrebbe far molta fatica. Alla comunità cattolica ha ricordato:

«Cristo […] centro dinamico, cuore della nostra fede […] Il suo tratto compassionevole e misericordioso lo rende “avvocato” a difesa dei poveri e dei peccatori, non certo per assecondare il male, ma per liberarli dall’oppressione e dalla schiavitù e renderli figli di Dio e fratelli tra di loro. Non è un caso che i gesti compiuti da Gesù non si limitano alla guarigione fisica o spirituale della persona, ma comprendono anche una dimensione sociale e politica importante: la persona guarita viene reintegrata, in tutta la sua dignità, nella comunità umana e religiosa dalla quale, spesso proprio per la sua condizione di malattia o di peccato, era stata esclusa. Questa comunione è il segno per eccellenza della Chiesa, chiamata ad essere nel mondo riflesso dell’amore di Dio che non fa preferenze di persone (cfr At 10,34). In questo senso, vorrei dire che la vostra Chiesa, qui nel Principato di Monaco, possiede una grande ricchezza: essere un luogo, una realtà nella quale tutti trovano accoglienza e ospitalità, in quella mescolanza sociale e culturale che è un vostro tratto tipico. Il Principato di Monaco, infatti, è un piccolo Stato abitato però in modo variegato da monegaschi, francesi, italiani e persone di tante altre nazionalità. Un piccolo Stato cosmopolita, in cui alla varietà delle provenienze si associano anche altre differenze di tipo socioeconomico. Nella Chiesa, tali differenze non diventano mai occasione di divisione in classi sociali ma, al contrario, tutti sono accolti in quanto persone e figli di Dio, e tutti sono destinatari di un dono di grazia che incoraggia la comunione, la fraternità e l’amore vicendevole. Questo è il dono che proviene da Cristo, nostro avvocato presso il Padre. Infatti, tutti siamo stati battezzati in Lui e, perciò, afferma San Paolo, “non c’è Giudeo né Greco; non c’è schiavo né libero; non c’è maschio e femmina, perché tutti voi siete uno in Cristo Gesù”». (Gal 3,28) (cfr. discorso ufficiale nel video, qui).

Poi c’è stato anche l’incontro coi giovani che tralascio perché quel che ho riportato mi basta a sottolineare che perfino il ministero petrino è attraversato dalla crisi che avvolge l’odierna comunicazione e che quanti si affidano ai titoli già impostati, tralasciano la fatica pur bella di approfondire e di sapere.

C’è poi un ultimo aspetto. Le parole sono come semi, per germogliare hanno bisogno di tempo. Nella Chiesa parecchio. Quando Benedetto XV nel pieno svolgimento del primo conflitto mondiale definì quella guerra: «inutile strage»; quell’espressione, com’ebbe a dire uno storico, «rimase, e sollevò una tempesta». Fu osteggiata da tutti, accolta con indifferenza dalla stampa, dai politici e perfino tacciata di fiaccare le truppe al fronte. Oggi la riconosciamo come la definizione più calzante di un evento tragico e giustamente consegnata alla storia. Senza quell’affermazione un altro Papa, Paolo VI, non avrebbe potuto pronunciare nel consesso dell’Onu l’altrettanto famoso grido: «Mai più la guerra, mai più la guerra!». Oggi è normale pensare ai pontefici come uomini di pace.

Ho iniziato accennando alla buona cucina di una suora. Nello stesso periodo, qualche giorno prima che iniziasse il conclave che lo avrebbe eletto, fui mandato — lo confesso, senza averne gran voglia — a servire Messa al Cardinale Albino Luciani, presso la Chiesa di San Marco in Piazza Venezia a Roma. Eravamo due accoliti, il rettore della chiesa e quattro gatti di fedeli. Dopo la Messa, in sagrestia, non sapendo che dire me ne uscii: «Eminenza, auguri». Lui mi guardò bonario e poi disse: «Sai come si dice al mio paese?». Io: «no…». E lui me lo disse in dialetto e poi me lo tradusse: «Con questa pasta non si fanno gli gnocchi».

Si vede che da lassù qualcuno sa cucinare meglio di noi. È che nella Chiesa le parole sono come alcuni alimenti: preferiscono la cottura lenta e prolungata, perché poi possano essere gustate in tutte le loro fasce aromatiche. Noi oggi ci nutriamo di fast food, anche nelle notizie che scorriamo sui nostri smartphone. È il nostro tempo e non ci si può far niente. Forse solo ricordare quel Tale che ho nominato prima, quello che si faceva aiutare economicamente dalle donne. Una volta raccontò che la Parola del Regno di Dio è come un seme che cade su diversi terreni, alcuni parecchio refrattari, altri più ben disposti. E lì dà frutto. Il Seminatore divino non si cura tanto del terreno, ma del frutto sì, all’occorrenza, della buona cucina pure.

Dall’Eremo, 30 marzo 2026

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MONTECARLO AND THE YOUNG POPE COOKED BY THE NUN

The Principality of Monaco, which has always maintained a privileged relationship with the Holy See, holds a seat at the United Nations, while the Vatican is only an observer. Perhaps certain dialogues or meetings take place because they may have, even if silently and with soft steps, further implications that do not lend themselves to populist appeal? Try explaining that to those who are quick to comment on social media.

 

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When I was a young man full of promise, the only one who seemed to notice was a very good nun who spent a large part of her religious life feeding students of philosophy and theology with her cooking. The religious sister envisaged for me a future as Pope. An eventuality not only remote, but belonging to the realm of the impossible. Moreover, if we consider what it means today to be Pope in the age of the internet and social media, such a career would be more to be discouraged than desired. Do newspapers or agencies report something that the Pope has said or done? All hell breaks loose. Comments, criticisms, and comparisons immediately pour down. Is there anyone who takes the trouble to verify the news or to examine it? Hardly. If it has already been chewed over and prepared so that it can be read, perhaps preceded by some catchy headline designed to attract likes, as they say, the game is done. After all, tomorrow is another day and that will already be old news. Meanwhile, the relentless flow of an illiteracy that spares no one continues, not even a successor of Saint Peter.

Let us take as an example the recent journey of the Holy Father to the Principality of Monaco, the second. What then, a Pope who goes to the realm of the rich, of ostentatious luxury and of tax evasion? With, just around the corner, the striking comparison with Francis who, on his first journey, went instead to Lampedusa. But if you think that even that journey was not without criticism, you are mistaken. It is only that now the comparison proves useful, and even good Christians fall into it, forgetful of that One who was once called a glutton and a drunkard, a friend of prostitutes and tax collectors, who did not disdain to be assisted by Joanna, the wife of Chuza, steward of Herod (Mt 11:18–19; Lk 8:3).

What if the Pope had gone to Monaco precisely to remind those who have more than others of what the Gospel says to them? It is easy to say it in Lampedusa; try saying it in front of those who truly have money, and plenty of it, at the risk of hearing the very words that the Athenians addressed to Paul, patting him on the shoulder: “We will hear you again about this” (Acts 17:32). Leaving aside the not insignificant fact that in the Principality of Monaco there exists a Catholic community which has always maintained a privileged relationship with the Holy See, it holds a seat at the United Nations, while the Vatican is only an observer. Perhaps certain dialogues or meetings take place because they may have, even if silently and with soft steps, further implications that do not lend themselves to populist appeal? Try explaining that to those who are quick to comment on social media. They do not have the time to read what the Pope said in Monaco to Prince Albert II, when he recalled that the countries of the “Mediterranean (are) today threatened by a widespread climate of closure and self-sufficiency”. That living in an elite place, albeit a composite one, “represents for some a privilege and for all a specific calling to question their place in the world. In the eyes of God, nothing is received in vain! As Jesus suggests in the parable of the talents, what has been entrusted to us must not be buried underground, but set in motion and multiplied within the horizon of the Kingdom of God.”

