Le imprudenze dell’uomo Jorge Mario Bergoglio e il nostro servizio vigili del fuoco

L’INFERNO ESISTE E NON È  MAI STATO ABOLITO, PERCHÉ NEPPURE MODERNISTI E BUONISTI POSSONO ABOLIRE IL LIBERO ARBITRIO DONATO DA DIO ALL’UOMO

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Per il buonista, la visione apocalittica di una Chiesa combattiva, assediata dal mondo è una favola fondamentalista e medioevale da scartare. Ma l’ipocrisia di queste loro belle parole si rivela nella reazione feroce con la quale lo stesso  buonista, che in realtà è un prepotente, assale chi gli smaschera l’ipocrisia del suo discorso e denuncia l’incoerenza della sua condotta. Per il buonista l’Inferno non esiste perché lui si crede salvo e promette salvezza a chi la pensa come lui, ma sarebbe capace a creare un Inferno su questa terra per rinchiudervi chi lo avverte che Dio lo punirà per la sua finta misericordia e la sua reale crudeltà.

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Autore
Giovanni Cavalcoli, O.P.

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Sandro Botticelli, La mappa dell’Inferno, ispirata all’opera di Dante Alighieri

Eugenio Scalfari, secondo il quale il Santo Padre Francesco gli avrebbe detto che il castigo infernale non esiste e che i malvagi sono annullati da Dio, è stato smentito dalla Sala Stampa della Santa Sede che ha precisato trattarsi di una ricostruzione del colloquio con l’Augusto Pontefice. Se infatti questi avesse davvero pronunciate quelle parole sarebbe caduto in una doppia eresia: la negazione dell’esistenza dei dannati e della immortalità dell’anima. E siffatte tesi ereticali sono di Edward Schillebeeckx, come accennerò più avanti.

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Sul livello di prudenza dell’uomo Jorge Mario Bergoglio e la conseguente opportunità di seguitare a dialogare con questo genere di interlocutore, ha già scritto il Padre Ariel S. Levi di Gualdo rifacendosi sia al fondamentale concetto dottrinale di prudenza sia, sempre in tal senso, alla teologia di San Tommaso d’Aquino [cf. articolo QUI]. Pertanto, oltre a non ripetere certe analisi già fatte dal mio confratello Sacerdote, mi limiterò dal canto mio ad un discorso improntato su altra angolatura, visto che ormai da anni, per svolgere al meglio il nostro servizio apostolico attraverso la nostra Isola di Patmos, cerchiamo sovente di offrire ai Lettori analisi diverse su uno stesso argomento.

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Non è pensabile che un Romano Pontefice cada in eresia formale, in modo volontario e cosciente, perché a lui ed a lui solo Cristo ha conferito il mandato di supremo annunciatore, definitore, chiarificatore, custode e difensore della verità del Vangelo, garantendogli l’assistenza dello Spirito Santo, che lo rende infallibile nel suo magistero. Ho pensato allora che questo increscioso episodio, nel quale ancora una volta le forze delle tenebre tentano perfidamente di usare il Successore di Pietro, potesse offrirci l’occasione di ripensare il dogma dell’Inferno per comprenderne meglio il valore salvifico, in quanto deterrente, che stimola per contrasto a compiere le opere della salvezza, come dice saggiamente ad Abramo il ricco epulone nell’Inferno: «li ammonisca, perché non vengano anch’essi in questo luogo di tormento» [Lc 16,28].

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Punto centrale per capire che cosa è l’Inferno e il perché della sua esistenza è – come vedremo – il legame che esiste fra Inferno e peccato. L’Inferno non è altro che la maturazione finale e definitiva del peccato come atto del volere umano perverso, irrevocabilmente ribelle a Dio. È un no detto per sempre a Dio, a quel Dio di misericordia che vuol tutti salvi, ma che nel contempo non si impone a nessuno, non forza nessuno, quindi lascia che ciascuno faccia la sua scelta, senza peraltro poterne giustamente impedirne le eventuali conseguenze spiacevoli in caso di rifiuto.  Caratteristica infatti del no a Dio è precisamente il privarsi della felicità. E dunque è assurdo credere che uno possa peccare ed ottenere comunque la felicità. Può aver certo la perversa soddisfazione di aver fatto la propria volontà, ma tale soddisfazione se la tenga lui e non la auguriamo a nessuno.

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La dottrina dell’Inferno ci mostra in tutta la sua entità e le sue terribili conseguenze l’esistenza e la natura della cattiveria umana e quanto è grave il danno che fa l’uomo a  se stesso con la cattiva volontà ribelle a Dio; per cui tale dottrina, per contrasto, stimola l’uomo peccatore, sotto l’impulso della grazia, nel suo stesso interesse eterno, a convertirsi, ossia a cambiare in buona la cattiva volontà col pentimento, la riparazione  e chiedendo perdono a Dio.

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Il fondamento naturale della credenza nell’Inferno

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Sandro Botticelli, particolare de La mappa dell’Inferno, ispirata all’opera di Dante Alighieri

Il problema della esistenza di dannati nell’Inferno torna oggi a presentarsi col libro appena uscito del Monaco Benedettino francese Guy Pagès, intitolato «Giuda è all’Inferno? – Risposte a Hans Urs von Balthasar» [cf. QUI]. In esso l’Autore sostiene che Giuda è all’Inferno, si confronta con le idee di von Balthasar sull’Inferno [1] e formula il voto che il Papa voglia definire la dottrina dell’Inferno come dogma di fede.

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La parola Inferno corrisponde al latino infernum, connessa con l’idea di qualcosa che sta sotto, che è basso, inferiore, eventualmente sotterraneo. È chiaro il significato simbolico di questa immagine, ci vuol pertanto solo la grettezza di mente di un Rudolf Bultmann per credere che si tratti di rozza cosmologia o addirittura metafisica antica e non capire che questa metafora universalmente presente nelle concezioni religiose e morali dell’umanità, rappresenta l’abiezione, l’abbassamento e la massima degradazione morale, in contrasto con l’immagine di ciò che è grande, maestoso, sublime, in alto, in cielo, per rappresentare al contrario l’elevatezza della virtù morale e della santità, il «regno dei cieli, dove abita il Padre che è nei cieli […], il Dio Altissimo» del quale parla l’Antico Testamento.

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Questa metafisica dei piani ontologici del reale è supposta in uno dei celebri inni cristologici paolini [cf. Fil 2,10], dove l’Apostolo dice che il Padre ha dato al Figlio «il nome che è al di sopra di ogni altro nome, perché nel nome  di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra». Il che significa che la provvidenza divina non raggiunge solo il cielo e la terra, ma anche l’Inferno. E del resto, il Cristo dell’Apocalisse, dice: «Ho potere sopra la morte sopra gli inferi» [Ap 1,18]).

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Non è il caso di ricordare qui la dottrina cattolica sull’Inferno. Tocchiamo invece alcune questioni di attualità sull’argomento. Attorno alla questione dell’Inferno si affollano ancor oggi varie domande, che spingono a negarne l’esistenza. Ci si domanda che senso ed utilità può avere un fatto simile nel quadro della divina provvidenza e della storia della salvezza. A che serve una dottrina del genere ai fini della nostra salvezza? Favorisce od ostacola la nostra confidenza in Dio? Evoca l’immagine di un Dio attraente o quella di un Dio spaventoso? Ma poi, perchè mai una pena così severa – una pena eterna?

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La fede biblica nell’Inferno suppone tre certezze fondamentali ed indiscutibili della coscienza morale naturale:

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la prima, è l’esigenza di conoscere ciò che fa bene e perché, e ciò che fa male e perché; conoscere insomma le azioni che procurano benessere e quelle che recano danno.

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La seconda è la convinzione basilare della retta coscienza morale naturale, che il volere umano, nella vita presente, inclinato per natura a cercare il bene ed a respingere il male, di fatto alterna l’azione buona all’azione malvagia. Ossia, in forza del libero arbitrio, l’uomo ora fa il bene, ora fa il male. La volontà, ora è buona, ora è cattiva, a seconda di come vuole. Se fa il bene, ha vantaggio, merita lode e premio; se fa il male, si procura danno, merita biasimo e castigo.

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L’azione buona è la giustizia, quella cattiva è il peccato. Ognuno di noi, quale che sia la sua concezione del bene e del male, in ogni caso, promuove ciò che giudica esser bene e si oppone a ciò che giudica esser male. E’ inevitabile. Ciò che varia sono i criteri per giudicare ciò che è bene e ciò che è male. Possono esistere però criteri giusti e criteri sbagliati. Da qui la necessità di conoscere ciò che è veramente bene fare e ciò che è veramente male, onde evitarlo.

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L’azione buona fa bene all’agente, l’azione cattiva gli fa male. Il concetto dell’Inferno nasce su questo presupposto. Il senso innato di giustizia che tutti noi abbiamo ci dice che è giusto che il buono sia premiato ed è giusto che il malvagio sia punito. L’Inferno, come si sa, è l’eterno castigo dei malvagi.

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La terza convinzione di religione naturale, prima che biblica, è la nozione naturale della giustizia divina, come dice la Lettera agli Ebrei: «chi si accosta a Dio deve credere che Egli esiste e che Egli ricompensa coloro che lo cercano» [Eb 11,6].

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La giustizia divina comporta che Dio premi i buoni e castighi i malvagi. Comporta la convinzione che Dio tiene conto delle opere e dei meriti di ciascuno di noi e retribuisca con perfetta giustizia. È saggezza, è nostro dovere agire tenendo conto delle conseguenze buone o cattive, del premio o del castigo. È saggezza agire per guadagnare il premio ed evitare il castigo.  E’ saggezza pratica sapere quindi qual è il premio e qual è il castigo.

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Occorre agire, certo, innanzitutto in vista del raggiungimento del nostro fine ultimo e sommo Bene, che è Dio, attività che va di pari passo con l’acquisto delle virtù e con l’amore per il dovere, che sono i mezzi per raggiungere Dio. Egli infatti è il Bene infinito, per il quale siamo fatti e che è immensamente superiore al nostro bene personale finito e quindi all’esercizio della virtù e al compimento del dovere. L’Inferno è perdere o respingere questo Bene, anche se avessimo raggiunto alti livelli di virtù personale.

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Il perfezionamento di sé fine a se stesso, alla maniera stoica, può apparire virtù, ma in realtà è superbia ed egoismo, che alla fine fa fallire la nostra vita. Questo è il sottile rischio dell’etica kantiana, pur così nobile e disinteressata per l’assoluto rispetto della legge morale, che fa vergognare i nostri modernisti senza nerbo e senza carattere.

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La giustizia umana va rispettata e dobbiamo aver fiducia in essa, ma essa, a causa delle conseguenze del peccato originale, è lacunosa e difettosa. Capita che i criminali restino impuniti e vengano castigati gli innocenti. Occorre allora in questi casi far ricorso alla giustizia divina. Il giusto prova così soddisfazione nel vedere il castigo dell’empio, non tanto perchè l’empio soffre – e sarebbe crudeltà –, ma in quanto nell’empio si realizza la giustizia divina. Secondo San Tommaso d’Aquino, la visione che i beati hanno delle pene dei dannati entra nell’oggetto stesso del beatitudine celeste [2]. Non bisogna peraltro confondere la nobile e serena soddisfazione del giusto che contempla la realizzazione della divina giustizia ed è ricompensato delle sofferenze che gli empi gli hanno fatto patire ingiustamente, con la soddisfazione maligna e colma di livore di colui che gode della sventura dell’avversario perché lo odia.

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È giusta una pena eterna? Rispondiamo che l’uomo, avendo un’anima immortale, è fatto per vivere in eterno o per sempre. Per questo egli, nelle sue scelte di vita, sceglie un bene che egli considera eterno o assoluto. Tuttavia nel giudicare di questo bene, la sua volontà può errare e giudicare come assoluto ciò che non lo è. Solo Dio è il vero assoluto. Ora la scelta di una creatura al posto di Dio è il principio che conduce l’uomo all’Inferno. Ma l’uomo, peccando, ha la possibilità di scegliere per sempre, senza pentimento, come fosse assoluto un bene (se stesso o una creatura), che non è veramente assoluto, cioè non è Dio, che è il suo vero bene sommo e fine ultimo. Questa scelta peccaminosa definitiva, che avviene al termine della vita presente, comporta necessariamente una pena eterna, perché è la perdita definitiva ed irreparabile di un bene eterno.

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Ciò che la volontà sceglie è un atto o un bene che le dà soddisfazione, altrimenti non lo sceglierebbe. Ora l’uomo ha una naturale, innata e necessaria tendenza o inclinazione a un bene assoluto ed eterno, posta in lui da Dio stesso. Ma Dio lascia al libero arbitrio dell’uomo determinare il contenuto preciso e concreto di questo bene assoluto, affinchè esso possa essere effettivamente oggetto di scelta.

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Ora, Dio lascia all’uomo la facoltà di scegliere definitivamente e per sempre o il vero assoluto, che è Dio, oppure un falso assoluto, che può essere o se stesso o una creatura. Se l’uomo sceglie un falso assoluto, perde la propria vera felicità, che può essere solo in Dio. Gli resta la perversa soddisfazione di aver fatto la propria volontà, pur disobbedendo a Dio. Questo atto malvagio gli procura la pena dell’Inferno. Ma siccome egli stesso ha trovato la sua soddisfazione nel fare questo atto, egli, nella sua irremovibile ostinazione, non si pente affatto di trovarsi tra le fiamme dell’Inferno, perché lì ha ottenuto ciò che essenzialmente lo interessava: fare la sua volontà. Lì nell’Inferno, egli ha ottenuto ciò che ha voluto e che vuole. Egli pertanto ragiona così: meglio essere nell’Inferno, lontano da Dio, che essere in Paradiso in compagnia di Dio. Così si spiega come sia possibile che uno scelga di andare all’Inferno, dove sa che lo attende una pena eterna. Non è certo la pena, che egli vuole, ma è fare la sua volontà. Se ciò comporta una pena eterna, è disposto ad accettarla, pur di fare la sua volontà.

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Con l’evento della morte, la volontà resta fissa per sempre nel suo rapporto con Dio che ha al momento della morte: se è in comunione con Dio, è salva; se invece si trova in rotta con Lui, ossia è priva della grazia per colpa mortale, è perduta. Questa fissazione della volontà dipende dal fatto che con la morte, essa entra in contatto diretto e immediato con l’assoluto che ha scelto ― per Dio o contro Dio ― in modo tale che non può più scegliere diversamente, ossia vien meno l’oscillazione del libero arbitrio, che era giustificata dal fatto che durante la vita l’assoluto può, appunto in forza della scelta del libero arbitrio, assumere determinazioni diverse.