That horizon is broader than the private one and does not concern a utopian world: the Kingdom of God, to which Jesus devoted his life, is near, because it comes among us and shakes the unjust configurations of power, the structures of sin that dig abysses between the poor and the rich, between the privileged and the discarded, between friends and enemies. Every talent, every opportunity, every good placed in our hands has a universal destination, an intrinsic requirement not to be withheld, but to be redistributed, so that the life of all may be better. For this reason Jesus taught us to pray: “Give us this day our daily bread” (Mt 6:11); and at the same time he says: “Seek first the Kingdom of God and his righteousness” (Mt 6:33). This logic of freedom and sharing is at the foundation of the parable of the Last Judgment, which places the poor at the center: Christ the judge, who sits on the throne, identifies himself with each one of them (cf. Mt 25:31–46). Whoever wishes to understand should not find it too difficult. To the Catholic community he recalled:

“Christ […] the dynamic center, the heart of our faith […] His compassionate and merciful disposition makes him an ‘advocate’ in defense of the poor and of sinners, certainly not in order to condone evil, but to free them from oppression and slavery and to make them children of God and brothers and sisters among themselves. It is no coincidence that the actions performed by Jesus are not limited to the physical or spiritual healing of the person, but also include an important social and political dimension: the person who is healed is reintegrated, in all his dignity, into the human and religious community from which, often precisely because of his condition of illness or sin, he had been excluded. This communion is the preeminent sign of the Church, which is called to be in the world a reflection of the love of God who shows no partiality (cf. Acts 10:34). In this sense, I would like to say that your Church, here in the Principality of Monaco, possesses a great richness: being a place, a reality in which all find welcome and hospitality, in that social and cultural mixture which is a characteristic of yours. The Principality of Monaco, in fact, is a small State, yet inhabited in a varied way by Monegasques, French, Italians and people of many other nationalities. A small cosmopolitan State, in which to the variety of origins are also joined other differences of a socio-economic kind. In the Church, such differences never become an occasion for division into social classes; on the contrary, all are welcomed as persons and as children of God, and all are recipients of a gift of grace that fosters communion, fraternity and mutual love. This is the gift that comes from Christ, our advocate before the Father. Indeed, we have all been baptized in Him and therefore, as Saint Paul affirms, ‘there is neither Jew nor Greek; there is neither slave nor free; there is neither male nor female, for you are all one in Christ Jesus’” (Gal 3:28) (cf. official address in the video by Vatican News, here).

Then there was also the meeting with the young people, which I omit because what I have reported is enough for me to underline that even the Petrine ministry is traversed by the crisis that envelops contemporary communication, and that those who rely on pre-packaged headlines neglect the effort — though a beautiful one — of going deeper and of knowing.

There is then one last aspect. Words are like seeds; in order to germinate they need time. In the Church, quite a lot of it. When Benedict XV, in the midst of the First World War, defined that war as an “useless slaughter”, that expression, as a historian put it, “remained, and stirred up a storm”. It was opposed by everyone, received with indifference by the press and by politicians, and even accused of weakening the troops at the front. Today we recognize it as the most fitting definition of a tragic event, rightly consigned to history. Without that statement, another Pope, Paul VI, would not have been able to pronounce, in the assembly of the United Nations, the equally famous cry: “No more war, never again war!”. Today it is normal to think of the pontiffs as men of peace.

I began by mentioning the good cooking of a nun. In that same period, a few days before the conclave that would elect him began, I was sent — I confess, not very willingly — to serve Mass for Cardinal Albino Luciani at the Church of San Marco in Piazza Venezia in Rome. There were two of us altar servers, the rector of the church, and a mere handful of faithful. After Mass, in the sacristy, not knowing what to say, I blurted out: “Your Eminence, my best wishes.” He looked at me kindly and then said: “Do you know how we say it in my village?” I replied: “No…”. And he told me in dialect and then translated it: “With this dough, you can’t make gnocchi.”

It would seem that someone up there knows how to cook better than we do. The point is that in the Church words are like certain foods: they prefer slow and prolonged cooking, so that they may then be savored in all their aromatic layers. Today we feed on fast food, even in the news we scroll through on our smartphones. It is our time, and there is nothing to be done about it. Perhaps only to recall that One I mentioned earlier, the one who allowed himself to be supported financially by women. Once he said that the Word of the Kingdom of God is like a seed that falls on different kinds of soil, some rather resistant, others more receptive. And there it bears fruit. The divine Sower is not so concerned with the soil, but with the fruit — and, when needed, with good cooking as well.

From the Hermitage, 30 March 2026

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MONTECARLO Y EL JOVEN PAPA COCINADO POR LA MONJA

El Principado de Mónaco, que desde siempre mantiene una relación privilegiada con la Santa Sede, posee un escaño en la ONU, mientras que el Vaticano es solo un observador. ¿Quizá ciertos diálogos o encuentros se realizan porque pueden tener, aunque sea silenciosamente y con pasos felpados, incluso otros alcances que no halagan el populismo? Ve a explicárselo a los que comentan con facilidad en las redes sociales

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Cuando era un joven lleno de esperanzas, la única que parecía darse cuenta era una buenísima monja que pasó gran parte de su vida religiosa alimentando a estudiantes de filosofía y teología con su cocina. La religiosa auguraba para mí un futuro como Papa. Una eventualidad no solo remota, sino perteneciente al reino de lo imposible. Además, si consideramos lo que significa hoy ser Papa en tiempos de internet y de las redes sociales, una carrera de ese tipo sería más bien para desaconsejar que para desear. ¿Los periódicos o las agencias informan de algo que el Papa ha dicho o hecho? Se arma el cielo. Inmediatamente llueven comentarios, críticas y comparaciones. ¿Hay alguien que se tome la molestia de verificar las noticias o de examinarlas? Ni pensarlo. Si ya ha sido rumiada y preparada para ser leída, quizá precedida por algún titular atrapalikes, como se suele decir, el juego está hecho. Total, mañana es otro día y esa será ya una noticia vieja. Mientras tanto, continúa imparable el fluir de un analfabetismo que no deja fuera a nadie, ni siquiera a un sucesor de San Pedro.

Tomemos como ejemplo el reciente viaje del Santo Padre al Principado de Mónaco, el segundo. Pero ¿cómo es posible?, ¿un Papa que va al reino de los ricos, del lujo ostentoso y de la evasión fiscal? Con, inmediatamente a la vuelta de la esquina, la comparación estridente con Francisco, quien, en su primer viaje, fue en cambio a Lampedusa. Pero si pensáis que tampoco aquel viaje estuvo exento de críticas, os equivocáis. Solo que ahora la comparación resulta útil, y en ella caen incluso los buenos cristianos, olvidadizos de Aquel que en otro tiempo fue llamado comilón y bebedor, amigo de prostitutas y publicanos, que no desdeñaba dejarse ayudar por Juana, mujer de Cusa, administrador de Herodes (Mt 11,18-19; Lc 8,3).

¿Qué pasaría si el Papa hubiera ido precisamente a Mónaco para recordar lo que el Evangelio dice a quienes tienen más que los demás? Fácil decirlo en Lampedusa; intentad decirlo delante de quienes tienen dinero, y mucho; con el riesgo de oírse responder lo mismo que los atenienses dijeron a Pablo, dándole una palmada en el hombro: «Sobre esto ya te oiremos otra vez» (Hch 17,32). Dejando de lado el hecho, no secundario, de que en el Principado de Mónaco existe una comunidad católica que desde siempre mantiene una relación privilegiada con la Santa Sede, posee un escaño en la ONU, mientras que el Vaticano es solo un observador. ¿Quizá ciertos diálogos o encuentros se realizan porque pueden tener, aunque sea silenciosamente y con pasos felpados, incluso otros alcances que no halagan el populismo? Ve a explicárselo a quienes comentan con facilidad en las redes sociales. Ellos no tienen tiempo de leer lo que el Papa dijo en Mónaco al Príncipe Alberto II, cuando recordó que los países del «Mediterráneo (están) hoy amenazados por un clima generalizado de cerrazón y autosuficiencia». Que vivir en un lugar de élite, aunque compuesto, «representa para algunos un privilegio y para todos una llamada específica a interrogarse sobre su propio lugar en el mundo. A los ojos de Dios, nada se recibe en vano. Como deja entender Jesús en la parábola de los talentos, lo que se nos ha confiado no debe ser enterrado bajo tierra, sino puesto en circulación y multiplicado en el horizonte del Reino de Dios.