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In questa vita noi abbiamo uno spazio di movimento per le nostre scelte. Qui i limiti di detto spazio trascendono le singole scelte, mentre l’assoluto — Dio o non-Dio — appare come un bene tra gli altri. Al momento della morte, la volontà non si può più muovere, perché l’assoluto che abbiamo scelto occupa tutto lo spazio. Oppure è come nello scalare un monte. Durante la scalata, si possono seguire diversi sentieri. Ma quando giungiamo alla cima, ci fermiamo lì. Il momento della morte è qualcosa di simile: l’uomo giunge al termine di questo movimento o di questo cammino.

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Insegnamenti della Chiesa sull’Inferno

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Sandro Botticelli, particolare de La mappa dell’Inferno, ispirata all’opera di Dante Alighieri

Ho esposto gli insegnamenti biblici, ma soprattutto di Cristo sull’Inferno, nel mio libro già citato L’Inferno esiste. La verità negata. Secondo la Scrittura, a seguito del peccato originale l’umanità è stata castigata con varie pene nella vita presente e, dopo la morte, con la pena degli inferi, che sono un luogo ultraterreno, oscuro e triste, lontano da Dio e pur custodito da Lui, simile all’Ade pagano, che raccoglie giusti e ingiusti.

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Un aspetto dell’opera salvifica di Cristo, secondo il Simbolo degli Apostoli, è stato quello di discendere negli inferi dopo la sua morte a liberare le anime dei giusti che attendevano il realizzarsi della giustizia divina [cf. Denz. 369, 485, 587], per condurle in Paradiso. Invece, la pena dei malvagi che non hanno accolto Cristo, fu commutata da Dio nella più grave pena dell’Inferno, perché, come spiega la Lettera agli Ebrei, se già meritava una pena eterna la disobbedienza alla Legge di Mosè, ben più grave pena merita la disobbedienza alla Legge di Cristo [cf. Eb 10,26-29]. Dal che si vede la falsità dell’opinione di coloro che sostengono che il Dio dell’Antico Testamento è più severo del Dio del Nuovo o addirittura che il Dio cristiano sarebbe solo misericordia e non castiga nessuno. Invece la maggior severità del Dio cristiano si evince proprio dal fatto che è più misericordioso. È giusto infatti che sia punito più severamente chi rifiuta un maggior dono e disobbedisce a una legge più facile da adempiere, qual è la Legge evangelica alleggerita dalla grazia: «Il mio giogo è soave, il mio peso è leggero» [Mt 11,30], anche se le opere sono più ardue ed occorrono sacrifici maggiori. Ma l’amore rende leggero il sacrificio.

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L’esistenza di dannati è implicitamente ma chiaramente affermata nell’articolo del Simbolo di Fede nel quale recitiamo: «Et iterum venturus est cum gloria iudicare vivos et mortuos». Dalle parole del Signore è chiaro che alla sua Venuta [cf. Mt 3,12; 25,32; Ap 20, 11-15] non tutta l’umanità entrerà nel regno di Dio, come credono von Balthasar, Rahner e Teilhard de Chardin, ma solo gli eletti o predestinati, ossia coloro che avranno obbedito ai santi comandamenti di Dio.

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Il Magistero della Chiesa, in perfetta linea con l’insegnamento biblico, afferma che non tutti si salvano [cf. Denz. 623, 624, 1523] ma che dall’intera umanità caduta a seguito del peccato originale, Dio sceglie un certo «numero» di «eletti» [Canone Romano della Santa Messa] o di «predestinati» [cf. Denz. 621, 1540].

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La verità qui da tenere presente è che la salvezza è opera divina. Dio dà a tutti i mezzi sufficienti per salvarsi, ma non tutti ne fanno uso per colpa loro. Per questo vengono giustamente puniti con l’Inferno. Che uno faccia uso dei mezzi della salvezza, è un atto soprannaturale causato dalla grazia. Questo atto è atto del libero arbitrio in grazia, quindi meritorio del Paradiso. Per conseguenza, come dice il Concilio di Trento [cf. Denz. 1548], gli stessi nostri meriti soprannaturali, con i quali ― con buona pace di Lutero ― ci guadagniamo il Paradiso, sono doni della sua grazia.

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Il fatto è che a Dio, più che il fatto che tutti scelgano Lui, interessa che tutti facciamo la nostra scelta, dovesse essere anche contro Lui. Egli vuole che Lo scegliamo liberamente, non che ci indirizziamo verso di Lui deterministicamente, per legge fisica, come gli animali, le piante e i sassi. Pertanto, pur di rispettare la nostra scelta, Egli addirittura accetta di mettere in gioco Se stesso, accettando anche di essere rifiutato. Ma quello che Egli comunque vuole è che ognuno faccia la sua scelta. Se uno Lo rifiuta, non lo costringe ad accoglierLo, però costui deve attendersi le inevitabili logiche conseguenze, che neppure Dio può evitare, perché comporterebbero contraddizione, dato che c’è contraddizione tra la vita e la morte. Non può infatti continuare a vivere chi sceglie la morte. Ma le suddette conseguenze sono appunto l’Inferno. Ora l’Inferno, come dice l’Apocalisse, è la «seconda morte» [Ap 20,14]. E morte e vita non possono coesistere simultaneamente nello stesso soggetto, perchè si escludono reciprocamente. Naturalmente, la vita che vien meno nel dannato, non è la sua vita naturale, ma la vita della grazia, la quale del resto era già assente al momento della morte. I dannati non vengono annullati, come crede erroneamente Schillebeeckx [3]. Le loro anime, essendo per essenza immortali, continuano a vivere in eterno, ed anch’esse riprenderanno il loro corpo al momento della resurrezione finale. L’articolo del Simbolo di fede che recita: «credo resurrectionem mortuorum» si riferisce evidentemente non solo alle anime beate, ma anche a quelle dannate [cf. Gv 5,29].

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Un fatto del genere è degno di molta attenzione, in quanto manifesta chiaramente la bontà di Dio. Infatti, col peccato, l’umanità ha conosciuto la morte, la quale consiste nel fatto che l’anima resta da sola senza il suo corpo. Sennonché, a questo proposito, bisogna dire che anche per i dannati sono intervenute la misericordia e la giustizia divine: la prima, la quale ha avuto pietà dell’anima separata, per cui le ridà il suo corpo, e la giustizia, per la quale Dio, per giustizia rende omaggio all’opera redentrice di Cristo, la quale ha meritato la resurrezione del corpo anche ai dannati.

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L’idea della distruzione dei dannati potrebbe esser suggerita dall’immagine della Geenna, usata da Cristo per alludere all’Inferno. Infatti, come è noto, si trattava di un luogo vicino a Gerusalemme, dove venivano bruciati i rifiuti. Oggi diremmo un inceneritore, come abbiamo nelle nostre città. Era un luogo maledetto, che ricordava gli orrendi sacrifici umani idolatrici fatti praticare a suo tempo dai re Acaz e Manasse. Certamente Cristo, con l’immagine della Geenna, non intende affatto alludere a una distruzione dei dannati, ma alla pena del fuoco.

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Secondo la Scrittura l’Inferno è di fatto una parte essenziale del creato, ma non lo è necessariamente, come, del resto, Dio, avrebbe anche potuto non creare nulla. Dio, se avesse voluto, avrebbe potuto creare un universo felice senza Inferno. Egli avrebbe potuto creare angeli e uomini perfettamente buoni e santi, come sostengono i buonisti e i massoni. Il male sarebbe stato assente dal mondo o, se ci fosse stato, avrebbe potuto essere completamente annullato.

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Sorge allora la domanda: perché Dio ha permesso l’esistenza del male e quindi di dannati? Non era meglio se creava un mondo subito e per sempre felice, piuttosto che far giungere alla felicità solo alcuni e dopo una serie di disavventure e rischiose peripezie, sofferenze, tragedie, traviamenti e cadute, lungo i millenni e millenni di una storia segnata da insuccessi, catastrofi, ingiustizie, guerre ed orrori di ogni genere?

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Potremmo farci una contro-domanda: crediamo forse di essere più saggi di Dio per darGli consigli, per correggere o migliorare le sue opere? Se dunque Dio, Che è saggezza, bontà, provvidenza, giustizia, onnipotenza e misericordia infinita, ha permesso e permette tutto ciò, ci dev’essere un ottimo e saggio motivo che a noi sfugge, per cui è saggio accettare serenamente e fiduciosamente ciò che Egli dispone e permette, certamente o per correggerci o per farci espiare e comunque sempre per il nostro bene, anche se la cosa non ci è sempre chiara, mettendo in pratica ciò che Egli ci comanda di fare per liberarci dal male, tenendo comunque presente che della malizia degli uomini e dei demòni ne sono responsabili i soli autori, e mostrandoci dove vanno a finire coloro che Gli disubbidiscono.

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Dunque, come narra la Scrittura, le cose non sono andate così come qualcuno avrebbe preferito che fossero andate. Di fatto l’umanità, creata buona da Dio, ha deliberatamente peccato ed è stata castigata. Ma Dio ha avuto pietà ed ha mandato suo Figlio come Salvatore. Se tutti avessero obbedito a Cristo, tutta l’umanità sarebbe stata salva. Ora accade invece che alcuni obbediscono al Vangelo, mentre altri non obbediscono. Questi sono i dannati dell’Inferno.

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Questo allora significa che Dio ha pianificato la storia del mondo, in modo tale che una parte del male del mondo resta in eterno ― e questo è l’Inferno ―, mentre una parte è tolta nell’umanità che si salva ― e questo è il Paradiso ―. Potremmo chiederci perché Dio non ha eliminato il male da tutto l’universo e lo lascia sussistere all’Inferno. Rispondiamo dicendo anzitutto che la malizia dei dannati ― uomini e demòni ― se può costituire tentazione per i viventi, non nuoce ai beati del Paradiso ed alle anime del Purgatorio. In secondo luogo, la malizia dei dannati non aggrava le loro colpe, perché non possono più meritare, ma il male che fanno è semplice effetto dei peccati commessi in vita. In terzo luogo, Dio, permettendo che continuino ad esistere soggetti malvagi nell’Inferno, mostra che egli li ha vinti chiudendoli nel carcere infernale, dove essi si odiano e si fanno guerra a vicenda. In quarto luogo, si realizza la volontà di Dio di lasciar libera la creatura spirituale di opporsi anche a Lui. In quinto luogo, Dio, nella sua provvidenza e magnanimità, vuol governare anche la città infernale, nonostante l’ingratitudine e l’odio che i suoi abitanti mostrano contro di Lui. E qui Dio, come dice San Tommaso d’Aquino, esercita una certa misericordia, perché non li punisce tanto quanto meriterebbero.

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Riguardo alle pene dell’Inferno, quella della quale Cristo ci rende certi è la pena del fuoco. Possiamo certamente pensare ai tormenti inflitti dai demòni e dagli altri dannati. Tuttavia occorre anche non esagerare, come forse avviene in alcune rivelazioni private. Dio è severo, ma non crudele. Certamente, l’Inferno, in se stesso è spaventoso. Ma il pensiero del significato dell’Inferno non deve terrorizzare; esso invece è salutare, così come non causa spavento un precipizio, in sé spaventoso, nel quale, appunto perché spaventoso, non vogliamo cadere e non vogliamo far nulla che possa trascinarci in esso. Anzi è utile sapere che, se non ci teniamo alla larga, possiamo cadervi. Mentre sarebbe follia credere che se in esso ci gettiamo non succederà nulla, come chi crede di poter peccare impunemente.

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La Chiesa, nel Concilio Lateranense IV del 1215 ha definito l’esistenza dell’Inferno per gli angeli ribelli [cf. Denz. 800], basandosi su alcuni passi biblici [cf. Gd 6 e Ap 20,10] e sulle stesse parole del Signore, dove dice che l’Inferno ― il «fuoco eterno» ― è «preparato per il Diavolo e per i suoi Angeli» [Mt 25,41]. Occorre pertanto distinguere bene, gli Inferi dall’Inferno. Gli Inferi, come abbiamo visto, sono il luogo di pena ultraterrena delle anime prima dell’opera redentrice di Cristo. L’Inferno, invece, come dimora dei Demòni, esiste sin dal momento della loro caduta, all’inizio della creazione, prima ancora della creazione dell’uomo, per cui il serpente che tenta i nostri progenitori, è evidentemente Satana [cf. Ap 20,2], salito dall’Inferno e pertanto, col permesso divino, entrato addirittura nell’Eden.

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Il crudelismo  è l’altra faccia del buonismo

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Sandro Botticelli, particolare de La mappa dell’Inferno, ispirata all’opera di Dante Alighieri

Sul tema dell’Inferno occorre tener presenti due concezioni sbagliate ed opposte dell’agire morale, le quali conducono a una falsificazione della giustizia divina e quindi alla falsificazione o alla negazione della dottrina dell’Inferno. La prima, oggi apertamente diffusa e propagandata come “carità” e perfezione cristiana; la seconda, celata sotto la prima: il buonismo e il crudelismo. Esse conducono a due concezioni opposte dell’Inferno parimenti erronee. La prima suppone la fede in un Dio babbeo, bonaccione e citrullo, che non si accorge dell’esistenza dei malvagi, per cui tale concezione ne nega l’esistenza, in nome di un falso concetto della bontà divina, sostenendo che tutti, in fondo, sono buoni, per cui tutti si salvano. La seconda, invece, in nome di un falso concetto della libertà, della potenza  e della sovranità divine, concepisce un Dio balzano, dispotico e malvagio, che condanna a capriccio gli innocenti, e quindi una doppia predestinazione: alcuni al Paradiso, altri all’Inferno, quali che siano le loro opere. È una concezione orribile di origine manichea, un vero inganno del Diavolo; questa concezione, presente in Lutero e Calvino, riprende la concezione già condannata di Godescalco, Monaco del IX sec. [cf. Denz. 621]. Secondo questa teoria, i singoli uomini non posseggono una vera facoltà di scelta del loro destino, ossia o per Dio o contro Dio, per cui non conoscono il motivo della loro eterna destinazione, che non è condizionata dalle loro opere, come invece chiaramente insegna la Scrittura [cf. Dt 11,26; Mt 19,17], ma dipende esclusivamente da un beneplacito divino, che si riserva di premiare chi opera il male e di punire chi opera il bene. Ovviamente occorre qui evitare il pelagianesimo, che ritiene che l’inizio della salvezza venga da noi, mentre la grazia sarebbe un soccorso e un premio aggiuntivo successivo per completare l’opera. È chiaro che non è così: è la grazia che ci previene e muove il nostro cuore alla conversione; e tuttavia, una volta che abbiamo ricevuto la grazia, non ci salviamo, se non compiamo le opere buone, evidentemente compiute in grazia.

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Occorre inoltre precisare che ciò che l’uomo considera bene o male ― questo apparirà anche in Lutero ― nel crudelismo non coincide affatto col giudizio divino, perché Dio non giudica l’uomo sulla base di una legge naturale, stabilita da Lui e conoscibile dall’uomo, dell’osservanza della quale l’uomo deve rispondere a Dio, ma giudica in contrasto con questa conoscenza. Sotto pretesto della ”fede”, i comandi divini non sono ragionevoli, ma irrazionali. Quindi un Dio contrario alla ragione. In tal modo, un Dio disumano, se è vero che la ragione costituisce la dignità dell’uomo.

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Per il buonismo, che non riconosce le conseguenze del peccato originale, l’uomo è buono ed agisce sempre bene; per la seconda, che esagera queste conseguenze, è radicalmente malvagio ed agisce sempre male. Da notare peraltro che, per quanto ciò possa sembrare strano o impossibile, data l’opposizione radicale tra le due concezioni, in realtà esse si richiamano a vicenda e sono l’una l’immagine speculare dell’altra. Sono le due facce di un medesimo meccanismo perverso, nonostante l’apparenza mite contraria.

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Nel buonismo o mollezza ― mollities ― [4], infatti, che è una falsa e millantata misericordia, si esagera nel lasciar correre, nel concedere o nel permettere, per cui non si fa giustizia; nella crudeltà o durezza ― saevitia ―, invece, che è una falsa giustizia, si esagera nella severità e si fa accezione di persone, con la scusa dei ”casi speciali”. Ma il falso mite, ossia il molle o flaccido facilmente trapassa nel duro e viceversa, perché non si fonda sulla verità, ma sulla sua bizzarra e volubile volontà; non ha quindi una misura salda o un criterio oggettivo né nell’uno né nell’altro caso, per cui agisce a capriccio come l’umore, l’interesse, lo sfizio o la passione gli detta. Così, quando il molle vuole essere severo e combattere il male, diventa duro; quando vuol essere misericordioso, diventa molle. Aggredisce il debole e cede al forte. Cede ed è flessibile, quando dovrebbe star saldo ed irremovibile; è duro quando dovrebbe essere cedevole. E questo perché non sta fermo sul principio oggettivo della giustizia e della misericordia, che è il medesimo: il diritto e il torto dell’altro. Se permette il torto,  cade nella mollezza e si ha il buonismo; se conculca il diritto,  cade nella crudeltà. Così beneficia chi non ne ha bisogno e punisce chi non lo merita. In tal modo, i buonisti negano l’esistenza dell’Inferno; ma poi, quando a loro salta il ticchio o la cosiddetta mosca al naso, semmai perché qualcuno dà loro ombra o perché sono rimproverati dal giusto o vogliono in tutti i modi prevalere su qualcuno o hanno invidia di lui, ecco che in barba alla misericordia diventano feroci come belve.

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Nella visione buonista, inoltre, vien meno l’aspetto agonistico ed ascetico della vita cristiana. Se tutti sono buoni, non bisogna combattere o giudicare nessuno, ma bisogna accogliere tutti, incontrare tutti e dar ragione a tutti. Non c’è più da combattere contro il mondo, ma solo da dialogare con esso. E così, la Chiesa stessa, diviene un mero strumento di collaborazione col mondo.

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Per il buonista, la visione apocalittica di una Chiesa combattiva, assediata dal mondo è una favola fondamentalista e medioevale da scartare. Ma l’ipocrisia di queste loro belle parole si rivela nella reazione feroce con la quale lo stesso  buonista, che in realtà è un prepotente, assale chi gli smaschera l’ipocrisia del suo discorso e denuncia l’incoerenza della sua condotta. Per il buonista l’Inferno non esiste perché lui si crede salvo e promette salvezza a chi la pensa come lui, ma sarebbe capace a creare un Inferno su questa terra per rinchiudervi chi lo avverte che Dio lo punirà per la sua finta misericordia e la sua reale crudeltà.

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Il buonismo è in fondo una concezione ipocrita che, dando ad intendere di voler cantare la misericordia divina e di proclamare il dovere della misericordia verso il prossimo, ha il recondito scopo, squallido e meschino, di celare sotto questa falsa bontà o una concezione minimalista, teilhardiana, del peccato, o una concezione relativistica, rahneriana o kasperiana, col desiderio di poter peccare liberamente senza essere punito, giacché, come dice il Padre Raniero Cantalamessa, «Dio non castiga». O per dirla in altre parole: il buonista pensa sempre di poter farla franca.

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È chiaro che con questi discorsi stolti tutte le pene della vita diventano inspiegabili e insensate o ”naturali”, a meno che non attribuirle un Dio ”cattivo” o ad una natura “cattiva”. Da qui la conseguenza che si perde di vista il valore espiativo della sofferenza e per conseguenza non si capisce più il valore di sacrificio della Messa. In pratica si perde di vista la Croce di Cristo come mezzo di salvezza. Che cosa resta? Rimane una visione buonistica della storia sacra, quella che, nell’antichità, come noto, è stata quella di Origene, il quale non capì il senso di una pena eterna e scambiò la condizione dello spirito creato umano e angelico nel mondo ultra-terreno dell’eternità col divenire di questo mondo, dove la volontà creata oscilla tra il sì e il no. E questo perché, non avendo compreso che nell’al di là la scelta del libero arbitrio rispetto a Dio è fissata per sempre, nella beatitudine come nella dannazione, egli non capì o non volle accettare ― probabilmente sedotto da un monismo gnostico ― altro che una pena temporanea, che si conclude con la remissione della colpa, quale egli immaginò per i Demòni e le anime dannate, non rendendosi conto che, se una pena temporanea è concepibile per il cammino terreno dell’uomo in via di conversione, è del tutto impossibile, secondo la Scrittura, per i Demòni e per le anime dannate. Origene, benché grande studioso della Scrittura, forse sotto l’influsso dello gnosticismo pagano, si fece un’idea della storia sacra che non corrisponde a quella biblica. Egli infatti credette che il piano salvifico divino comportasse l’annullamento di ogni male, per cui, pur accettando l’esistenza di dannati, uomini ed angeli, credette che la «ricapitolazione di tutte le cose» [Ef 1,10], della quale parla San Paolo, comportasse la ricostituzione perfetta di tutte le cose in armonia con Dio, senza conflitti con Lui, conseguenza del peccato e, per conseguenza, dopo un certo processo di riconciliazione, la ricomposizione in pacifica ed armoniosa unità di tutte le cose in Dio, il che escludeva evidentemente la realtà dell’Inferno.

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Occorre però tener presente il caso del Purgatorio, che comporta una pena ultraterrena temporanea. Questa pena non dipende però dalla scelta definitiva dell’anima in rapporto a Dio, come nel caso dell’Inferno, nel quale l’anima ha scelto definitivamente contro Dio e ciò comporta necessariamente una pena eterna. Al contrario, nel caso del Purgatorio l’anima ha scelto definitivamente per Dio e ciononostante è afflitta da una pena, sia pur temporanea. Come mai? Perché la Chiesa ci insegna che l’anima, benchè perdonata da Dio e quindi in grazia, deve purificarsi dalle reliquie dei peccati veniali commessi in vita e non sufficientemente espiati.  

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Una concezione errata di Dio

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Sandro Botticelli, particolare de La mappa dell’Inferno, ispirata all’opera di Dante Alighieri

Queste concezioni hanno uno sfondo panteistico per il quale non è che Dio, distinto dal mondo dove c’è il male, sia di per sé assolutamente innocente del male del mondo; non è che ami il bene ed odi il male; o faccia solo il bene ed eviti il peccato, no. Invece, siccome Dio s’identifica col mondo, allora in Dio c’è il bene e il male, l’atto buono e l’atto cattivo, l’amore e l’odio. Dio è causa tanto del bene che del male, tanto della giustizia che del peccato dell’uomo. Come diceva Lutero: «Dio è stato causa tanto del peccato di Davide, quanto della conversione di Paolo».

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Certamente, il Dio di Lutero, è ancora il Dio biblico trascendente il mondo che Egli ha creato; tuttavia è un Dio legato al mondo, perché agisce in modo mondano, dispotico. Egli, a ghiribizzo, vuole tanto la salvezza che la perdizione, perché, come è noto, Lutero nega il libero arbitrio e il merito, per cui l’uomo non raggiunge liberamente un destino o fine ultimo da lui scelto e meritato con le opere ― Paradiso o Inferno ―, ma è mosso irrazionalmente e necessariamente, «predestinato» da Dio verso quel destino, di salvezza o di perdizione che Egli, nel suo imperscrutabile ingiusto volere, ha fissato per ognuno dall’eternità, indipendentemente dalle opere dell’uomo le quali del resto, secondo Lutero, dopo il peccato originale sono tutte cattive. Ma Dio, in forza della sua misericordia le considera buone per chi ha fede. In tal modo il credente è iustus et peccator. Ma allora vuol dire che alla radice di ciò, Dio stesso è iustus et peccator.

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Lutero, comunque, ammette ancora l’esistenza di dannati. Secondo lui i Papi vanno all’Inferno. Ma i suoi seguaci del XIX sec. cominceranno ad accentuare l’immanentismo luterano, fino a trasformarlo in panteismo, col risultato che, attesa l’identificazione dell’umanità con Dio, è chiaro che non avrà più senso parlare di dannati in un mondo fuori di Dio, ossia l’Inferno; ma tutta l’umanità è buona e salva proprio in quanto identificata con Dio, bontà infinita. Ma d’altra parte, sempre per il fatto che il mondo è identificato con Dio e nel mondo ci sono i malvagi, ecco che l’Inferno ricompare questa volta non fuori di Dio, ma nella stessa Essenza divina.

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La concezione dell’Inferno in Von Balthasar sembra essere su questa linea [5]. Paradiso e Inferno si trovano in Dio elidendosi a vicenda: l’Inferno è svuotato dal Paradiso,  ma per converso il Paradiso convive in Dio con l’Inferno. È l’opposizione dialettica di bene e male in Dio, che era già comparsa con Jakob Böhme nel XVII sec. [6]. È l’assolutizzazione enfatica in Dio del paradosso luterano del simul iustus et peccator.

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Tutti in Dio sono salvi e tutti sono peccatori. È ciò che riappare in Rahner nella sua teoria dei cristiani anonimi, per cui tutti, consciamente o inconsciamente, sono in grazia e tutti si salvano. In Paradiso San Giuseppe e la Madonna, i Santi Pietro e Paolo, i Santi Francesco e Domenico sono in buona e dolce compagnia accanto a Nerone, Caligola, Nietzsche, Hitler, Lenin e Stalin, sinceramente pentiti, in quanto … cristiani anonimi!

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Quanto a Giuda, non c’è dubbio che le parole di Cristo su di lui fanno pensare che egli si sia perduto; a meno che Gesù con quelle parole non intendesse darci un severo avvertimento a non seguire il suo esempio, mentre non possiamo escludere che, indipendentemente dall’insano gesto di uccidersi, egli abbia compiuto un supremo gesto ― basta un attimo ― di pentimento e richiesta di perdono in articulo mortis.

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Non è necessaria una definizione dogmatica sull’Inferno

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Sandro Botticelli, particolare de La mappa dell’Inferno, ispirata all’opera di Dante Alighieri

Riguardo la proposta di chiedere al Pontefice di dogmatizzare l’esistenza dei dannati, non mi pare necessario né opportuno. La Chiesa dogmatizza quando la Parola di Cristo è contestata dagli eretici o non è chiara e certa, ma si tratta di dar certezza per contrastare negazioni di insegnamenti dei magisteri precedenti od approvare e confermare pie tradizioni o interpretazioni, deduzioni o esplicitazioni di contenuti di fede, oppure confermare o respingere opinioni teologiche discusse, o di chiarire se una data tesi o proposizione è o non è di fede.

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Ricordiamo per esempio le definizioni dogmatiche del peccato originale, o i Sette Sacramenti o l’Immacolata Concezione di Maria o la sua Assunzione al cielo o la dualità delle nature e delle volontà in Cristo, nell’unità della Persona divina o il mistero della transustanziazione eucaristica o l’infallibilità pontificia. Ma se ci sono parole del Signore, ripetute in vari toni, modi ed occasioni, e che brillano per chiarezza, esse sono proprio quelle che riferiscono ai dannati dell’Inferno. Da esse vediamo quanto Cristo tenesse a quelle parole, a quelle previsioni ed a quegli avvertimenti. Per questo non occorre che il Papa dogmatizzi. Se mai basta confutare i ciechi, disonesti e  stolti che, dopo 2000 anni di pacifica e salutare accettazione di quelle divine parole, adesso, con inaudita sfrontatezza, osano espungerle dal Vangelo, col metodo proprio degli eretici che, invece di assumere fedelmente tutto ciò che Cristo ha detto, prendono dai suoi detti solo ciò che a loro piace.

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Ora, dobbiamo tener presente che Il dogma è una proposizione formulata infallibilmente dalla Chiesa come interpretazione o esplicitazione di parole del Signore che non si trovano tali e quali nel Vangelo. Per questo il dogma non è propriamente dottrina di Cristo, ma è dottrina della Chiesa, benchè rifletta fedelmente il pensiero del Signore. Ma la sua autorità, benchè impegni la fede divina, è ben al di sotto di quella delle parole esplicite di Cristo, benchè il Vangelo non sempre riporti gli ipsississima verba. Per questo, a piena ragione, il Cardinale Walter Kasper intitolò un suo libro Il dogma sotto la Parola di Dio, benchè anche il dogma, come la Parola di Dio sia immutabile verità di fede, ben altra cosa dalla falsa concezione evoluzionista e storicista, che ne hanno invece i modernisti di ieri e di oggi.

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Varazze, 2 aprile 2018 – Lunedì dell’Angelo

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NOTE

[1] Cf il mio libro L’Inferno esiste. La verità negata,Edizioni Fede&Cultura, Verona 2010, Cap.VII.

[2] Summa Theologiae, Suppl., q.94, a.3.

[3] Cf Umanità. La storia di Dio, Queriniana, Brescia 1992, pp.180, 181, 183.

[4] Sono quelli che Paolo chiama malakòi, che si potrebbe tradurre anche con “effeminati”, se ciò non fosse offensivo per la donna. E’ un vizio oggi molto diffuso, anche tra i vescovi, che assumono l’aria di essere miti, dolci, caritatevoli  e comprensivi, ma in realtà sono delle banderuole, dei vili, degli opportunisti e dei don Abbondio, che nascondono il pugnale nella tasca. Il malakòs è anche volgarmente detto “calabraghe”.