Ese horizonte es más amplio que el privado y no se refiere a un mundo utópico: el Reino de Dios, al que Jesús ha consagrado su vida, está cerca, porque viene en medio de nosotros y sacude las configuraciones injustas del poder, las estructuras de pecado que abren abismos entre pobres y ricos, entre privilegiados y descartados, entre amigos y enemigos. Cada talento, cada oportunidad, cada bien puesto en nuestras manos tiene un destino universal, una exigencia intrínseca de no ser retenido, sino redistribuido, para que la vida de todos sea mejor. Por eso Jesús nos ha enseñado a orar: «Danos hoy nuestro pan de cada día» (Mt 6,11); y al mismo tiempo dice: «Buscad, ante todo, el Reino de Dios y su justicia» (Mt 6,33). Esta lógica de libertad y de compartir está en la base de la parábola del juicio universal, que tiene a los pobres en el centro: Cristo juez, que se sienta en el trono, se identifica con cada uno de ellos (cf. Mt 25,31-46). Quien quiera entender no debería encontrar mucha dificultad. A la comunidad católica recordó:

«Cristo […] centro dinámico, corazón de nuestra fe […] Su rasgo compasivo y misericordioso lo convierte en “abogado” en defensa de los pobres y de los pecadores, ciertamente no para secundar el mal, sino para liberarlos de la opresión y de la esclavitud y hacerlos hijos de Dios y hermanos entre sí. No es casual que los gestos realizados por Jesús no se limiten a la curación física o espiritual de la persona, sino que comprendan también una dimensión social y política importante: la persona curada es reintegrada, en toda su dignidad, en la comunidad humana y religiosa de la cual, a menudo precisamente por su condición de enfermedad o de pecado, había sido excluida. Esta comunión es el signo por excelencia de la Iglesia, llamada a ser en el mundo reflejo del amor de Dios que no hace acepción de personas (cf. Hch 10,34). En este sentido, quisiera decir que vuestra Iglesia, aquí en el Principado de Mónaco, posee una gran riqueza: ser un lugar, una realidad en la que todos encuentran acogida y hospitalidad, en esa mezcla social y cultural que es un rasgo típico vuestro. El Principado de Mónaco, en efecto, es un pequeño Estado habitado, sin embargo, de manera variada por monegascos, franceses, italianos y personas de muchas otras nacionalidades. Un pequeño Estado cosmopolita, en el que a la variedad de procedencias se suman también otras diferencias de tipo socioeconómico. En la Iglesia, tales diferencias nunca se convierten en ocasión de división en clases sociales, sino que, al contrario, todos son acogidos en cuanto personas e hijos de Dios, y todos son destinatarios de un don de gracia que fomenta la comunión, la fraternidad y el amor mutuo. Este es el don que proviene de Cristo, nuestro abogado ante el Padre. En efecto, todos hemos sido bautizados en Él y, por tanto, afirma san Pablo, “no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay hombre ni mujer, porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús”». (Gal 3,28) (cf. discurso oficial en el video, aquí).

Luego hubo también el encuentro con los jóvenes, que omito porque lo que he referido me basta para subrayar que incluso el ministerio petrino está atravesado por la crisis que envuelve la comunicación actual y que quienes se apoyan en titulares ya prefabricados descuidan el esfuerzo —aunque hermoso— de profundizar y de conocer.

Hay además un último aspecto. Las palabras son como semillas: para germinar necesitan tiempo. En la Iglesia, bastante. Cuando Benedicto XV, en pleno desarrollo de la Primera Guerra Mundial, definió aquella guerra como «inútil matanza», esa expresión, como dijo un historiador, «permaneció y levantó una tormenta». Fue combatida por todos, acogida con indiferencia por la prensa y por los políticos, e incluso acusada de debilitar a las tropas en el frente. Hoy la reconocemos como la definición más acertada de un acontecimiento trágico, justamente consignada a la historia. Sin esa afirmación, otro Papa, Pablo VI, no habría podido pronunciar en el seno de la ONU el igualmente célebre grito: «¡Nunca más la guerra, nunca más la guerra!». Hoy es normal pensar en los pontífices como hombres de paz.

Comencé aludiendo a la buena cocina de una monja. En ese mismo período, unos días antes de que comenzara el cónclave que lo elegiría, fui enviado — lo confieso, sin demasiadas ganas — a servir Misa al cardenal Albino Luciani, en la iglesia de San Marco en Piazza Venezia, en Roma. Éramos dos acólitos, el rector de la iglesia y cuatro gatos de fieles. Después de la Misa, en la sacristía, sin saber qué decir, solté: «Eminencia, felicidades». Él me miró con benevolencia y luego dijo: «¿Sabes cómo se dice en mi pueblo?». Yo: «no…». Y me lo dijo en dialecto y luego me lo tradujo: «Con esta masa no se hacen los ñoquis».

Se ve que allá arriba alguien sabe cocinar mejor que nosotros. Es que en la Iglesia las palabras son como ciertos alimentos: prefieren la cocción lenta y prolongada, para que luego puedan ser saboreadas en todas sus notas aromáticas. Hoy nos alimentamos de comida rápida, también en las noticias que recorremos en nuestros smartphones. Es nuestro tiempo y no se puede hacer nada al respecto. Quizá solo recordar a Aquel que he mencionado antes, aquel que se dejaba ayudar económicamente por las mujeres. Una vez dijo que la Palabra del Reino de Dios es como una semilla que cae en distintos terrenos, algunos bastante refractarios, otros más bien dispuestos. Y allí da fruto. El Sembrador divino no se preocupa tanto del terreno, sino del fruto sí, y, cuando hace falta, también de la buena cocina.

Dall’Eremo, 30 marzo 2026

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LE VARIE SFACCETTATURE DEL BENEDIRE

La Chiesa può dare la benedizione, pur fra mille distinguo, anche a chi vive situazioni eccezionali, particolari o irregolari. In particolare se queste persone sono battezzate in comunione con la Chiesa, anche se vivono una situazione vitale che la Chiesa reputa errata.

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La Dichiarazione Fiducia Supplicans, risalente a dicembre 2023, riguardava la possibilità di benedire le coppie irregolari e perfino dello stesso sesso.

La ricezione della stessa, sul subito, deve aver suscitato nell’episcopato risposte contrastanti se già a gennaio dell’anno successivo il Dicastero per la Dottrina della Fede ha sentito la necessità di emanare un comunicato stampa con delle precisazioni circa il carattere semplice, informale e pastorale delle suddette benedizioni, senza creare confusione con la dottrina riguardante il matrimonio e le normali benedizioni liturgiche ritualizzate. Nel medesimo contesto si faceva accenno alla possibilità di una graduale accettazione della Dichiarazione o addirittura ad una sua non ricezione nei casi più delicati e difficili. Tuttavia, se ne caldeggiava il valore, in quanto possibilità di rimanere in ascolto delle richieste che sorgono dai fedeli e di offrire ad essi una catechesi appropriata a riguardo.

Sul finire poi di un articolo comparso su questa nostra rivista, in cui si trattava il tema dell’omosessualità e la Bibbia (Qui), veniva auspicato che il cammino della riflessione su queste tematiche non fosse abbandonato. Col presente scritto, pur nella sua brevità e inadeguatezza dell’autore, vorrei portare avanti il compito, rispondendo alla domanda se sia giusto dare un bene spirituale della Chiesa, come può essere la benedizione, anche a chi vive in situazione che potremmo definire particolare, che costituisce eccezione, se proprio si vuole evitare il ricorrente termine che fa cenno alla irregolarità, a partire o estendendo ciò che la Chiesa fa già in altre situazioni.

Nel Codice di Diritto Canonico della Chiesa Cattolica si parla del tema dell’intercomunione coi fratelli separati, in particolare il canone 844 affronta l’argomento che riguarda l’amministrazione dei Sacramenti da parte di un ministro della Chiesa ai fedeli che non hanno la comunione piena con la chiesa cattolica, la cosiddetta communicatio in sacris. Il testo prende in considerazione due categorie di cristiani non cattolici: i «membri delle Chiese orientali» (§ 3) e gli «altri cristiani», cioè gli appartenenti alle Confessioni cristiane occidentali, ovvero quelle che esistono in occidente a partire dal tempo della Riforma (§ 4). Per entrambe le categorie di cristiani il testo codiciale afferma che «i ministri cattolici amministrano lecitamente i sacramenti della penitenza, della Eucaristia e dell’unzione degli infermi» (§§ 3-4). Di ambedue le categorie di cristiani il medesimo canone ribadisce che «non hanno comunione piena con la Chiesa Cattolica» (§§ 3-4); il che significa — detto positivamente — che questi cristiani sono con la Chiesa Cattolica in comunione vera, anche se non piena (cfr. soprattutto Lumen gentium, n. 15; Unitatis redintegratio, nn. 3,1; 22,2).