[5] Vedi la mia analisi in L’Inferno esiste. La verità negata, Edizioni Fede&Cultura, Verona 2010, pp.54-70.

[6] Cf Flavio Cuniberto, Boehme, Morcelliana, Brescia 2000; Franz Hartmann, Il mondo magico di Jakob Boehme, Edizioni Mediterranee, Roma 2005.

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SALVEZZA E PERDIZIONE. LA PLACUIT DEO È LA PASCENDI DOMINICI GREGIS DEL SOMMO PONTEFICE FRANCESCO I

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Non sembri incongruo o azzardato paragonare la Placuit Deo alla Pascendi Dominici Gregis del Santo Pontefice Pio X. Uno potrebbe osservare che esse si differenziano profondamente, perché la seconda è severa, mentre la prima è indulgente. Eppure, al di là del mutato clima storico, tra i due documenti c’è una continuità: Pio X dovette affrontare il problema modernistico. Il Pontefice regnante ha dovuto riprendere in mano la questione, perché il modernismo dei tempi del suo predecessore Pio X è, come disse il Maritain nel 1966, un «modesto raffreddore da fieno rispetto alla febbre neo-modernista» dei nostri giorni.

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Autori
Giovanni Cavalcoli, O.P – Ariel S. Levi di Gualdo

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PDF  articolo formato stampa

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il Sommo Pontefice Francesco I sulla cattedra episcopale di San Giovanni in Laterano

La Lettera Placuit Deo della Congregazione per la Dottrina della Fede [vedere testo QUI], tratta di un tema di estrema importanza, considerando che in questi ultimi decenni ― più precisamente dalla fine del Concilio Vaticano II ―, sono venute alla luce nuove teorie, ma anche molte eresie, non ancora vinte, per cui, questo intervento della Chiesa, è veramente provvidenziale, illuminante, confortante e consolante per tutti i cattolici desiderosi di veder trionfare la sana dottrina e liberate le anime dall’insidia dell’errore, che è di ostacolo sulla via della salvezza.

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Questo testo va letto in linea di continuità con un altro importante documento risalente a diciotto anni fa, la Dichiarazione Dominus Jesus [vedere testo QUI], voluta dal Santo Pontefice Giovanni Paolo II e firmata all’epoca dall’allora prefetto di quella stessa Congregazione, Cardinale Joseph Ratzinger. Cominciamo allora col dire che la salvezza, in generale, è la condizione di felicità di chi ha scampato un pericolo, soprattutto se pericolo di morte; ed è l’atto col quale il salvatore sottrae al pericolo colui al quale dà salvezza. Possiamo salvarci da soli, se la difficoltà non è eccessiva; ma nelle difficoltà più gravi abbiamo bisogno di qualcuno più capace di noi, che ci salvi, facendo noi eventualmente, dietro suoi ordini, se ne abbiamo le forze, ciò che possiamo e dobbiamo fare per collaborare all’azione del salvatore o soccorritore. La dinamica della salvezza che ci viene dagli uomini è figura e immagine di quella che ci viene da Dio.

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Nelle religioni l’uomo ha coscienza di trovarsi in una condizione di pericolo, di miseria, di schiavitù, di sofferenza, di peccaminosità, di inimicizia con Dio, che gli fa desiderare che Dio, suo benevolo Signore, abbia pietà di lui e lo soccorra. Si sente però in debito con Dio per le colpe commesse. Ha così con Dio un conto aperto.  Considera le pene della vita come castigo di tali colpe ed offre a Dio sacrifici in espiazione e riparazione, sperando di placarLo, di ottenere perdono e misericordia e di essere sollevato e salvato dalle proprie miserie, financo dalla morte.

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Le religioni hanno consapevolezza che, per ottenere il conseguimento delle massime aspirazioni – unione con Dio, santità, libertà dal peccato e dalla morte vita e felicità eterna – l’uomo deve bensì obbedire a Dio, ma soprattutto deve implorare da Dio questa salvezza. Tutti, salvo che non siano dei perfetti superbi, sentono in vari modi il bisogno della salvezza, ma non tutti sanno in che consiste e come si ottiene. Molti, come nota questa Lettera, per salvezza intendono soltanto salvezza dai mali fisici o dalla miseria materiale o tutt’al più essere liberati da un tirannide politica o sociale. Non si rendono conto, o non vogliono saperne che per raggiungere la vera felicità, hanno bisogno, ed hanno se lo vogliono la possibilità di essere liberati per opera di Dio dal peccato, dalla schiavitù del demonio e della morte.

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Questo testo, più breve della Dominus Jesus che l’ha preceduto,  colpisce per il modo in cui allude a molte eresie di oggi, od a quella che potremmo definire come le stagione del ritorno delle grandi eresie. Non sono fatti i nomi, ma chiunque voglia intendere, coglierà sin dalle prime righe a chi viene fatto riferimento. Tentiamo allora, considerando le idee esposte, di comprendere a quali correnti, tendenze, scuole o autori il documento può far riferimento, soprattutto a quegli autori che sono già stati censurati dalla Chiesa o dai migliori teologi in tempi antichi o recenti.

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TEMI GIÀ TRATTATI DAL SOMMO PONTEFICE FRANCESCO I

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La Placuit Deo si riferisce, senza citarlo per esteso, al discorso tenuto dal Sommo Pontefice a Firenze ai rappresentanti del V° Convegno nazionale della Chiesa italiana, il 10 novembre 2015. Un discorso che conviene ricordare in questo contesto e nel quale sono presentate due tendenze come tentazioni all’interno della Chiesa. Una, è la tentazione pelagiana, che

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«ci porta ad avere fiducia nelle strutture, nelle organizzazioni, nelle pianificazioni perfette perché astratte. Spesso ci porta pure ad assumere uno stile di controllo, di durezza, di normatività. La norma dà al pelagiano la sicurezza di sentirsi superiore, di avere un orientamento preciso. In questo trova la sua forza, non nella leggerezza del soffio dello Spirito. Davanti ai mali o ai problemi della Chiesa è inutile cercare soluzioni in conservatorismi e fondamentalismi, nella restaurazione di condotte e forme superate che neppure culturalmente hanno capacità di essere significative. La dottrina cristiana non è un sistema chiuso incapace di generare domande, dubbi, interrogativi, ma è viva, sa inquietare, sa animare. Ha volto non rigido, ha corpo che si muove e si sviluppa, ha carne tenera: la dottrina cristiana si chiama Gesù Cristo. La riforma della Chiesa poi – e la Chiesa è semper reformanda – è aliena dal pelagianesimo. Essa non si esaurisce nell’ennesimo piano per cambiare le strutture. Significa invece innestarsi e radicarsi in Cristo lasciandosi condurre dallo Spirito. Allora tutto sarà possibile con genio e creatività».

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Rimedio proposto dal Sommo Pontefice a questa mentalità rigida e chiusa è il «radicarsi in Cristo» e lasciarsi condurre dalla «leggerezza del soffio dello Spirito», quello Spirito che «rinnova la faccia della terra». Questo Spirito ci impedisce di essere troppo sicuri delle nostre idee e troppo coscienti della nostra forza. Rende la nostra fedeltà creativa e ci dona le ali che ci sollevano al di sopra le misure e i calcoli umani, per farci spaziare e volare negli orizzonti illimitati della santità. E in questi passi, chiunque presta profonda attenzione coglierà il respiro di alcuni degli elementi fondamentali della Enciclica Fides et ratio del Santo Pontefice Giovanni Paolo II. Così come non è difficile riconoscere nelle parole del Sommo Pontefice il problema del lefebvrismo, con il suo unilaterale richiamo alla Sacra Tradizione, legato a una forma mentis indubbiamente e giustamente preoccupata dell’immutabilità e della certezza del dogma, ma chiusa al progresso dottrinale compiuto dal Concilio Vaticano II e per conseguenza al Magistero dei Pontefici seguenti fino all’attuale, che essa accusa di eresia modernistica. Che il post-concilio trabocchi purtroppo Modernismo, è un fatto non facilmente passibile di smentita, ma questo problema oggettivo, come noi Padri de L’Isola di Patmos abbiamo messo sempre in luce, non deve indurre a un errore davvero venefico, che poi è il seguente: affermare che le molte derive eterodosse di stampo perlopiù modernistico, del post-concilio, sia una conseguenza “ovvia” e del tutto “naturale” del Concilio Vaticano II. Infatti, affermare questo, oltre che falso, è invero empio.

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Nella mente del lefebvriano il processo della deduzione dogmatica si è bloccato al Magistero del Venerabile Pontefice Pio XII, per cui ha cessato di avanzare in nome di una fedeltà alla Tradizione e della conservazione del deposito della fede, delle quali la prima, agli occhi del lefebvriano, sarebbe stata alterata, mentre la seconda sarebbe stata dismessa. Ciò equivale a dire che nel passaggio dall’insegnamento dogmatico di Pio XII a quello del Concilio, questo non sarebbe stato in continuità, ma avrebbe rotto con quello, in altre parole lo avrebbe smentito o falsificato.

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Il lefebvrismo distingue certamente la natura dalla grazia, ma punta eccessivamente sulle opere, sui meriti e sulla forza della ragione e della volontà, correndo il rischio del formalismo, del legalismo, del ritualismo, dell’autocompiacimento farisaico e del rigorismo morale, quasi volendo disciplinare con dovizia l’opera stessa della grazia e lasciando poco spazio all’iniziativa dello Spirito. Il suo conservatorismo conserva ciò che è superato e respinge come falsità la novità evangelica dello Spirito, scambiando il rinnovamento per infedeltà; sa che la grazia completa la natura, ma non sa che la natura è anticipata dalla grazia. Ora un’idea di questo genere suppone e ammette la possibilità che il Magistero pontificio e conciliare cada nell’eresia, il che è con ciò stesso eretico, perché significherebbe negar fede alla promessa di Cristo fatta a Pietro che le “porte dell’inferno”, ossia il potere delle tenebre non potrà distruggere la Chiesa. Ma negar fede alle promesse di Cristo è eretico. Dunque, il credere che il Concilio sia caduto nell’eresia è a sua volta eresia.

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PELAGIANI E GNOSTICI

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La Placuit Deo denuncia coloro che credono di poter raggiungere una condizione divina con le proprie forze, come se l’uomo disponesse da sé in modo innato di un potere divino o perché credono che la grazia divina sia premio dei loro sforzi ― i pelagiani ― o perchè credono di possedere da sé un sapere assoluto e sovrumano, tale ― gli gnostici ―, da conoscere dà sé la via di una salvezza sublime, che consenta loro di conseguire  un potere e una libertà divini. Per costoro il loro corpo e la natura umana sono manipolabili o plasmabili a loro piacimento, in un continuo divenire storico, senza che abbiano alcun obbligo di sottostare ad una legge morale immutabile stabilita da un Dio trascendente e personale, giacché Dio, per loro, è solo il  fondo assoluto del loro io. Ciò che conta, per loro, è la loro libera volontà; essa sola è buona e divina; il corpo e la materia sono apparenze effimere; le loro leggi sono viste come ostacoli alla libertà, per cui il soggetto si sente libero di operare sul corpo e sull’uomo secondo il principio epicureo del piacere o quello nietzschiano del dominio.

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La Placuit Deo nota che questa divisione degli eretici in pelagiani e gnostici, propria di queste antiche eresie, risponde a deviazioni ricorrenti del Cristianesimo, per cui ha anche oggi un riscontro nelle eresie moderne, senza ovviamente coincidere pienamente con esse. Pensiamo per esempio a fenomeni come il luteranesimo, il modernismo, il rahnerismo, il lefebvrismo e la Teologia della Liberazione. I primi quattro possono esser ricondotti allo gnosticismo; l’ultimo al pelagianesimo. Ciò risulta chiaro, se facciamo riferimento alle parole usate dalla Placuit Deo per descrivere il pelagianesimo e lo gnosticismo contemporanei.

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Dice essa infatti:

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«Da una parte, l’individualismo centrato sul soggetto autonomo tende a vedere l’uomo come essere, la cui realizzazione dipende dalle sole sue forze. In questa visione, la figura di Cristo corrisponde più ad un modello che ispira azioni generose, con le sue parole e i suoi gesti, che non a Colui che trasforma la condizione umana, incorporandoci in una nuova esistenza riconciliata con il Padre e tra noi mediante lo Spirito [cf. 2 Cor 5,19; Ef 2,18]. L’individualismo centrato sul soggetto autonomo tende a vedere l’uomo come essere la cui realizzazione dipende dalle sole sue forze».

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Questo è il principio della gnoseologia cartesiana del cogito, che nei secoli seguenti porterà a Kant e all’idealismo tedesco, dal quale sorge, per reazione, il materialismo marxista e quello evoluzionista del XIX secolo. Qui riconosciamo l’impostazione della teologia della liberazione, influenzata da Marx, o l’evoluzionismo antropologico materialista di Teilhard de Chardin influenzato da Darwin, nei quali l’uomo, collettivamente o personalmente, sale sulla scala dell’evoluzione fino a Cristo, il quale però non appare come Redentore, ma solo come liberatore, modello di somma perfezione umana personale e sociale.

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Continua la Placuit Deo:

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«D’altra parte, si diffonde la visione di una salvezza meramente interiore, la quale suscita magari una forte convinzione personale, oppure un intenso sentimento, di essere uniti a Dio, ma senza assumere, guarire e rinnovare le nostre relazioni con gli altri e con il mondo creato. Con questa prospettiva diviene difficile cogliere il senso dell’Incarnazione del Verbo, per cui Egli si è fatto membro della famiglia umana, assumendo la nostra carne e la nostra storia, per noi uomini e per la nostra salvezza».

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Osserviamo che la prospettiva di una salvezza «meramente interiore» è quella luterana, la quale, congiunta col cogito cartesiano, produrrà nel XIX secolo l’idealismo soggettivistico e panteista tedesco. Si tratta infatti del soggetto che, ritenendosi già illuminato da Dio, respinge la mediazione dei sensi ― Cartesio ― o della Chiesa ― Lutero ―. La Lettera vien poi meglio compresa alla luce di quanto il Sommo Pontefice ha detto a Firenze sullo gnosticismo, vale a dire che esso

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«porta a confidare nel ragionamento logico e chiaro, il quale però perde la tenerezza della carne del fratello. Il fascino dello gnosticismo è quello di «una fede rinchiusa nel soggettivismo, dove interessa unicamente una determinata esperienza o una serie di ragionamenti e conoscenze che si ritiene possano confortare e illuminare, ma dove il soggetto in definitiva rimane chiuso nell’immanenza della sua propria ragione o dei suoi sentimenti» [Evangelii gaudium, 94]. La differenza fra la trascendenza cristiana e qualunque forma di spiritualismo gnostico sta nel mistero dell’Incarnazione. Non mettere in pratica, non condurre la Parola alla realtà, significa costruire sulla sabbia, rimanere nella pura idea e degenerare in intimismi che non danno frutto, che rendono sterile il suo dinamismo».