Più in particolare il canone 844, § 4 esige che per l’amministrazione dei Sacramenti da parte della Chiesa Cattolica ai cristiani non cattolici appartenenti alle Confessioni occidentali debba sussistere una necessità grave e urgente. Tuttavia, l’enciclica Ut unum sint, al numero 46 parla anche dell’esistenza di «casi particolari» e Ecclesia de Eucharistia, al numero 45, accenna pure a «circostanze speciali». Siccome il Codice di diritto canonico dipende in modo essenziale dal Concilio Vaticano II, non si può non far cenno a quello che è il testo più importante su questo argomento, e cioè Unitatis redintegratio, al nr. 8, che così si esprime: «La intercomunione (nei Sacramenti, n.d.r.) dipende soprattutto da due principi: dalla manifestazione dell’unità della Chiesa e dalla partecipazione ai mezzi della grazia». La manifestazione dell’unità per lo più vieta la intercomunione. La partecipazione della grazia, la gratia procuranda, talvolta la raccomanda. Naturalmente il primo principio serve a salvaguardare la comunione ecclesiale e che perciò venga evitato il pericolo di errore o di indifferentismo, come se amministrare i Sacramenti ai cattolici e a coloro che non lo sono fosse la medesima cosa, perché tale non è, senza pena di equivoco. Ritenere quindi che non esiste differenza fra essere o non essere in comunione con la Chiesa Cattolica porterebbe a disorientamento e scandalo. D’altro canto — e richiamo qui le parole del Cardinale Francesco Coccopalmerio, presidente emerito del Pontificio consiglio per i testi giuridici —:

«Il secondo principio richiama la necessità di conferire la grazia da parte della Chiesa Cattolica non in un modo qualsiasi, bensì in modo specifico attraverso l’amministrazione dei Sacramenti. E ciò vale non soltanto per i cristiani cattolici, bensì per tutti i battezzati, anche per i non cattolici. Questo il grande insegnamento affermato con chiarezza e convinzione dal grande testo del Vaticano II. Rendiamoci ben conto: i cristiani non cattolici hanno la necessità spirituale di ricevere il conferimento della grazia attraverso l’amministrazione dei Sacramenti. Hanno quindi la necessità spirituale di ricevere i Sacramenti. Possiamo anche dire che i cristiani non cattolici hanno il diritto di ricevere i Sacramenti. E la Chiesa cattolica ha il dovere di amministrare i Sacramenti a questi cristiani. Tutto ciò possiamo ritenere come semplice determinazione del principio della gratia procuranda, dove si noti il gerundio come segno di necessità» (a cura di Andrea Tornielli, Qui).

Portando fino in fondo il ragionamento, alla domanda se una coppia di coniugi, uno cattolico e l’altro non in comunione piena con la Chiesa, partecipando insieme alla Santa Messa desiderino anche ricevere l’Eucarestia, questo possa considerarsi una eccezionalità, se ciò corrisponde ad un bisogno spirituale dei coniugi che altrimenti vivrebbero quel momento da separati o non lo vivrebbero affatto, astenendosene; l’esperto Presule così risponde:

«Qualora il ministro cattolico amministrasse la santa Comunione al coniuge non cattolico, tutti potrebbero ragionevolmente ritenere che tale concessione è determinata dalla giusta necessità di non separare una coppia di coniugi, specie in un momento così speciale come la partecipazione al sacramento dell’Eucaristia. Tutto ciò può, comunque, essere sempre richiamato mediante una catechesi esplicativa data alla comunità dei fedeli anche in modo ricorrente».

Non voglio dilungarmi ancora troppo su questo argomento, anche perché il focus, come accennato inizialmente, è un altro. Si potrebbero dire tante altre cose perché l’argomento è ancora studiato e approfondito e non ho accennato, proprio per non dilungarmi, alle condizioni previe o alle disposizioni spirituali e d’animo che devono esser presenti in chi, pur non in comunione piena la Chiesa può, in casi specifici ed eccezionali, ricevere da un ministro cattolico i sacramenti della grazia. È inoltre evidente che tutto ciò appartiene a un ambito rigorosamente disciplinato dal diritto della Chiesa e non può in alcun modo essere confuso con forme di indiscriminata intercomunione o, peggio, con celebrazioni eucaristiche che prescindano dalla piena comunione ecclesiale e dalla validità del ministero sacerdotale. Proprio perché si tratta di materia delicata, il richiamo ai casi eccezionali non deve mai essere assunto come criterio ordinario, ma come conferma del fatto che la Chiesa, pur custodendo con fermezza il significato dei suoi beni spirituali, non cessa di interrogarsi sul modo di procurarli, nei casi consentiti, per la salvezza di tutte le anime.

Come si può immaginare, tutto questo ragionamento che dal Concilio è approdato poi nel Codice, nasce sia dalla riflessione teologica sui beni spirituali della Chiesa che di per sé stessi vogliono essere profusi in abbondanza e difficilmente si possono negare a chi con fiducia, rispetto e buona disposizione li chiede, sia dal non poter negare che le situazioni umane che le persone vivono in questo mondo sono molteplici e variegate. E la Chiesa, che custodisce i tesori della grazia divina, non può che interrogarsi su questo.

Tornando quindi all’argomento che ha dato inizio a questo scritto, la risposta non può che essere positiva. La Chiesa può dare la benedizione, pur fra mille distinguo, anche a chi vive situazioni eccezionali, particolari o irregolari. In particolare se queste persone sono battezzate in comunione con la Chiesa, anche se vivono una situazione vitale che la Chiesa reputa errata. Se essi possono, alle debite condizioni, ricevere i Sacramenti come tutti gli altri battezzati e, lo abbiamo visto, lo possono perfino coloro che appartengono ad altra confessione impossibilitati a rivolgersi ai propri ministri, perché non anche una semplice benedizione che servirebbe soltanto a ribadire quello che la Chiesa fa da sempre: rigettare il peccato, ma accogliere e amare il peccatore, come il Signore ha insegnato? Resta però necessario precisare che una simile benedizione non potrebbe mai essere rettamente intesa come conferma, ratifica o legittimazione della condizione oggettiva in cui tali persone si trovano. Se così fosse, si tradirebbe tanto il significato della benedizione quanto la verità stessa della pastorale ecclesiale. La Chiesa, infatti, può benedire la persona che chiede aiuto a Dio, non il peccato in quanto tale, né la pretesa che una situazione contraria alla sua dottrina venga per ciò stesso riconosciuta come moralmente buona o ecclesialmente legittima. Proprio per questo la benedizione, se richiesta con fede e umiltà, conserva il suo significato solo se rimane gesto di invocazione, di affidamento e di accompagnamento, mai di consacrazione implicita di una condizione di vita.

Come a suo tempo ha specificato il prefetto del Dicastero per la Dottrina della Fede nel comunicato stampa su richiamato, lo scopo della Dichiarazione che, occorre ammetterlo, qualcuno ha mal digerito, era quello di mettere in risalto il valore della benedizione per la Chiesa, al fine di arrivare ad una «comprensione più ampia delle benedizioni e la proposta di accrescere le benedizioni pastorali, che non esigono le medesime condizioni delle benedizioni in un contesto liturgico o rituale».

Non vivendo più ormai da molto tempo in un contesto cristianizzato, la Chiesa incontrerà sempre più spesso situazioni non regolari secondo la dottrina. Essa potrà arroccarsi su una posizione difensiva e trincerarsi semplicemente dietro la dottrina che riconosce l’illiceità di alcune umane condizioni, ma questo non direbbe nulla di nuovo in proposito. Oppure, seguendo l’esempio del suo Maestro, potrà riconoscere che una relazione è errata, eppure conserva dentro di essa elementi positivi che non si possono negare e dunque perché non versare su queste situazioni «l’olio della consolazione e il vino della speranza», anche una semplice informale benedizione ove richiesta con fiducia? Anche qui, tuttavia, il discernimento rimane decisivo: una cosa è soccorrere pastoralmente persone che, pur in una condizione oggettivamente disordinate o irregolare, chiedono un aiuto spirituale senza rivendicare alcuna legittimazione; altra cosa sarebbe avallare, anche solo indirettamente, la pretesa che l’accoglienza ecclesiale coincida con il riconoscimento del loro stato come conforme al Vangelo. La misericordia della Chiesa non consiste nell’oscurare la verità, ma nell’accompagnare le persone verso di essa con pazienza, senza respingere e umiliare nessuno, ma al tempo stesso senza falsare nulla.

Ecco qui, dunque, un piccolo contributo alla riflessione che non ha alcuna pretesa, mosso solo da quello spirito che sta dietro all’invito di Gesù ad essere un discepolo «simile a un padrone di casa che estrae dal suo tesoro cose nuove e cose antiche» (Mt 13,52). Proprio per questo, il compito della Chiesa non è né chiudere la porta della grazia a chi la domanda con sincera fiducia, né confondere la misericordia con la legittimazione di ciò che resta contrario al Vangelo, ma custodire insieme verità e carità, affinché ogni gesto pastorale sia autentico aiuto per le persone e mai occasione di equivoco circa la dottrina. Tutto questo, senza mai perdere di vista l’essenza stessa della missione a noi affidata da Cristo con delle precise parole:

«Non sono i sani che hanno bisogno del medico, ma i malati. Andate dunque e imparate che cosa significhi: Misericordia io voglio e non sacrificio. Infatti non sono venuto a chiamare i giusti, ma i peccatori» (Mt 9, 12-13).

Dall’Eremo, 19 marzo 2026

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THE VARIOUS FACETS OF BLESSING

The Church can grant a blessing, albeit with many distinctions, even to those who live in exceptional, particular or irregular situations. Especially if these persons are baptized in communion with the Church, even if they live in a life situation that the Church considers erroneous.