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La Placuit Deo spiega così le parole del Sommo Pontefice:

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«Si pretende così di liberare la persona dal corpo e dal cosmo materiale, nei quali non si scoprono più le tracce della mano provvidente del Creatore, ma si vede solo una realtà priva di senso, aliena dall’identità ultima della persona, e manipolabile secondo gli interessi dell’uomo» [n.3].

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Lo gnosticismo, per il Sommo Pontefice Francesco I, per quanto affermi un’interiorità anche profonda, è un pensare chiuso su se stesso e quindi sterile. È il pensare dell’idealista. «Dice e non fa» [Mt 23,3], come Cristo ci avverte dei farisei. Ma l’idealista ― qui lo gnostico ― non produce buoni frutti, non tanto perché non agisca o non si dia da fare o si adagi nella pigrizia in una specie di quietismo,tutt’altro, egli, senza che abbracci l’idealismo etico di Fichte, è attivissimo, ma solo per i suoi interessi.

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Se un Giovanni Gentile dice che tutto è pensiero, non nega l’azione, anzi le dà tale importanza, che il soggetto pone se stesso nell’essere [autoctisi]. Rahner arriva a dire che il soggetto determina con la sua volontà la sua propria essenza o la sua propria natura. Ma proprio questo agire staccato dall’attenzione limpida ed onesta alla realtà divina, alla realtà della natura umana e della legge morale oggettiva, è alla fine è un non-agire, o un agire insensato, e comunque un disobbedire alla legge divina. Così l’idealista, alla fine, non afferra la realtà, la «cosa in sé» ― lo dice egli stesso con Kant ―; non afferra, direbbe il Beato Antonio Rosmini «né l’essere reale, né l’essere morale» e neppure il vero «essere ideale», ma solo le sue false idee ed immaginazioni, ma, come nota il Sommo Pontefice, resta staccato dal reale, col rischio di cadere nel nichilismo o nel solipsismo.

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La pretesa esorbitante dello gnostico, quella che il reale si identifichi con la sua idea infallibile del reale e che l’essere, anche quello divino, coincida col suo pensiero, è punita col distacco dalla realtà, un distacco a volte davvero tragico [1]. Dice infatti il Sommo Pontefice:

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«l’idea staccata dalla realtà origina idealismi e nominalismi inefficaci, che al massimo classificano o definiscono, ma non coinvolgono. Ciò che coinvolge è la realtà illuminata dal ragionamento» [2].

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La realtà, per l’idealista ― vedi per esempio qui Husserl ―, non ha senso in sé, da sé e di per sé, un senso preciso ed intellegibile, dato dal Creatore, un senso indipendente dall’uomo e che l’uomo deve scoprire, rispettare e, se si tratta della legge morale, mettere in pratica; ma l’uomo pretende, con le sue categorie a priori, di esser lui a dar senso ad una realtà priva di senso. E qui si vede il disprezzo gnostico per il corpo e per il reale in generale. Il corpo, per lo gnostico, non è buono in sé, ma sta a lui, con la sua libera volontà, in forza della sua divina interiorità, determinare a suo piacimento il bene e il male riguardo alla vita fisica e sessuale, sostituendosi a Dio nel legiferare sulla condotta da tenere e sostituendo, con la sua violenza e la sua libidine, le sagge inclinazioni e leggi poste dal Creatore nella natura umana.

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UNA PROVVIDENZIALE NOVITÀ NELLA STORIA DEL MAGISTERO PONTIFICIO

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La cosa notevole in queste parole, un fatto nuovo che non esitiamo a considerare di portata storica nella storia del Magistero pontificio, è che per la prima volta un Sommo Pontefice condanna senza mezzi termini lo gnosticismo chiamandolo col suo nome; con quel nome che da tempo era stato chiamato dagli studiosi, i quali ne avevano segnalato il ritorno pericoloso, ma senza incontrare rispondenza nel Magistero pontificio. Categorie usate dai Papi precedenti a partire dal XIX secolo, che maggiormente possono essere avvicinate allo gnosticismo, erano solo quelle di razionalismo, idealismo e panteismo. I Pontefici dei tempi dello gnosticismo storico certo si accorsero del pericolo e i primi teologi lo combatterono, pur senza lasciarci espliciti documenti di condanna, limitandosi a qualificarlo nel suo complesso come effetto della superbia intellettuale, il che poi costituisce la sostanza o lo spirito dello gnosticismo, il quale appare certamente come cedimento alla tentazione diabolica genesiaca di voler «essere come Dio». Così, il Santo Pontefice Pio X, nella sua Pascendi Dominici Gregis qualificherà come effetto della superbia il Modernismo, che può considerarsi senza dubbio come il rinato gnosticismo dei nostri tempi, se mai lo gnosticismo ha cessato di agire più o meno apertamente nella storia del pensiero e delle eresie. Che cosa è infatti l’eresia, se non l’effetto della superbia e, in tal senso, dello gnosticismo? E chi è l’eretico, se non colui che, credendo di possedere il sapere supremo, è convinto di conoscere Cristo meglio del Papa o contro il Papa? O di conoscere Dio meglio di Gesù Cristo, come Severino ed Heidegger? O come Maometto?

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Esistono molte forme di gnosticismo, dove lo gnostico si erige a giudice del testo sacro della propria religione. Così esiste uno gnosticismo ebraico [3] e l’ebreo Spinoza o la Kabbalà pretesero di conoscere Dio meglio della Bibbia; Averroè pretese di conoscere Dio meglio del Corano; Budda pretese di conoscere il Nirvana meglio dei testi sacri del brahmanesimo; Giordano Bruno [4] volle andare dal Romano Pontefice per convincerlo che la sua dottrina magico-ermetica era migliore del cristianesimo per la salvezza dell’uomo, ma, come sappiamo, gli andò male; la massoneria pretende di possedere il sapere supremo meglio di tutte le religioni [5], la teosofa Helena Blavatsky, ispiratrice delle dottrine esoteriche del nazismo [6], dette ad intendere a milioni persone di poter insegnare lei, con la teosofia [7], la via della salvezza eterna meglio di quanto aveva potuto  fare Gesù Cristo.

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I CARATTERI DELLO GNOSTICISMO

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Lo gnosticismo, infatti, è la pretesa di conoscere Dio più e meglio di quanto all’uomo sia concesso di conoscere e, in campo cristiano, è la pretesa di conoscere Cristo più e meglio di quanto ci è insegnato dal Magistero della Chiesa. A esso si contrappone, quasi opposto estremismo, l’agnosticismo, il quale, sotto pretesto della debolezza dell’umana ragione e coprendosi della veste di una falsa umiltà, si  rifiuta di accogliere quanto la ragione da sé può conoscere su Dio e quanto su Dio ci è rivelato da Cristo mediante il Magistero della Chiesa. Lo gnostico non ha bisogno di pervenire a sapere che Dio esiste e chi è Dio e come opera partendo dall’esperienza delle cose o perché istruito da un magistero umano o ecclesiastico, perché egli ritiene di sapere già da sé tutto ciò, a priori, partendo dalla sua semplice autocoscienza, giacché egli crede che Dio non esiste indipendentemente da questa autocoscienza, ma è precisamente posto da essa a-prioricamente. Per questo, lo gnostico, ritenendosi da sé e per conto proprio in possesso del sapere supremo o della Scienza assoluta — appunto la Gnosi —, eventualmente per mezzo del concetto — Hegel — [8], si considera autorizzato e capace di giudicare o censurare qualunque dottrina su Dio, compresa quella della Chiesa, e quindi di respingerla come falsa, se non corrisponde alla sua idea di Dio.

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La questione dello gnosticismo antico ha avuto un forte incremento nel secolo scorso, allorché furono scoperti documenti gnostici. Si è allora molto discusso su cosa si dovesse intendere per ”gnosticismo”, un termine che deriva dal greco gnosis=scienza o conoscenza. Furono chiamati ― o chiamavano se stessi ― “gnostici” [gnostikòi] un gruppo di teologi del II-III secolo, i quali, imbevuti di dottrine pagane, soprattutto platoniche e di mitologia religiosa, erano particolarmente interessati al problema della salvezza, che interpretavano come esperienza interiore di un Dio ineffabile, mentre l’azione e il mondo esterno materiale appariva a loro come principio  del male e quindi estraneo all’esperienza salvifica come esperienza mistica di Dio e conoscenza suprema ― gnosis ―, segreta ed esoterica, per pochi eletti, della verità. Secondo loro l’etica e quindi la salvezza si esauriva nell’orizzonte di questa esperienza interiore soggettiva come autocoscienza gnostica, di uno spirito estraneo ed ostile alla materia. Sicché per loro non esisteva un’etica vincolante, comandata da Dio, nei confronti del corpo, della società e del mondo, vane  apparenze rimesse alla loro  libera scelta, tanto più che in fin dei conti la libertà per loro era solo quella intima dello spirito pervaso da Dio, liberi dalle pastoie del corpo. Certo non disdegnavano le dissolutezze della carne, convinti che al riguardo del corpo non vi fossero comandi divini, anche se accadeva che passassero all’eccesso contrario del rigorismo, poiché vedevano il corpo come il  principio del male. Questa specie di gnosticismo ricomparve nel sud della Francia con l’eresia dei Catari nel XIII secolo [9].

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I primi teologi cristiani si accorsero dell’importanza della conoscenza di Dio nella vita cristiana, cosa così legata al valore della verità, ma lo fecero senza esagerare la potenza e la portata della conoscenza, collegata sapientemente con i doveri della vita cristiana ed inquadrata nel superiore ambito della carità, in comunione con la Chiesa. La vera gnosi poteva e doveva essere accettata e stimata, ma doveva essere respinta quella falsa. Fu così che mentre Clemente Alessandrino poteva definire il cristiano come uno ”gnostico”, Sant’Ireneo di Lione si dedicava alla confutazione della falsa gnosi. Tuttavia, di là da questa categorizzazione storica, che denomina come gnosticismo un fenomeno circoscritto nel tempo, la Lettera suggerisce anche un senso più ampio come perenne atteggiamento dello spirito, che si riassume in sostanza nella superbia intellettuale, sicché può esistere tanto uno gnosticismo spiritualistico quanto uno materialistico, tanto uno dualistico manicheo, quanto uno monistico panteista, tanto uno lassista, quanto uno rigorista.

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Merito di una rimessa in luce della questione dello gnosticismo in rapporto alla modernità, va nel secolo scorso al tedesco Hans Jonas [10]. Altri, come Giovanni Filoramo, hanno evidenziato la tendenza panteistica della gnosi [11]. Emanuele Samek Lodovici ha mostrato l’azione dissolvente dello gnosticismo nel pensiero contemporaneo. Gli Atti del convegno Phénoménlogie, gnose, métaphyique, tenutosi alla Sorbona nel 1997, curati da Natalie Depraz e Jean-François Marquet [12], mostrano lo gnosticismo di Schelling e di Husserl.

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LO GNOSTICISMO CONTEMPORANEO

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Per comprendere la sostanza di queste parole del Sommo Pontefice, occorre focalizzare e congiungere le sue seguenti espressioni:

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«Un certo neo-gnosticismo, dal canto suo, presenta una salvezza meramente interiore, rinchiusa nel soggettivismo» [n.3] e «una fede rinchiusa nel soggettivismo, … dove il soggetto in definitiva rimane chiuso nell’immanenza della sua propria ragione o dei suoi sentimenti» [Evangelii Gaudium, n. 94].

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Qui la Placuit Deo si riferisce al ritorno di modernismo idealista-panteista originato da Hegel, che trova una notevole espressione nella teologia di Karl Rahner, per il quale l’essere è l’essere pensato, per cui tutto il reale, compreso Dio, è un pensato immanente nell’autocoscienza di origine cartesiana. Tutto è nell’io, tutto è dall’io e niente fuori dell’io. Alla concezione idealistica della conoscenza e della coscienza, che comporta il primato del pensiero e dell’idea, ossia del soggetto, sull’essere e sul reale, ossia sull’oggetto, il Pontefice nella Evangelii gaudium contrappone la concezione realistica biblico-tomista del «primato della realtà sull’idea» [n. 231], che comporta la adaequatio intellectus et rei e quindi la soggezione del pensiero umano all’essere divino. Ciò assicura una corretta antropologia e una sana morale, fondata sulla legge naturale universale ed immutabile.

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La Placuit Deo viene quindi a condannare la gnoseologia storicistica del Cardinale Walter Kasper[13], per il quale il soggetto, nella sua storicità, determina l’oggetto, che per conseguenza muta col mutare del soggetto. In tal modo il mutamento tocca, come già in Hegel, l’essenza della verità, del dogma, della legge naturale e della natura divina; e queste tesi, lo ricordiamo, sono già state condannate dalla Pascendi Dominici Gregis del Santo Pontefice Pio X. E colpisce qui altresì la concezione soggettivistica ed idealista della coscienza del Padre Arturo Sosa, che abbiamo già confutato su L’Isola di Patmos [cf. QUI]. In conformità a tale concezione la coscienza, ovvero l’idea, non ha l’obbligo di adeguarsi al reale, in modo assoluto e in ogni caso; e quindi per esempio ad una legge morale precisa, oggettiva, universale, immutabile, ma si regola su se stessa.

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Tornando al testo della Placuit Deo, si afferma che

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 «sia l’individualismo neo-pelagiano che il disprezzo neo-gnostico del corpo sfigurano la confessione di fede in Cristo, Salvatore unico e universale» [n.4] e «contraddicono anche l’economia sacramentale tramite la quale Dio ha voluto salvare la persona umana» [n.13]. «Il luogo dove riceviamo la salvezza portata da Gesù è la Chiesa» [n.12]: comprendere «questa mediazione salvifica della Chiesa è un aiuto essenziale per superare ogni tendenza riduzionista». [ibidem].  La salvezza «non si ottiene con le sole forze individuali, come vorrebbe il neo-pelagianesimo, ma attraverso i rapporti che nascono dal Figlio di Dio incarnato e che formano la comunione della Chiesa» [ibidem]. Inoltre, contrariamente alla visione neo-gnostica di «una salvezza meramente interiore»,  la Chiesa «è una comunità visibile: in essa tocchiamo la carne di Gesù, in modo singolare nei fratelli più poveri e sofferenti» [ibidem] attraverso «le opere di misericordia corporali e spirituali» [n.14].