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The Declaration Fiducia Supplicans, issued in December 2023, concerned the possibility of blessing irregular couples and even same-sex couples. Its reception, at least initially, must have elicited contrasting responses within the episcopate, if already in January of the following year the Dicastery for the Doctrine of the Faith felt the need to issue a press release with clarifications regarding the simple, informal and pastoral character of such blessings, so as not to create confusion with the doctrine concerning marriage and with the ordinary ritual liturgical blessings. In the same context, reference was made to the possibility of a gradual acceptance of the Declaration or even to its non-reception in the most delicate and difficult cases. Nevertheless, its value was encouraged, as a way of remaining attentive to the requests arising from the faithful and of offering them an appropriate catechesis on the matter.

Toward the end of an article published in this same journal, which dealt with the theme of homosexuality and the Bible (Here), the hope was expressed that the path of reflection on these themes would not be abandoned. With the present text, despite its brevity and the inadequacy of its author, I would like to continue this task by responding to the question of whether it is right to grant a spiritual good of the Church, such as a blessing, even to those who live in a situation that we might define as particular — an exception, if one wishes to avoid the recurring term that refers to irregularity — starting from, or extending, what the Church already does in other situations.

In the Code of Canon Law of the Catholic Church the question of intercommunion with separated brethren is addressed; in particular, canon 844 deals with the administration of the Sacraments by a minister of the Church to the faithful who are not in full communion with the Catholic Church, the so-called communicatio in sacris. The text considers two categories of non-Catholic Christians: the “members of the Eastern Churches” (§ 3) and “other Christians,” that is, those belonging to Western Christian confessions, namely those existing in the West since the time of the Reformation (§ 4). For both categories the canonical text states that “Catholic ministers administer licitly the sacraments of penance, the Eucharist and the anointing of the sick” (§§ 3–4). Concerning both categories the same canon reiterates that they “are not in full communion with the Catholic Church” (§§ 3–4); which means — stated positively — that these Christians are in a true, though not full, communion with the Catholic Church (cf. especially Lumen gentium, n. 15; Unitatis redintegratio, nn. 3,1; 22,2).

More specifically, canon 844 § 4 requires that for the administration of the Sacraments by the Catholic Church to non-Catholic Christians belonging to Western confessions there must be a grave and urgent necessity. However, the encyclical Ut unum sint, in no. 46, also speaks of the existence of “particular cases,” and Ecclesia de Eucharistia, in no. 45, likewise refers to “special circumstances.” Since the Code of Canon Law depends essentially on the Second Vatican Council, one cannot fail to mention what is the most important text on this subject, namely Unitatis redintegratio, no. 8, which states: “The sharing in the Sacraments (communicatio in sacris) depends chiefly on two principles: the manifestation of the unity of the Church and the sharing in the means of grace.” The manifestation of unity generally forbids intercommunion. The sharing in grace, the gratia procuranda, sometimes recommends it. Naturally, the first principle serves to safeguard ecclesial communion and to avoid the danger of error or indifferentism, as if administering the Sacraments to Catholics and to those who are not were the same thing, which it is not, without giving rise to misunderstanding. To maintain that there is no difference between being or not being in communion with the Catholic Church would lead to confusion and scandal. On the other hand — and I recall here the words of Cardinal Coccopalmerio, emeritus president of the Pontifical Council for Legislative Texts —:

“The second principle recalls the necessity for the Catholic Church to confer grace not in just any way, but in a specific way through the administration of the Sacraments. And this applies not only to Catholic Christians, but to all the baptized, including non-Catholics. This is the great teaching affirmed with clarity and conviction by the great texts of Vatican II. Let us be fully aware: non-Catholic Christians have a spiritual need to receive the conferral of grace through the administration of the Sacraments. They therefore have a spiritual need to receive the Sacraments. We can also say that non-Catholic Christians have the right to receive the Sacraments. And the Catholic Church has the duty to administer the Sacraments to these Christians. All this can be understood as a concrete application of the principle of gratia procuranda, note the gerund, which indicates necessity” (edited by Andrea Tornielli, here).

Carrying the reasoning through to its conclusion, one may ask whether a married couple, one Catholic and the other not in full communion with the Church, participating together in Holy Mass and desiring also to receive the Eucharist, might constitute an exceptional case — if this corresponds to a spiritual need of the spouses, who would otherwise experience that moment as separated or would not experience it at all, abstaining from it. The expert prelate responds as follows:

“If the Catholic minister were to administer Holy Communion to the non-Catholic spouse, everyone could reasonably consider that such a concession is determined by the just necessity of not separating a married couple, especially at such a special moment as participation in the sacrament of the Eucharist. All this can, in any case, always be clarified through an explanatory catechesis offered to the community of the faithful, even on a recurring basis.”

I do not wish to dwell too long on this topic, also because the focus, as mentioned at the beginning, is another. Much more could be said, since the matter is still being studied and deepened, and I have not mentioned — precisely in order not to prolong the discussion — the prior conditions or the spiritual dispositions that must be present in those who, although not in full communion with the Church, may in specific and exceptional cases receive from a Catholic minister the sacraments of grace. It is also evident that all this belongs to a sphere rigorously regulated by the law of the Church and cannot in any way be confused with forms of indiscriminate intercommunion or, worse, with Eucharistic celebrations that disregard full ecclesial communion and the validity of the priestly ministry. Precisely because this is a delicate matter, reference to exceptional cases must never be taken as an ordinary criterion, but as confirmation that the Church, while firmly safeguarding the meaning of her spiritual goods, does not cease to question how to provide them, where permitted, for the salvation of all souls.

As one can imagine, all this reasoning — which from the Council has found its way into the Code — arises both from theological reflection on the spiritual goods of the Church, which by their nature are meant to be poured out abundantly and can hardly be denied to those who request them with trust, respect and proper disposition, and from the recognition that the human situations people experience in this world are manifold and varied. And the Church, which safeguards the treasures of divine grace, cannot but reflect on this.

Returning therefore to the question that gave rise to this text, the answer can only be affirmative. The Church can grant a blessing, albeit with many distinctions, even to those who live in exceptional, particular or irregular situations. Especially if these persons are baptized in communion with the Church, even if they live in a life situation that the Church considers erroneous. If they can, under the proper conditions, receive the Sacraments like all the other baptized — and, as we have seen, even those belonging to another confession can do so when they are unable to turn to their own ministers — why not also a simple blessing, which would serve only to reaffirm what the Church has always done: reject sin but welcome and love the sinner, as the Lord has taught?

It remains necessary, however, to clarify that such a blessing could never rightly be understood as a confirmation, ratification or legitimation of the objective condition in which such persons find themselves. If that were the case, both the meaning of the blessing and the truth of ecclesial pastoral care would be betrayed. The Church, in fact, can bless the person who asks God for help, not sin as such, nor the claim that a situation contrary to her doctrine should thereby be recognized as morally good or ecclesially legitimate. Precisely for this reason the blessing, if requested with faith and humility, preserves its meaning only if it remains an act of invocation, of entrustment and of accompaniment, never of implicit consecration of a state of life.

As was specified at the time by the Prefect of the Dicastery for the Doctrine of the Faith in the above-mentioned press release, the purpose of the Declaration — which, it must be admitted, some have found difficult to accept — was to highlight the value of blessing for the Church, in order to arrive at “a broader understanding of blessings and the proposal to increase pastoral blessings, which do not require the same conditions as blessings in a liturgical or ritual context.”

Since we no longer live in a Christianized context, the Church will increasingly encounter situations that are not regular according to doctrine. She may take refuge in a defensive position and simply entrench herself behind doctrine, which recognizes the unlawfulness of certain human conditions, but this would say nothing new. Or, following the example of her Master, she may acknowledge that a relationship is erroneous and yet contains within itself positive elements that cannot be denied, and therefore why not pour upon these situations “the oil of consolation and the wine of hope,” even a simple informal blessing when requested with trust?

Here too, however, discernment remains decisive: one thing is to offer pastoral assistance to persons who, though in an objectively disordered or irregular condition, ask for spiritual help without claiming any form of legitimation; another would be to endorse, even indirectly, the claim that ecclesial welcome coincides with recognizing their condition as in conformity with the Gospel. The Church’s mercy does not consist in obscuring the truth, but in accompanying persons toward it with patience, without rejecting or humiliating anyone, while at the same time falsifying nothing.