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 C’È ANCHE L’AGNOSTICISMO

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Esiste però anche una forma di gnosticismo agnostico. Non sembri, questa, una contraddizione, quindi spieghiamo in tal senso che si tratta della pretesa di possedere un’esperienza immediata di Dio in modo atematico, preconcettuale, autocoscienziale ed apriorico prima ed indipendentemente dall’esperienza delle cose e dalla conoscenza concettuale di Dio, sia quella filosofica che quella dogmatica, trasmessa dalla Chiesa, la quale esperienza non esprime intellettualmente il contenuto della stessa esperienza originaria di Dio, ma ne è un derivato nell’ambito dell’immaginazione o simbologia emotiva e creativa. Pertanto non si ha qui una conoscenza di Dio concettuale vera, oggettiva, universale, certa ed immutabile, che produca una fides, una sola verità salvifica uguale per tutti e per sempre, ma una molteplicità di ”fedi”, ossia di opinioni soggettive su Dio, relative e mutevoli, tutte ugualmente vere, anche se in contraddizione fra loro, perché la verità non è ciò che è in sé, indipendentemente da me, non è universale, è ma ciò che appare a me e che decido io. Inutile dire che questa è una ereticale vanificazione del fondamento di fede «un solo Signore, una sola fede, un solo battesimo» [cf. Ef 4, 4-6]. E questo poco prima descritto è lo gnosticismo rahneriano, gnostico e ad un tempo agnostico.  Gnosticismo, per la pretesa dell’esperienza apriorica “trascendentale” di Dio, per la quale Dio appare addirittura come «orizzonte ultimo della auto-trascendenza umana». Altro che pelagianesimo: qui siamo proprio nel panteismo!

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Agnostico, perché la verità su Dio non si coglie nel concetto, anche se metafisico, analogico o trascendentale, e quindi nel dogma, ma solo in quell’esperienza di per sé ineffabile e quindi inesprimibile. Dio, quindi, per Rahner, è “Mistero assoluto”, non relativo a ciò che per noi di Dio è ignoto e trascende la finitezza della nostra comprensione, giacché è chiaro che Dio, in quanto ci è rivelato da Cristo per il tramite della Chiesa, non ci è ignoto, non ci è misterioso, ma Lo conosciamo nei concetti e nelle formule dogmatiche.

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Per Rahner, invece, noi non possiamo distinguere in Dio ciò che ci è noto ― per Rivelazione ― da ciò che ci è ignoto e ci trascende per l’infinità dell’Essenza divina. Ma Dio è assolutamente ignoto al concetto, proprio come l’Agnoston degli gnostici antichi; quell’agnosticismo, che il Santo Pontefice Pio X, nella Pascendi Dominici Gregis condanna riferendolo al «Inconoscibile».

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Il pelagianesimo è invece quella concezione del rapporto tra le opere umane e la grazia, per la quale la grazia è semplicemente l’aiuto che Dio dà all’uomo per il compimento del bene, ed è il perfezionamento finale, certo, soprannaturale, concesso da Dio, agli sforzi ed alle opere della ragione e della volontà umane. Insomma la grazia, per il pelagianesimo, è il compimento finale della autotrascendenza umana, la quale che perviene al culmine delle sue possibilità. Questa idea si trova anche in Rahner, il quale, pertanto, sotto questo aspetto, si può considerare pelagiano. Nel pelagianesimo, quindi, come è noto, l’iniziativa e l’inizio della salvezza non viene da Dio, ma dall’uomo e per merito umano. La grazia completa e premia  l’opera dell’uomo. Abbiamo dunque la grazia conseguente, ma non la grazia preveniente. C’è la grazia cooperante con l’opera dell’uomo, ma non la grazia operante, che muove l’uomo alla salvezza e lo salva.

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Il Sommo Pontefice, nella Evangelii gaudium, così descrive il neo-pelagianesimo, indicandolo come

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«autoreferenziale di coloro che in definitiva fanno affidamento unicamente sulle proprie forze e si sentono superiori agli altri, perché osservano determinate norme o perché irremovibilmente fedeli ad un certo stile cattolico proprio del passato. E’ una presunta sicurezza dottrinale o disciplinare, che dà luogo ad un elitarismo narcisista e autoritario, dove, invece di evangelizzare, si analizzano e si classificano gli altri e invece di facilitare l’accesso alla grazia, si consumano le energie nel controllare. In entrambi i casi» ― ossia neognosticismo e neopelagianesimo ― «sono manifestazioni di un immanentismo antropocentrico» [n.94].

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Non è difficile rintracciare in questa descrizione i lefebvriani. Tuttavia, non esiste solo un pelagianesimo lefebvriano, ma ce n’è anche uno modernista, come per esempio quello di Rahner. Infatti, come abbiamo visto, caratteristica generale del pelagianismo è l’eccessivo affidamento sulle proprie forze, che porta ad intendere  la grazia non come aggiunta perfettiva alla natura e superamento gratuito dei limiti della natura, ma come termine ultimo, dovuto alla natura, dello sviluppo inarrestabile dell’orientamento necessario, esistenziale ed essenziale a Dio, proprio di ogni uomo. Il lefebvriano si irrigidisce nel conservare; il rahneriano si irrigidisce nel cambiare. L’uno e l’altro sono certi delle proprie idee più di quanto Cristo fosse certo delle sue.

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Rahner, in particolare, concepisce il rapporto natura-grazia come  trascendimento o sviluppo storico necessario di ogni agire umano, fino a giungere alla vita di grazia, senza soluzione di continuità. Siccome per Rahner la natura umana è illimitata, le è facile passare il limite e vivere in grazia. Confonde la disponibilità della natura alla grazia ― potentia oboedientialis ― con il potere attivo dell’uomo di realizzare se stesso, e con la passività o plasmabilità della natura corporea nei confronti della sua volontà [14].

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Al polo opposto del pelagianesimo [sola natura], sta lo gnosticismo, nel quale la natura è assorbita dalla grazia [sola gratia]. Qui la Lettera sottende evidentemente l’eresia opposta a quella razionalista di Pelagio, ossia quella fideista di Lutero, il quale ammette bensì la grazia preveniente ed operante, ma non quella conseguente e cooperante. Pelagio esagera il merito, Lutero lo nega. Lutero, infatti, come è noto, esclude giustamente che la grazia possa essere meritata dal figlio di Adamo, ma trascura l’esistenza del merito soprannaturale, che dipende dalle opere fatte in grazia, le quali collaborano con la grazia e meritano quindi la salvezza e il premio celeste, per cui la salvezza è condizionata dal compimento delle buone opere fatte i grazia. E qui, Pelagio, ha ragione.

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LE VARIE FUNZIONI DELLA GRAZIA

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Ottima idea quella della Placuit Deo, sempre in tema di grazia, di ricordare la distinzione fra grazia sanante e grazia elevante ― ossia fra quella grazia che rimette i peccati e salva la nostra umanità, riconducendola all’innocenza ― e quella grazia ancora più gratuita, per la quale l’uomo è elevato alla condizione di figlio di Dio, ad immagine del Figlio, mosso dallo Spirito Santo.  Infatti è oggi spesso l’idea cristiana e neotestamentaria della figliolanza è  banalizzata e degradata, a causa di una fraternité di sapore illuministico, sicché ogni uomo per il semplice fatto di essere uomo, appare come ”fratello” e ”figlio di Dio”. Questo vuol dire confondere quella che è la chiamata evangelica universale alla salvezza e a vivere la vita di figli di Dio nella Chiesa cattolica, con la supposizione falsa e infondata ― ecco il cristianesimo anonimo di Rahner [15] ― che tutti gli uomini, magari inconsapevolmente, siano di fatto figli di Dio, in grazia, immancabilmente ed irresistibilmente tendenti alla salvezza. Il che contrasta evidentemente con l’insegnamento di Cristo[16] e col dogma cattolico che «non tutti si salvano» [17], ossia col dogma dell’inferno, che non è una pena correttiva, ma afflittiva, perché il dannato si trova per sempre ed irrimediabilmente nella condizione di aver scelto definitivamente di opporsi a Dio, il che non gli consente ― e neppure lui lo vuole ― di pentirsi e di ravvedersi, finalità, che sono perseguite dalle pene correttive.

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Questa proprietà della pena infernale è la ragione della condanna nel 1998 da parte della Congregazione per la dottrina della fede della tesi del prof. Luigi Lombardi Vallauri, docente all’Università Cattolica di Milano, il quale sosteneva che il dogma dell’inferno è una credenza « incostituzionale [in quanto] nessun atto per quanto grave può meritare una pena eterna [e perché] è contraria ai princìpi più avanzati del diritto, e specificamente del diritto influenzato dal cristianesimo, una pena che in nessun modo tenda alla rieducazione e riabilitazione del condannato». Invece, nella falsa credenza, sostenuta da Rahner e da altri, che, comunque vadano le cose, tutti si salvano, si eleva indebitamente, in sostanza, una semplice facoltà appartenente a tutti – quella di scegliere o per Dio o contro Dio – a effettiva scelta per Dio da parte di tutti. Si abbassa la dignità incomparabile di un dono divino gratuito, soprannaturale e libero, il cui conferimento è condizionato dalla libera risposta di ciascuno, alle dimensioni della struttura essenziale e necessaria della natura umana, comune a tutti, santi e delinquenti. Il messaggio della salvezza non è più: “Potete salvarvi per grazia, se obbedite alla legge divina”, ma ”siete tutti salvi per sola grazia e per sola fede, indipendentemente dalle opere della fede”. Il che poi non è altro che l’eresia di Lutero.

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CRISTO, UNICO SALVATORE DEL MONDO

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La Placuit Deo ripropone l’insegnamento cristiano fondamentale circa la natura, le vie e i mezzi della salvezza, secondo il quale insegnamento noi otteniamo la salvezza obbedendo ed unendoci a Cristo, unico Salvatore del mondo[18] ed incorporandoci quindi nella Chiesa, Corpo di Cristo. La Lettera ricorda infatti al n°2 che

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«la confessione di fede cristiana, che proclama Gesù unico Salvatore di tutto l’uomo e dell’umanità intera [cf. At 4,12; Rom 3,23-24; 1 Tm 2,4-5; Tit 2,11-15].

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Questo testo si ricongiunge col dogma del Concilio di Firenze del 1442 [19], secondo il quale, per salvarsi, occorre appartenere alla Chiesa. Il Concilio Vaticano II, riprendendo l’insegnamento del Beato Pontefice Pio IX, ha chiarito che questa appartenenza non è necessariamente quella alla Chiesa visibile, benché essa rientri nel piano ordinario della salvezza, ma che la salvezza ― e quindi l’appartenenza alla Chiesa ― è possibile anche per coloro che senza colpa e in buona fede non conoscono il Vangelo, e addirittura per «coloro che, senza colpa da parte loro non sono ancora arrivati ad una conoscenza esplicita (expressam) di Dio» [20]. Per questo, queste persone si salvano sempre nella Chiesa, ma appartenendo alla Chiesa invisibile o appartenendo alla Chiesa invisibilmente o in modo inconscio [21]. Qui naturalmente è esclusa l’interpretazione rahneriana, secondo la quale anche gli atei potrebbero salvarsi, giacché una conoscenza implicita di Dio, per quanto implicita, è pur sempre conoscenza di Dio e non è ateismo.

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In tal senso la Placuit Deo può affermare:

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«Il luogo dove riceviamo la salvezza portata da Gesù è la Chiesa, comunità di coloro che, essendo stati incorporati al nuovo ordine di relazioni inaugurato da Cristo, possono ricevere la pienezza dello Spirito di Cristo (cf. Rom 8,9). Comprendere questa mediazione salvifica della Chiesa è un aiuto essenziale per superare ogni tendenza riduzionista. La salvezza che Dio ci offre, infatti, non si ottiene con le sole forze individuali, come vorrebbe il neo-pelagianesimo, ma attraverso i rapporti che nascono dal Figlio di Dio incarnato e che formano la comunione della Chiesa […] Dato che la grazia che Cristo ci dona non è, come pretende la visione neo-gnostica, una salvezza meramente interiore, ma che ci introduce nelle relazioni concrete che Lui stesso ha vissuto, la Chiesa è una comunità visibile: in essa tocchiamo la carne di Gesù, in modo singolare nei fratelli più poveri e sofferenti. Insomma, la mediazione salvifica della Chiesa, «sacramento universale di salvezza», ci assicura che la salvezza non consiste nell’auto-realizzazione dell’individuo isolato, e neppure nella sua fusione interiore con il divino, ma nell’incorporazione in una comunione di persone, che partecipa alla comunione della Trinità» [n. 12].

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La Placuit Deo ribadisce implicitamente la condanna della cristologia sincretista del Padre Jacques Dupuis, pronunciata nel 2001 dalla Congregazione per la dottrina della fede, secondo il quale tutte le religioni sono vie di salvezza, sicché ognuno può scegliere quella che preferisce [22], ed implicitamente condanna la tesi del Cardinale Carlo Maria Martini, secondo il quale per salvarsi non occorre necessariamente la mediazione della Chiesa, ma basta seguire l’ispirazione dello Spirito Santo, o la tesi di Edward Schillebeeckx, per il quale la religione perfetta e completa è la somma e l’insieme di tutte le religioni [23].

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SALVEZZA DEL CORPO E DELL’ANIMA

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Molto opportuna è stata anche l’idea di ricordare che la salvezza eterna dell’uomo concerne e l’anima e il corpo. Dice infatti la Placuit Deo:

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«La salvezza che la fede ci annuncia non riguarda soltanto la nostra interiorità, ma il nostro essere integrale. È tutta la persona, infatti, in corpo e anima, che è stata creata dall’amore di Dio a sua immagine e somiglianza, ed è chiamata a vivere in comunione con Lui» [n.7].

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È la salvezza di tutto l’uomo, nel quale gli interessi dell’anima ― la vita spirituale ― devono prevalere, per la loro importanza decisiva, su quelli del corpo ― vita fisica ―, essi pure, tuttavia, essenziali alla salvezza. Ma se gli interessi del corpo ostacolano quelli dell’anima, il cristiano dev’esser pronto a rinunciare ai primi, sapendo che alla resurrezione futura gli sarà restituito ciò a cui per amore di Cristo, ossia per salvare l’anima, ha rinunciato in questa vita. Invece Rahner, male interpretando la concezione biblica dell’unità psicofisica della persona, respinge la distinzione reale tra anima e corpo[24], dogma del Concilio Lateranense IV del 1215 [25], addebitandola al «dualismo greco» ed intende l’individuo umano come un tutt’uno indivisibile, per cui respinge il dogma dell’anima forma sostanziale del corpo, definito dal Concilio di Viennes nel 1312 [26], ed afferma che l’anima è inseparabile dal corpo, così come due diversi modi di essere e di manifestarsi di un unico soggetto non vanno intesi come fossero due parti dello stesso soggetto.