Here, then, is a small contribution to a reflection that makes no claim to completeness, moved only by that spirit which lies behind Jesus’ invitation to be a disciple “like a householder who brings out of his treasure what is new and what is old” (Mt 13:52). Precisely for this reason, the task of the Church is neither to close the door of grace to those who ask for it with sincere trust, nor to confuse mercy with the legitimation of what remains contrary to the Gospel, but to safeguard together truth and charity, so that every pastoral act may be a genuine help to persons and never an occasion for misunderstanding concerning doctrine. All this without ever losing sight of the very essence of the mission entrusted to us by Christ in these precise words:

“Those who are well have no need of a physician, but those who are sick. Go and learn what this means: I desire mercy, and not sacrifice. For I have not come to call the righteous, but sinners” (Mt 9:12–13).

From the Hermitage, March 19, 2026

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LAS DIVERSAS FACETAS DE LA BENDICIÓN

La Iglesia puede dar la bendición, aunque con muchas distinciones, también a quienes viven situaciones excepcionales, particulares o irregulares. En particular si estas personas están bautizadas en comunión con la Iglesia, aunque vivan una situación de vida que la Iglesia considera errónea.

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La Declaración Fiducia Supplicans, de diciembre de 2023, se refería a la posibilidad de bendecir a parejas irregulares e incluso del mismo sexo. Su recepción, en un primer momento, debió suscitar respuestas contrastantes en el episcopado, si ya en enero del año siguiente el Dicasterio para la Doctrina de la Fe sintió la necesidad de emitir un comunicado con precisiones acerca del carácter sencillo, informal y pastoral de dichas bendiciones, sin crear confusión con la doctrina relativa al matrimonio ni con las bendiciones litúrgicas ritualizadas. En el mismo contexto se hacía referencia a la posibilidad de una aceptación gradual de la Declaración o incluso a su no recepción en los casos más delicados y difíciles. Sin embargo, se subrayaba su valor, en cuanto posibilidad de permanecer atentos a las peticiones que surgen de los fieles y de ofrecerles una catequesis adecuada al respecto.

Hacia el final de un artículo publicado en esta misma revista, en el que se trataba el tema de la homosexualidad y la Biblia (Aquí), se expresaba el deseo de que el camino de reflexión sobre estas cuestiones no fuera abandonado. Con el presente escrito, a pesar de su brevedad y de la insuficiencia de su autor, quisiera continuar esta tarea, respondiendo a la pregunta de si es justo conceder un bien espiritual de la Iglesia, como puede ser la bendición, también a quienes viven en una situación que podríamos definir como particular, que constituye una excepción — si se quiere evitar el término recurrente que alude a la irregularidad — partiendo de lo que la Iglesia ya hace en otras situaciones o extendiéndolo.

En el Código de Derecho Canónico de la Iglesia Católica se trata el tema de la intercomunión con los hermanos separados; en particular, el canon 844 aborda la cuestión de la administración de los Sacramentos por parte de un ministro de la Iglesia a los fieles que no están en plena comunión con la Iglesia católica, la llamada communicatio in sacris. El texto considera dos categorías de cristianos no católicos: los «miembros de las Iglesias orientales» (§ 3) y «los demás cristianos», es decir, los pertenecientes a las confesiones cristianas occidentales, aquellas que existen en Occidente desde el tiempo de la Reforma (§ 4). Para ambas categorías el texto canónico afirma que «los ministros católicos administran lícitamente los sacramentos de la penitencia, de la Eucaristía y de la unción de los enfermos» (§§ 3-4). De ambas categorías el mismo canon reafirma que «no están en plena comunión con la Iglesia católica» (§§ 3-4); lo cual significa — dicho positivamente — que estos cristianos están en verdadera comunión con la Iglesia católica, aunque no plena (cf. especialmente Lumen gentium, n. 15; Unitatis redintegratio, nn. 3,1; 22,2).

Más en particular, el canon 844 § 4 exige que, para la administración de los Sacramentos por parte de la Iglesia católica a cristianos no católicos pertenecientes a las confesiones occidentales, debe existir una necesidad grave y urgente. Sin embargo, la encíclica Ut unum sint, en el número 46, habla también de la existencia de «casos particulares», y Ecclesia de Eucharistia, en el número 45, alude igualmente a «circunstancias especiales». Dado que el Código de Derecho Canónico depende esencialmente del Concilio Vaticano II, no se puede dejar de mencionar el texto más importante sobre este tema, es decir, Unitatis redintegratio, n. 8, que así se expresa: «La intercomunión (en los Sacramentos) depende sobre todo de dos principios: de la manifestación de la unidad de la Iglesia y de la participación en los medios de la gracia». La manifestación de la unidad por lo general prohíbe la intercomunión. La participación en la gracia, la gratia procuranda, a veces la recomienda.

Naturalmente, el primer principio sirve para salvaguardar la comunión eclesial y evitar el peligro de error o de indiferentismo, como si administrar los Sacramentos a los católicos y a quienes no lo son fuese lo mismo, lo cual no es, sin riesgo de equívoco. Sostener que no existe diferencia entre estar o no en comunión con la Iglesia católica conduciría a desorientación y escándalo. Por otra parte — y retomo aquí las palabras del cardenal Coccopalmerio, presidente emérito del Pontificio Consejo para los Textos Legislativos —:

«El segundo principio recuerda la necesidad de conferir la gracia por parte de la Iglesia católica no de cualquier modo, sino de manera específica mediante la administración de los Sacramentos. Y esto vale no sólo para los cristianos católicos, sino para todos los bautizados, también para los no católicos. Ésta es la gran enseñanza afirmada con claridad y convicción por el gran texto del Vaticano II. Seamos plenamente conscientes: los cristianos no católicos tienen la necesidad espiritual de recibir la gracia mediante la administración de los Sacramentos. Tienen, por tanto, la necesidad espiritual de recibir los Sacramentos. Podemos decir también que los cristianos no católicos tienen el derecho de recibir los Sacramentos. Y la Iglesia católica tiene el deber de administrarlos a estos cristianos. Todo esto puede considerarse como una concreta determinación del principio de la gratia procuranda, obsérvese el gerundio como signo de necesidad» (editado por Andrea Tornielli, aquí).

Llevando el razonamiento hasta sus últimas consecuencias, ante la pregunta de si una pareja de esposos, uno católico y el otro no en plena comunión con la Iglesia, participando juntos en la Santa Misa y deseando también recibir la Eucaristía, puede constituir un caso excepcional — si ello responde a una necesidad espiritual de los esposos que de otro modo vivirían ese momento separados o no lo vivirían en absoluto —, el experto prelado responde así:

«Si el ministro católico administrara la sagrada Comunión al cónyuge no católico, todos podrían razonablemente considerar que tal concesión está determinada por la justa necesidad de no separar a una pareja de esposos, especialmente en un momento tan especial como la participación en el sacramento de la Eucaristía. Todo esto puede, en cualquier caso, ser siempre aclarado mediante una catequesis explicativa ofrecida a la comunidad de los fieles, incluso de manera recurrente».

No quiero extenderme demasiado sobre este tema, también porque el foco, como se ha indicado al inicio, es otro. Se podrían decir muchas otras cosas, ya que la cuestión sigue siendo objeto de estudio y profundización, y no he mencionado — precisamente para no alargar — las condiciones previas o las disposiciones espirituales que deben estar presentes en quien, aun no estando en plena comunión con la Iglesia, puede, en casos específicos y excepcionales, recibir de un ministro católico los sacramentos de la gracia. Es además evidente que todo esto pertenece a un ámbito rigurosamente regulado por el derecho de la Iglesia y no puede en modo alguno confundirse con formas de intercomunión indiscriminada o, peor aún, con celebraciones eucarísticas que prescindan de la plena comunión eclesial y de la validez del ministerio sacerdotal. Precisamente porque se trata de una materia delicada, la referencia a los casos excepcionales no debe ser asumida nunca como criterio ordinario, sino como confirmación de que la Iglesia, aun custodiando con firmeza el significado de sus bienes espirituales, no deja de preguntarse cómo procurarlos, en los casos permitidos, para la salvación de todas las almas.

Como se puede imaginar, todo este razonamiento — que desde el Concilio ha pasado al Código — nace tanto de la reflexión teológica sobre los bienes espirituales de la Iglesia, que por su propia naturaleza quieren ser derramados en abundancia y difícilmente pueden negarse a quien los pide con confianza, respeto y buena disposición, como del hecho de que las situaciones humanas que las personas viven en este mundo son múltiples y variadas. Y la Iglesia, que custodia los tesoros de la gracia divina, no puede sino interrogarse sobre ello.

Volviendo, por tanto, al tema que ha dado origen a este escrito, la respuesta no puede sino ser afirmativa. La Iglesia puede dar la bendición, aunque con muchas distinciones, también a quienes viven situaciones excepcionales, particulares o irregulares. En particular si estas personas están bautizadas en comunión con la Iglesia, aunque vivan una situación de vida que la Iglesia considera errónea. Si pueden, en las debidas condiciones, recibir los Sacramentos como todos los demás bautizados — y, como hemos visto, incluso quienes pertenecen a otra confesión pueden hacerlo cuando no pueden recurrir a sus propios ministros —, ¿por qué no también una simple bendición, que sólo serviría para reafirmar lo que la Iglesia ha hecho siempre: rechazar el pecado, pero acoger y amar al pecador, como el Señor ha enseñado?