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La riduzione rahneriana dell’anima al corpo o viceversa l’assorbimento del corpo nell’anima produce in modo evidente e inevitabile due etiche opposte, ma che si richiamano a vicenda perché entrambe caratterizzate dalla fusione dei due termini: la prima, il pelagianismo materialista, secolarista e terreno; la seconda, lo gnosticismo spiritualista, idealista, panteista dell’interiorità assoluta. Accade allora che Rahner non concepisce la morte come il separarsi dell’anima dal corpo e la sopravvivenza dell’anima alla morte del corpo, per cui l’anima, separata dal corpo, che è nel sepolcro, continua a vivere da sola dopo la morte del corpo, ma per lui il momento della morte è il momento supremo della libertà, tutto l’uomo muore e nel contempo tutto risorge immerso in Dio. Ciò comporta che Rahner rifiuta il dogma dell’immortalità dell’anima definito dal Concilio Lateranense V nel 1513 [27] e quindi non ammette un intervallo di durata eviterna fra il giudizio particolare e quello universale, eresia condannata dalla “Lettera su alcune questioni concernenti l’escatologia” della Congregazione per la dottrina della fede del 1979. Nello stesso tempo, in questa visuale la salma che riposa nel sepolcro non è destinata a risorgere, contro quanto insegna il Concilio Lateranense IV del 1215 [28], ma si dissolve nella materia circostante. Ne viene la conseguenza che i racconti evangelici circa la tomba vuota di Cristo risorto  non possono essere addotti come prova della sua risurrezione, perché la resurrezione di Cristo, per Rahner, non è il fatto che la salma di Gesù abbia ripreso vita, ma il fatto che Cristo con la morte è «stato accolto da Dio». Inoltre  Rahner, con questa sua teoria della resurrezione immediata, nega il dogma del purgatorio, definito dal Concilio di Trento [29]. Infine, la teoria della resurrezione immediata costituisce un attentato al dogma della Assunzione della Beata Vergine Maria al cielo, perché per esplicita  dichiarazione di Rahner, non solo la Mater Dei, ma ogni uomo con la morte è assunto in cielo.

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Molto opportune, pertanto, sono le parole conclusive della Lettera:

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«Mentre si dedica con tutte le sue forze all’evangelizzazione, la Chiesa continua ad invocare la venuta definitiva del Salvatore, poiché «nella speranza siamo stati salvati» (Rom 8,24). La salvezza dell’uomo sarà compiuta solo quando, dopo aver vinto l’ultimo nemico, la morte (cf. 1 Cor 15,26), parteciperemo compiutamente alla gloria di Gesù risorto, che porterà a pienezza la nostra relazione con Dio, con i fratelli e con tutto il creato. La salvezza integrale, dell’anima e del corpo, è il destino finale al quale Dio chiama tutti gli uomini» [n. 15].

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LA SCELTA INEVITABILE: O PER DIO O CONTRO DIO. UNA LACUNA DELLA PLACUIT DEO

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E noi pure, a questo punto, chiediamo, a modo di conclusione, che ci sia concessa un’osservazione. La questione gravissima e sempre attuale della salvezza non può essere dissociata da quella altrettanto seria ed urgente della perdizione. Ebbene, ci pare di notare nella Placuit Deo, una grave lacuna: quella di non aver trattato, se non per fugaci accenni e allusioni implicite, di questo tema altrettanto importante ed urgente, circa il quale sono diffuse le eresie, le reticenze e le false interpretazioni. Non si può infatti parlare della salute senza parlare della malattia. Non si può parlare della vita senza parlare della morte. Non si può parlare del bene senza parlare del male. Certo, è evidente che chi accetta il pelagianesimo o lo gnosticismo non può salvarsi. Tuttavia non sarebbe stato male ricordare che è eretico credere che Dio non castighi. E questo proprio perché non si capirebbero il senso e le ragioni della salvezza, se si rifiutasse quella verità. Si pensa che chi sostiene che Dio castighi non apprezza la sua misericordia. E invece è proprio vero il contrario. E’ impossibile capire che cosa è la salvezza, senza partire dalla considerazione del castigo del peccato, a cominciare dal peccato originale, per arrivare ai nostri peccati personali e passando attraverso l’espiazione dolorosa del peccato, che avviene grazie alla partecipazione alla Croce di Cristo.

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Riguardo al peccato originale, la Placuit Deo evidentemente esclude in modo implicito la tesi secondo la quale il racconto genesiaco, come sostiene per esempio il Cardinale Gianfranco Ravasi, sarebbe un semplice mito «eziologico» per spiegare l’esistenza e peccato e del male. A quel punto si può comprendere che il dono che il Padre ci ha fatto del suo Figlio è opera di misericordia, perché, come dice il profeta Isaia: «il castigo che ci dà salvezza si è abbattuto su di lui» [Is 53,5]. Opera divina è l’opera che Dio compie per trasformare il castigo in salvezza. Ecco perchè nell’inno dell’ufficio di Lodi della Quaresima si canta: «Dall’ira del giudizio, liberaci o Padre buono».

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Dio ci libera, mediante la Croce riparatrice di Cristo, dalle miserie nelle quali siamo precipitati e ci ridona col Battesimo la grazia perduta. La colpa del peccato originale, trasmessa per generazione a ciascun uomo dalla coppia dei nostri progenitori [30], viene cancellata dal Battesimo, anche se resta la concupiscenza, ossia l’inclinazione a peccare, che occorre contrastare e frenare per tutta la vita con le opere ascetiche e la pratica del sacramento della penitenza.

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Precisa allora la Placuit Deo al n. 13:

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«Così, purificati dal peccato originale e da ogni peccato, siamo chiamati ad una nuova esistenza conforme a Cristo [cf. Rom 6,4]».

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Col diventare figli di Dio, ci è aperta la porta dell’eterna salvezza e l’ingresso, come membri della Chiesa, nel regno dei cieli. Certo, non si tratta di affermare che Dio può essere punitore e misericordioso nello stesso momento con la stessa persona, il che sarebbe contradditorio, perché severità e misericordia sono effettivamente due virtù che si escludono a vicenda. La severità infligge una pena; la misericordia la toglie. Se c’è l’una, non ci può essere l’altra. Tuttavia a volte si richiamano e condizionano a vicenda: la misericordia che Dio usò verso Israele che attraversava il mar Rosso, fu resa possibile dalla severità che usò contro gli Egiziani.

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CONCLUSIONE

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Non sembri incongruo o azzardato paragonare la Deo Placuit alla Pascendi Dominici Gregis del Santo Pontefice Pio X. Uno potrebbe osservare che esse si differenziano profondamente, perchè la seconda è severa, mentre la prima è indulgente. Eppure, di là del mutato clima storico, tra i due documenti c’è una continuità: Pio X dovette affrontare il problema modernistico. Il Pontefice regnante ha dovuto riprendere in mano la questione, perché il modernismo dei tempi del suo predecessore Pio X è, come disse il Maritain nel 1966 [31], un «modesto raffreddore da fieno rispetto alla febbre neo-modernista» dei nostri giorni. Dai tempi di Maritain la febbre non accenna ad diminuire, anzi, è giunta a temperature che rischiano di superare i 40 gradi di calore. E poi ricordiamo che il Santo Pontefice Pio X definì il modernismo dei suoi tempi come la «somma di tutte le eresie». Da qui possiamo farci un’idea del modernismo di oggi. Ma il Sommo Pontefice Francesco I non sembra purtroppo turbarsi più di tanto. Non è che non si renda conto di cosa sta succedendo, chissà, forse vuole evitare il panico?

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Abbiamo avuto in mezzo il Concilio Vaticano II che ha accolto quanto di valido c’era nelle istanze moderniste, ma ha evitato gli errori modernisti, entrati però poi nella Chiesa, in modo prepotente e decisivo, durante la stagione del post-concilio. Il Concilio Vaticano II, accogliendo quelle istanze, ha quindi aggiunto quanto mancava alla Pascendi Dominici Gregis. Ma non ne ha mai dimenticati gli avvertimenti, ancor oggi più che mai validi; anche se ovviamente il modernismo di oggi è diverso da quello di allora. Al Pontefice regnante si profilano dunque i seguenti compiti:

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1. Mantenere le conquiste del Concilio, portarle avanti e difenderle; e correggere una certa tendenza troppo ottimista o buonista, come per esempio quanto riportato al n. 40 della Gaudium et spes, dal quale si evince che la Chiesa non ha che da dialogare col mondo, in un rapporto di reciprocità alla pari mondo-Chiesa. E di questa tendenza, è urgente correggere tutte quante le false interpretazioni del post-concilio.

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2. Purificare i modernisti dallo gnosticismo, accogliere il loro dinamismo rinnovatore e progressista, proibir loro di strumentalizzare il Concilio.

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3. Purificare i lefebvriani dal pelagianesimo, approvare ed appoggiare la loro fedeltà alla tradizione, persuaderli ad accettare il Concilio.

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4. Fare opera di mediazione fra lefebvriani e modernisti al fine di una reciproca riconciliazione, congiungendo tradizione e conservazione con progresso e rinnovamento.

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Si tratta di un compito enorme, volendo abnorme. Ma, d’altronde, dentro la Cappella Sistina è stato l’uomo Jorge Mario Bergoglio a rispondere alla chiamata all’elezione al sacro soglio dicendo «accepto» e divenendo poco dopo Francesco I. E per quella risposta affermativa «accepto», deve assumersi tutte le responsabilità davanti a Dio e davanti agli uomini. E, certe gravose responsabilità, non ci si assumo né evitando di dare risposte chiare e sicure, né dicendo che potrebbe essere sì, ma volendo anche no, o come dire … non so, fate voi!

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Noi siamo dinanzi a Dio il profumo di Cristo tra quelli che si salvano e quelli che si perdono [I Cor 2,15]

Scientia inflat, caritas vero aedificat [I Cor 8,1]

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Dall’Isola di Patmos, 13  marzo 2018

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 NOTE

[1] Vedi il caso Nietzsche.

[2] Evangelii gaudium, n.222. Cf il mio studio La dipendenza dell’idea dalla realtà nella Evangelii gaudium di papa Francesco, in PATH, Libreria Editrice Vaticana, 2014/2, pp.237-316.

[3] Cf. Julio Meinvielle, Influsso dello gnosticismo ebraico un ambiente cristiano, a cura di E. Innocenti, Edizioni della Sacra Fraternitas Aurigarum in Urbe, Roma 1898.

[4] Cf.  Frances A.Yates, Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Editori Laterza, Bari 1992.

[5] Léon de Poncins, Freemasonry and the Vatican, Britons Publishing Company, London 1968.

[6] Ne parla a lungo E.Kurlander nel suo libro I mostri di Hitler, Mondadori Editore, Milano 2018.

[7] Introduzione alla Teosofia, Fratelli Bocca Editori,Torino 1911.

[8] J.Maritain giustamente parla di una ”gnosi hegeliana”, in La filosofia morale. Esame storico e critico dei grandi sistemi, Morcelliana, Brescia 1971, c.IX.

[9] Anne Brenon, I Catari. Storia e destino dei veri credenti, Convivio-Nardini Editore, Firenze 1990; Liber de duobus principiis, un traité néo-manichéen de XIIIe siècle, a cura di A.Dondaine,OP, Istituto Storico Domenicano di S.Sabina, Roma 1939.

[10] Lo gnosticismo, SEI, Torino, 2002.

[11] Il risveglio della gnosi ovvero diventare Dio, Laterza, Bari 1990.

[12] Les Editions du Cerf, Paris 2000.

[13] Cf il mio libro Il mistero della Redenzione, Edizioni ESD, Bologna 2004, pp.318-329.

[14] Karl Rahner. Il Concilio tradito, Edizioni Fede&Cultura, Verona 2009, c.V – La grazia.

[15] Cf .il mio saggio La radice teoretica della dottrna rahneriana del cristianesimo anonimo, in Karl Rahner. Un’analisi critica, a cura di S.Lanzetta, Atti del Convegno dia Firenze del 23-al 23 novembre 2007, organizzato dai Francescani dell’Immacolata, Edizioni Cantagalli, Firenze 2009, pp.51-71.

[16] La Lettera cita il c.25, 31-46 di Matteo.

[17] Concilio di Quierzy dell’853 (Denz.623). Cf. il mio libro L’inferno esiste. La verità negata, Edizioni Fede&Cultura, Verona 2010.

[18] Cf. la Dichiarazione Christus Dominus della CDF  del 6 agosto 2000.

[19] Denz.1351

[20] Lumen Gentium, 16.

[21] Cf. la spiegazione di questo fatto data dal Maritain in L’Eglise du Christ. La personne de l’Eglise et son personnel, Descleée de Brouwer, Bruges 1870, c.X, III.

[22] Notificazione “In seguito” del Il 24 gennaio 2001. Cf. la sua Introduzione alla cristolgia, PIEMME 1993.

[23] Umanità. Storia di Dio, Queriniana, Brescia 1992, pp.219-220.

[24] Sulla dottrina rahneriana del rapporto anima-corpo, vedi il mio citato libro Karl Rahner, il Concilio tradito, c.III.

[25] Denz.800.

[26] Denz.902.

[27] Denz.1440-1441.

[28] Denz.801.

[29] Denz.1820.

[30] Concilio di Trento, Denz.1512-1513.

[31] Le paysan de la Garonne, Desclée de Brouwer, Bruges 1966, p.16.

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LA FALSITÀ DELLA SUPPOSTA MUTABILITÀ DELLA DOTTRINA DELLA HUMANAE VITAE. CIRCA LE TESI DI MAURIZIO CHIODI: IL MAGISTERO DELLA CHIESA NON S’INTERPRETE CON LA MENZOGNA

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Il discorso farneticante, opportunista ed adulatorio di Maurizio Chiodi si inquadra nel clima intellettuale ed emotivo, rivoluzionario in senso negativo, di crescente eccitazione collettiva e falsa devozione al Papa, fomentate dalle sinistre, che da alcuni anni si sta rapidamente diffondendo nella Chiesa, da quando Eugenio Scalfari, nella famosa intervista degli inizi del pontificato, ha lanciato l’elogio di successo del Papa rivoluzionario

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Autore
Giovanni Cavalcoli, O.P.

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la sofferta ultima enciclica del Beato Pontefice Paolo VI, che mai più dette alle stampe altre encicliche nei successivi nove anni del suo pontificato.