Sin embargo, es necesario precisar que una bendición de este tipo nunca podría entenderse correctamente como confirmación, ratificación o legitimación de la condición objetiva en la que tales personas se encuentran. Si así fuera, se traicionaría tanto el significado de la bendición como la verdad misma de la pastoral eclesial. La Iglesia puede bendecir a la persona que pide ayuda a Dios, no el pecado en cuanto tal, ni la pretensión de que una situación contraria a su doctrina sea reconocida como moralmente buena o eclesialmente legítima. Precisamente por ello, la bendición, si se pide con fe y humildad, conserva su significado sólo si permanece como gesto de invocación, de confianza y de acompañamiento, nunca como una consagración implícita de una condición de vida.

Como en su momento especificó el prefecto del Dicasterio para la Doctrina de la Fe en el citado comunicado, el objetivo de la Declaración — que, hay que admitirlo, algunos han digerido mal — era poner de relieve el valor de la bendición para la Iglesia, con el fin de llegar a una «comprensión más amplia de las bendiciones y la propuesta de incrementar las bendiciones pastorales, que no exigen las mismas condiciones que las bendiciones en un contexto litúrgico o ritual».

Al no vivir ya desde hace tiempo en un contexto cristianizado, la Iglesia se encontrará cada vez más con situaciones no conformes a la doctrina. Podrá atrincherarse en una posición defensiva y limitarse a refugiarse detrás de la doctrina que reconoce la ilicitud de ciertas condiciones humanas, pero esto no diría nada nuevo. O bien, siguiendo el ejemplo de su Maestro, podrá reconocer que una relación es errónea y, sin embargo, contiene en su interior elementos positivos que no se pueden negar, y entonces ¿por qué no derramar sobre estas situaciones «el aceite de la consolación y el vino de la esperanza», incluso con una simple bendición informal, si se solicita con confianza?

También aquí, sin embargo, el discernimiento sigue siendo decisivo: una cosa es acompañar pastoralmente a personas que, aun en una condición objetivamente desordenada o irregular, piden ayuda espiritual sin pretender legitimación alguna; otra cosa sería avalar, siquiera indirectamente, la pretensión de que la acogida eclesial coincida con el reconocimiento de su estado como conforme al Evangelio. La misericordia de la Iglesia no consiste en oscurecer la verdad, sino en acompañar a las personas hacia ella con paciencia, sin rechazar ni humillar a nadie, pero al mismo tiempo sin falsear nada.

He aquí, pues, una pequeña contribución a la reflexión que no tiene ninguna pretensión, movida sólo por aquel espíritu que está detrás de la invitación de Jesús a ser un discípulo «semejante a un dueño de casa que saca de su tesoro cosas nuevas y cosas antiguas» (Mt 13,52). Precisamente por eso, la tarea de la Iglesia no es ni cerrar la puerta de la gracia a quien la pide con sincera confianza, ni confundir la misericordia con la legitimación de lo que sigue siendo contrario al Evangelio, sino custodiar conjuntamente la verdad y la caridad, para que cada gesto pastoral sea una ayuda auténtica para las personas y nunca ocasión de equívoco acerca de la doctrina. Todo esto, sin perder nunca de vista la esencia misma de la misión que Cristo nos ha confiado con palabras precisas:

«No tienen necesidad de médico los sanos, sino los enfermos. Id, pues, y aprended qué significa: Misericordia quiero y no sacrificio. Porque no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores» (Mt 9,12-13).

Desde el Eremo, 19 de marzo de 2026

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IL «CASO DON RAVA»: TRA COLPEVOLISTI E INNOCENTISTI E QUEL SINTOMO DI UN MALESSERE ECCLESIALE CHE NON SI VUOLE ANCORA RICONOSCERE

Il primo nodo da sciogliere è la scelta di uomini che sappiano essere veramente formatori e non «deformatori», su questo punto è necessario che l’asticella della pretesa e del desiderio si mantenga ben alta, senza scendere a compromessi.

— Attualità ecclesiale —

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Autore
Ivano Liguori, Ofm. Cap.

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In questo periodo numerosi sono stati gli scritti che hanno interessato il web sulla vicenda dell’abbandono del ministero sacerdotale di don Alberto Ravagnani.

Fernando Botero, Il riposo del prete, anno 1977

Personalmente quello che mi ha creato più fastidio — e lo dico sia come sacerdote ma anche come fedele cristiano — è che, ancora una volta, le persone hanno reagito percependo tutta quanta l’intera vicenda reagendo “di pancia”. Assumendo una dialettica da tifoseria da stadio risulta impossibile leggere in profondità e rilevare l’evidente emergenza educativa, pedagogica, teologica ed ecclesiale che vi è sottesa. Il che significa — statene certi — che passati alcuni mesi, tutto cadrà nell’oblio e si ricercherà un nuovo scoop scandalistico dietro cui correre. Di don Alberto Ravagnani si potrà dire quanto don Abbondio del Manzoni disse di Carneade: «Chi era costui?», e questo non prima di aver esaurito tutte le possibili ospitate televisive e giornalistiche che utilizzeranno il caso di questo giovane uomo per i loro pruriti editoriali e per lanciare l’ennesimo attacco al sacerdozio, al celibato e alla Chiesa.

Se tutto questo non fosse già abbastanza triste, ci siamo dovuti pure sorbire i vari post e video di confratelli sacerdoti «à la page» che si sono stracciati le vesti per l’eccessiva severità contro cui le persone hanno reagito davanti al «caso don Rava». Una difesa d’ufficio del tutto fuori luogo che ha più il retrogusto di un meccanismo di difesa psicologico che del reale interessamento verso una persona in crisi e bisognosa di aiuto. Quello che invece è interessante conoscere, per una lettura realistica e onesta della vicenda, è che don Alberto ha incassato con gli interessi il prezzo di una visibilità mediatica coltivata per anni come prete influencer, e questo sia nel bene come nel male.

Nel 2026 la maggior parte delle persone è consapevole che la consacrazione di un individuo a personaggio pubblico attraverso l’uso e il linguaggio dei social media apre la porta a una cascata di eventi e di conseguenze del tutto imprevedibili, tra cui il fatto che il web concede il diritto di parola a legioni di imbecilli che prima parlavano solo al bar dopo un bicchiere di vino, senza danneggiare la collettività mentre ora hanno lo stesso diritto di parola di un Premio Nobel. Cito a proposito Umberto Eco in questa lettura sul fenomeno dei social perché evidentemente tale lettura appare confermata dal caso in questione. Quello che pare strano è che proprio un sacerdote che ha scelto di evangelizzare i giovani attraverso l’uso dei media non abbia fatto questo tipo di riflessioni, compresi i vari avvocati d’ufficio che si sono dati da fare per spegnere le fiamme dell’incendio mediatico attorno a don Alberto di cui noi Padri de L’Isola di Patmos continuiamo ad affermare una sostanziale buona fede unita a una immaturità umana e spirituale. Purtroppo, la sola buona fede non basta e non salva.

Ad una attenta riflessione, l’intera vicenda appare evidentemente troppo sbilanciata perché il caro don Alberto da tanto tempo aveva dismesso le fattezze interiori del sacerdote per rivestire quelle del solo influencer e tale sproporzione di intenti e di immagine ha dato poi i suoi frutti spersonalizzandolo e orientandolo ad aspirare altri orizzonti per lui considerati più consoni e desiderabili, al limite del rinnegamento. Lo stesso bisogno di una maggiore libertà è stato il chiaro sintomo di un ministero sacerdotale percepito in modo costringente ed è lì che qualcuno avrebbe dovuto esercitare una previa responsabilità paterna e pastorale, una sorveglianza fatta di carità e di verità che i nostri padri avevano riassunto col termine greco ἐπίσκοπος (episcopos) derivante da epí (sopra) e skopéō (osservare/guardare), ossia “colui che controlla”. Avere il coraggio di guardare questo giovane uomo prima, invece che agire diplomaticamente dopo, con comunicati richiedenti rispetto, silenzio e preghiera. Tutte cose buone se non puzzassero di ipocrisia clericale lontano un miglio. Perché è evidente che se l’epilogo dell’intera vicenda “don Rava” è stato l’abbandono del ministero, con annessa pubblicazione di un libro/confessione, non ci vuole molto acume per capire che i buoi dalla stalla erano già fuggiti da diverso tempo, almeno da un anno.

Per amore della verità, bisogna ugualmente rigettare i commenti sprezzanti al limite dell’offesa personale che molti hanno riversato contro don Alberto in modo del tutto gratuito e maligno. Al di là delle simpatie personali e della condivisione o meno della sua attività, nessuno può così impunemente giudicare. Le sue frequentazioni in palestra o i selfie in discoteca possono averlo fatto passare forse un po’ troppo per “fighetto” ma il giudizio è stato sproporzionato perché risuonato come una sentenza senza possibilità di appello: «tu non sei degno di essere sacerdote!».

Ci sarebbe tanto da dire riguardo a questa pletora di forcaioli colpevolisti — tutti di rigore eminentemente cattolici, apostolici e mariani — che non perdono occasione di rimbrottare i sacerdoti perché il loro modo di essere o di presentarsi non corrisponde ai “canoni sacerdotali” che queste menti eccelse pensano che un sacerdote debba avere, quando poi alla prova dei fatti si dimostrano del tutto incapaci di raddrizzare il proprio cuore, la propria famiglia e i propri figli. Ma poi quali sono questi desiderabili canoni di perfezione che tali corifei dell’ortodossia sacerdotale propongono per un clero al di sopra di ogni sospetto? Ne cito solo alcuni, tra quelli più ricorrenti: il primo è che il sacerdote non può essere di bell’aspetto, di rigore deve essere bruttino e sciatto e possibilmente sovrappeso perché altrimenti è uno spreco che si sia fatto prete. Se è bello e si cura è una colpa perché c’è senza dubbio qualcosa da nascondere perché non è concepibile che un bell’uomo rimanga casto. A questo proposito mi limito a ricordare le maldicenti valutazioni estetiche su S.E. Mons. Georg Gänswein e sul suo essere oggettivamente un bell’uomo (vedi qui, qui, qui, qui).  Successivamente il sacerdote non può coltivare una vita pubblica, una vita fatta di interessi, di aspirazioni, di maturazione e miglioramento personale e spirituale, così come serbare nel cuore sogni e ideali da realizzare. Il sacerdote di contro dovrebbe essere un recluso deluso, stare tra le quattro mura della sacrestia o della canonica, avere una vita scialba, piatta, senza aspirazioni, possibilmente sempre relegato in posti dove non possa destare sospetti, senza aspirare a nulla perché il desiderio è un male demoniaco in quanto: «tu hai fatto una scelta che ti preclude una vita normale». Potremmo aggiungere tante altre cose ma mi limito a queste che sono le valutazioni più comuni che serpeggiano anche tra le navate e i banchi delle nostre chiese.

 A tal proposito cerchiamo di fare memoria di quelle parole del beato apostolo Paolo che dice:

«tutto quello che fate in parole ed opere, tutto si compia nel nome del Signore Gesù, rendendo per mezzo di lui grazie a Dio Padre» (Col 3,17).

Paolo non dice cosa fare, ma come farlo. Badiamo bene come l’apostolo non ne fa una questione morale ma di identità battesimale tesa alla lode e al rendimento di grazia: compiere ogni parola e azione con l’autorità, lo spirito e la carità di Cristo, vivendo come ambasciatori del Suo regno, questo è lo stile di vita non solo del cristiano ma anche di ogni sacerdote.

Tutto questo è possibile solo dentro una Chiesa che riesce ad essere matura e responsabile, che percepisce il contatto con il popolo di Dio e con i propri confratelli sacerdoti come una ricchezza e non come un pericolo, senza dimenticare che la conformazione alla croce di Cristo con le sue immancabili prove esisterà sempre e non esiste una assicurazione sul ministero che preservi da tutte le incomprensioni, i problemi e le critiche.

Veniamo perciò al punto cruciale, al problema di una sana e matura responsabilità ecclesiale sulla formazione dei futuri sacerdoti e sull’accompagnamento dei sacerdoti che da almeno trent’anni a questa parte sembra essere del tutto inefficace quando non deleteria.  

Il primo nodo da sciogliere è la scelta di uomini che sappiano essere veramente formatori e non «deformatori», su questo punto è necessario che l’asticella della pretesa e del desiderio si mantenga ben alta, senza scendere a compromessi. Sia in seminario che nelle case di formazione religiosa, c’è bisogno di persone strutturate in prima persona, che sappiano “costruire” un sacerdote o un religioso come un tutto armonico attraverso una formazione olistica — permettetemi questo termine — che sia rispettosa dell’umanità e della spiritualità; del corpo e dell’anima del candidato. In questo senso mi sono già espresso tempo fa con un articolo (vedi qui) riguardante quell’estetica divina del Figlio dell’Uomo come modello di ogni umanità ben proporzionata.

Senza questa pretesa si cade immancabilmente dentro una spiritualità bigotta e fideistica, che mortifica l’umano e non farà crescere sanamente il futuro ministro di Dio o religioso. Sono numerosi i casi — di cui si parla ancora troppo poco — di sacerdoti e religiosi caduti in pericolose depressioni e derive lesive del corpo e dell’anima perché fondamentalmente scontenti dalla loro vita e abbandonati a sé stessi. Mortificati come persone dai propri superiori gerarchici e da coloro che dovrebbero dimostrarsi i “fratelli”, sperimentano le peggiori dinamiche abusanti da regime totalitario nel silenzio di quei luoghi che sarebbero nati per essere degli avamposti del Paradiso e che invece finiscono per rilevarsi peggio del più assurdo Purgatorio.  

La priorità è formare i formatori. Naturalmente quando parliamo di formazione dei formatori non possiamo solamente pensare alla sola preparazione accademica-specialistica, ma di una formazione di cuore, sapienziale ed esperienziale che renda il formatore l’immagine di quel “guaritore ferito” capace di formare e di guarire gli altri perché consapevole delle proprie ferite consegnate a Dio e alla Chiesa. In questa consegna vedo molto l’azione dello Spirito Santo come maestro interiore e primo educatore di ogni formatore che si rispetti. La tentazione di cercare rettori e maestri di formazione senza macchia e senza peccato rischia di condurre al fanatismo, così come ugualmente accontentarsi del primo arrivato solo perché sembra “tanto buono” e quindi inoffensivo è altrettanto disastroso.

Il secondo nodo da sciogliere è quello dell’accompagnamento permanente del sacerdote, così come anche del religioso. Non può restare ancora in piedi l’idea che un giovane, dopo l’ordinazione sacerdotale sia abbandonato a sé stesso e si debba gestire come meglio creda solo perché ha concluso l’iter di formazione iniziale e teologica. Un modo di intendere il ministero del presbitero, chiavi in mano, dove poi uno diventa arbitro e giudice della propria vita e ministero senza alcun controllo. E questo diventa praticamente impossibile da gestire se non si è stati formati prima ma deformati, ed è ancora più improbabile all’interno di una vita ministeriale che porterà immancabili sfide e prove faticose che non potranno essere affrontate e superate (non vinte!) con la sola formazione seminariale o di quella ricevuta nella casa religiosa del proprio ordine o congregazione.

Il sacerdote non può e non deve essere lasciato solo dal proprio vescovo o superiore gerarchico, questo è il primo dovere di una paternità responsabile ancora trascurata nella Chiesa che scaturisce da quel gesto di mettere le proprie mani in quelle del vescovo: «Prometti a me e ai miei successori filiale rispetto e obbedienza?». Tale promessa non costituisce un atto tra vassallo e sovrano. L’obbedienza può essere filiale e rispettosa solo quando la paternità diventa premurosa e costante, altrimenti si passa dall’«I care!» (mi interessi), al «me ne frego!» (per me sei un problema). Siamo onesti, quanti sacerdoti non guardano più in faccia il loro vescovo perché si sentono abbandonati o traditi? O che dire di certi vescovi che vedono nei loro sacerdoti solo un problema da neutralizzare il più presto possibile? Che imbarazzo tangibile si può toccare durante certe Messe crismali del Giovedì Santo. Stessa cosa possiamo riscontrare anche nella vita religiosa con l’aggravante che la vita religiosa insistendo maggiormente dentro una dinamica fraterna e di mutuo aiuto, rischia di lacerare la carismaticità della forma di vita che si è assunta con la professione religiosa.

Questi sono i presupposti che generano i più frequenti abbandoni del ministero sacerdotale o le richieste di uscita dagli ordini religiosi. Sono sempre nella colpa coloro che lasciano? Personalmente credo di no, ma sempre sono delle vittime. Ci sarebbe tanto da dire a riguardo ma credo che la cosa più sapiente in questi casi sia notare che tali epiloghi rappresentino il segno più evidente di un ingranaggio difettoso che deve essere il prima possibile aggiustato. E una tale responsabilità ricade su tutti, nessuno escluso.

Sanluri, 10 febbraio 2026

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