La Nuova Bussola Quotidiana del 2 febbraio riporta col commento di Renzo Puccetti ― «Si scrive proibito si legge lecito: è la poetica di Chiodi» [cf. articolo QUI] ―, alcune dichiarazioni del moralista Maurizio Chiodi sul lavoro della Commissione Pontificia che riprenderà in considerazione la enciclica Humanae vitae del Beato Pontefice Paolo VI in vista di una sua applicazione nel contesto ecclesiale e sociale contemporaneo.

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Come io e Padre Ariel abbiamo di recente spiegato, l’autorità dottrinale di questa enciclica non dev’essere né sopravvalutata ― quasi a farne un dogma ―, né sottovalutata, tanto da considerarla mutabile o, come disse Karl Rahner, addirittura sbagliata [cf. nostri precedenti articoli, QUI e QUI]. Al contrario, si tratta di dottrina infallibile, ossia assolutamente vera, immutabile e non falsificabile, benché, come ha precisato Padre Ariel nel suo recente articolo, non si tratti di dogma definito. Non è dottrina definita, eppure è definitiva, per esprimerci con la Lettera Apostolica Ad Tuendam Fidem del Santo Pontefice Giovanni Paolo II del 1998 e citata nell’articolo del Padre Ariel. Infatti, la materia della quale tratta l’enciclica è di etica naturale, che stabilisce la legge morale naturale, oggetto della ragion pratica, legge che, applicata o messa in pratica dalla virtù della prudenza, guida l’azione umana al conseguimento del suo fine ultimo naturale, ossia Dio sommo Bene dell’uomo.

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Tuttavia, come fa notare il Papa nella medesima enciclica, la Chiesa ha avuto bensì da Cristo il mandato di rivelare all’uomo la via della salvezza eterna, sicché i doveri cristiani sono oggetto di fede e possono essere dogmatizzati; ma, dato che l’osservanza dei precetti rivelati soprannaturali presuppone l’osservanza della legge naturale, oggetto del ragione naturale, la Chiesa ha anche il diritto-dovere di insegnare agli uomini anche i precetti della legge naturale, sprezzando i quali, gli è impossibile raggiungere la salvezza.

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Se la Chiesa volesse o lo ritenesse opportuno, potrebbe elevare a dogmi anche i doveri della legge naturale, ma non lo fa, dato che essi, per loro natura, sono comprensibili e dimostrabili per la semplice ragione naturale. Per questo il Papa motiva la proibizione degli anticoncezionali con argomenti razionali, accettabili anche da non credenti, purché uomini ragionevoli, benché il cattolico sia tenuto ad assoggettarsi alla prescrizione papale non con fede divina, come fosse un dogma definito, ma con fede ecclesiastica, che si addice alla dottrina della Chiesa. Tuttavia, l’eventuale rifiuto di obbedienza non costituirebbe vera e propria eresia, ma errore prossimo all’eresia. Dice infatti Paolo VI:

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«Nessun fedele vorrà negare che al Magistero della Chiesa spetti di interpretare anche la legge morale naturale. È infatti incontestabile, come hanno più volte dichiarato i nostri Predecessori, che Gesù Cristo, comunicando a Pietro e agli Apostoli la sua divina autorità ed inviandoli ad insegnare a tutte le genti i suoi comandamenti, li costituiva custodi ed interpreti autentici di tutta la legge morale, non solo cioè della legge evangelica, ma anche di quella naturale, essa pure espressione della volontà di Dio, l’adempimento fedele della quale è parimenti necessario alla salvezza» [n. 4, vedere testo QUI].

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La legge naturale non ammette deroghe o eccezioni. Se esistono le condizioni della sua applicabilità, non si danno casi nei quali essa possa venir sospesa, come può capitare per un consuetudine o una norma positiva o convenzionale, che possa ammettere dispense o sospensioni o mutamenti o abrogazioni. Se essa è inapplicabile è solo perchè mancano le condizioni per essere applicata, condizioni che in certi casi si verificano.

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L’applicazione della legge naturale assomiglia alla soggezione logica assoluta dell’individuo alla specie o del particolare all’universale. Nessun caso può sfuggire o fare eccezione. Sarebbe assurdo pensare che possa esistere un uomo che non sia un animale ragionevole o che possa darsi la somma di 2+2 che non faccia 4. Infatti, la legge naturale è legge dell’agire dell’uomo come tale, dotato di una natura specifica, che è la stessa in tutti gli individui. Se un atto della legge naturale è buono, esso è sempre buono. Se un atto è cattivo rispetto alla legge naturale, è sempre cattivo. Non può darsi che un atto buono diventi cattivo o che un atto cattivo diventi buono. Adorare Dio od onorare i genitori o esser sinceri è sempre bene. Rubare o uccidere o fornicare è sempre male.

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Bisogna tuttavia notare che i valori morali sono ordinati gerarchicamente rispetto al sommo Bene o Fine ultimo, Dio, e che nella vita presente, segnata dal disordine e dalla conflittualità conseguenti al peccato originale, l’affermazione del valore superiore spesso non avviene in armonia con l’inferiore, ma a sue spese. Bisogna esser pronti, come dice Cristo, con forte linguaggio, che va rettamente inteso, ad «odiare» per Lui la propria anima, a rinunciare ad un occhio o a una mano, pur di poter entrare nel regno dei cieli. Occorre lottare contro il mondo e vincerlo. Per salvare la vita, occorre la morte. Ciò vuol dire, allora, che se un valore è assoluto, non ammette deroghe o eccezioni, ma il fatto è che, se questo valore impaccia od ostacola un valore superiore assolutamente necessario e vitale, non si tratta di fare un’eccezione alla regola, ma semplicemente di accantonarla per far spazio ad una regola superiore.

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La rivisitazione dell’Humanae Vitae da parte della Commissione Pontificia [cf. QUI] s’inquadra probabilmente in questo ordine di considerazioni, ma che non ci passi per la mente credere, come fa Chiodi, che la Chiesa s’incammini ad abbracciare quell’etica evoluzionista da lui prospettata, la quale fu già condannata dal Santo Pontefice Pio X nella Pascendi Dominici Gregis come del tutto contraria alla ragione ed alla fede.

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Critica alle posizioni  Chiodi

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Primo punto. Come riferisce Puccetti, la coscienza, secondo Chiodi «coincide con la totalità del sé (persona) ― Cartesio, la singola autocoscienza ― nella sua valenza insieme teoretica e pratica» [cf. QUI].

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Rispondiamo dicendo che la coscienza non coincide affatto con la totalità del sé o della persona. La coscienza è atto dell’intelletto riflesso, che è potenza della persona. Questa è sostanza spirituale, composta di anima e corpo, il cui essere supera l’essere della coscienza, che, da quanto risulta da quanto detto sopra, è soltanto un’emanazione o atto della persona, e quindi parte e manifestazione spirituale della persona. Quanto al sé, esso è la manifestazione del proprio io all’egli, che è la persona della quale si parla nella proposizione enunciativa, come quando per esempio dico: Cartesio era cosciente di sé. Quel sé è Cartesio stesso o meglio l’io di Cartesio così come appariva a Cartesio. Dunque il sé non è la persona, ma l’apparire intenzionale della persona a se stessa, nell’auto-coscienza della persona.

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Ma l’errore più grave di Chiodi, conseguenza del precedente, è che egli confonde la persona umana con la persona divina. Infatti non la persona umana, ma Dio stesso è Autocoscienza sussistente. Ciò fa comodo a Chiodi, perché egli, per sostenere che la dottrina dell’Humanae Vitae può cambiare, vorrebbe dar fondamento alla sua tesi proponendo un concetto di persona, per la quale la legge morale non è più stabilita immutabilmente da una volontà divina trascendente, alla quale l’uomo debba adeguarsi, ma è libera espressione della stessa volontà della persona umana come autocoscienza sussistente, pareggiata a Dio, e quindi come principio della stessa legge morale, il cui contenuto non è determinato da una volontà divina trascendente, creatrice e norma della natura umana, ma è lo stesso soggetto umano che determina la propria natura e per conseguenza la legge del suo agire. Invece la dottrina della legge naturale contenuta nella Humanae Vitae suppone la persona concepita come sussistenza di una natura umana singola, creata ad immagine di Dio, un soggetto sostanziale concreto, il cui agire, proposto alla ragione pratica ed attuato dalla volontà, è regolato appunto da questo comando pratico della ragione, che è la legge naturale, nota alla coscienza di ogni uomo, ed impressa nella ragione umana dalla Ragione divina.

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Secondo punto. Puccetti riferisce che Chiodi scrive che «le norme morali non sono riducibili ad una oggettività razionale, ma chiedono di essere inscritte nella vicenda umana, intesa come storia di grazie e di salvezza». Puccetti commenta dicendo che «con discrezione poetica Chiodi afferma la sua visione soggettivistica della moralità».

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Grave errore è quello di Chiodi, di sottrarre la norma morale al giudizio della ragione, per sostituire la funzione della ragione con la «vicenda umana», come se questa potesse essere umana senza la guida della ragione, non rendendosi conto che l’agire irrazionale non è quello dell’uomo, ma quello delle bestie. Vano e insensato, allora, in queste condizioni, continuare a parlare di «grazie» e di «salvezza», doni divini, che sono concessi non alle bestie, ma all’animale ragionevole.

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Terzo punto. Riferisce Puccetti che per Chiodi le norme morali «custodiscono il bene», ma precisa che si tratta di un bene «che si dà nelle esperienze della vita». Falso. Il bene morale, prima che nelle «esperienze della vita»,  è proposto da Dio alla ragion pratica illuminata dalla fede, partendo dall’esperienza sensibile. Se poi la volontà mette in pratica il bene concepito dalla ragione secondo il comando della virtù, allora, ma solo allora il soggetto fa esperienza del bene fatto o amato, compiuto nell’azione comandata dalla ragion pratica.

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Puccetti ha ragione nel rilevare che Chiodi rimarca così, di queste esperienze, «il carattere soggettivistico, non da perseguire come bene in sé, ma come bene esperienziato e com’è noto, ciascuno fa le proprie esperienze» [cf. Pascendi Dominici Gregis, testo QUI]. Infatti, il bene custodito dalle norme morali naturali si dà già da sé e di per sé nella loro intellegibilità e razionalità universale, astraendo dalle esperienze della vita e precedentemente ad esse, le quali, per essere moralmente buone, lecite e lodevoli, devono misurarsi su quelle norme, che altrimenti non sarebbero “norme”, ossia regole di condotta; devono, cioè, essere la loro applicazione fedele e concreta nelle varie circostanze e situazioni della vita, dopo essere state intellettualmente concepite e comprese nella loro universalità e razionalità.

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In sostanza, Chiodi concepisce l’agente morale che a suo dire soggiace alla dottrina della Humanae Vitae come un’autocoscienza irrazionale in una «vicenda umana, intesa come storia di grazie e di salvezza»: un personaggio mostruoso, metà divino e metà animale, come nella mitologia greco-romana, salvo ad essere soggetto ― non si sa come ― ad una «vicenda o storia di grazie e di salvezza», dal che risulta che Chiodi non sa né che cosa è la grazia, né che cosa è la salvezza.

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Chiodi sembra voler far soggiacere alla concezione morale della Humanae Vitae una visione dell’agire morale basato su di un concetto cartesiano di persona come autocoscienza, il cui dinamismo pratico, però, non è guidato, come in Cartesio, dal concetto razionale, e quindi dall’universale oggettivo, ma dalla tendenzialità storica ed esperienziale, ossia esistenziale e soggettiva, alla maniera di Heidegger, come osserva giustamente Puccetti. Si tratta dunque di un’azione basata non sull’essenza immutabile, ma sul divenire dell’auto-coscienza, fattore a sua volta di divenire e mutamento. Quello che conta è mutare e trasformare. Non c’è allora da meravigliarsi se Chiodi immagina che il Papa muterà la dottrina della Humanae Vitae. Ma si illude completamente, perché il Papa, qualunque Papa, anche Bergoglio, indicato come”papa rivoluzionario”, sa benissimo che la legge naturale è immutabile e non è un prodotto mutevole della volontà umana eretta ad auto-coscienza esistenziale. Ma Chiodi va avanti lo stesso e giunge così all’idea di un’etica senza una regola fissa, ma radicalmente trasformatrice, esistenziale, esperienziale e rivoluzionaria, sul tipo di quella di Nietzsche.

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Un’etica rivoluzionaria

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Per capire allora la radice prima della visione di Chiodi, fermiamoci sulla tematica della rivoluzione, oggi tornata di moda addirittura in rifermento all’insegnamento del Papa. La rivoluzione dunque comporta l’idea di una radicale trasformazione, di un profondo mutamento o rivolgimento. Esso può essere, è vero, sovvertimento, ma anche rinnovamento. Può comportare distruzione, ma anche conquista. Essa fa pensare alla violenza, ma anche alla forza rigeneratrice. Tuttavia, “rivoluzione”, nel senso più corrente ― riconosciamolo ― soprattutto sociale, non gode di una buona nomea; dice più un male che un bene. Dice novità, che non comporta però solitamente, come forse alcuni intendono, crescita, perfezionamento e progresso nel vero e nel bene già posseduti e conservati, ai quali si conferma la propria fedeltà, che viene così anzi rafforzata e accresciuta, mentre si abbandona il vecchio inutile, ci si libera dal male e si rompe col peccato e la falsità.  Ma per lo più la rivoluzione, nella concezione più radicale, consiste nella pretesa arbitraria e nichilistica di voler cancellare o annullare tutto il pensiero e i valori, se fosse possibile, tutto il reale precedenti già stabilmente trovati e fondati, per rifare tutto a proprio arbitrio e di propria volontà: quella che Nietzsche chiamava la «trasvalutazione di tutti i valori», effetto della «volontà di potenza». Il primo atto rivoluzionario dell’uomo, in questo senso, è stato il peccato originale.

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Notiamo allora che la forza velenosa e distruttiva del principio rivoluzionario non sta affatto nell’azione insurrezionale come tale, che in casi eccezionali è giustificata persino da San Tommaso d’Aquino [1] e dal Beato Pontefice Paolo VI [2] e non sta neppure in un radicale rinnovamento o palingenesi del pensiero e della vita, come avviene nella conversione dei grandi peccatori o è avvenuto nel passaggio dall’Antica alla Nuova Alleanza o avverrà alla fine dei tempi col Ritorno di Cristo: quella «ricapitolazione (apokefalàiosis) di tutte le cose», ad opera di Cristo, della quale parla San Paolo [cf. Ef 1,10]. Per questo, nella Bibbia, nella Tradizione, nei Padri, nel Magistero della Chiesa il termine “rivoluzione” non esiste o ha un senso spregiativo di rivolta, sedizione, sommossa, sovversione. Quello che forse più gli si avvicina in senso positivo è quello della metànoia, ossia quel salutare mutamento di pensiero e di condotta, alla luce della Parola di Dio, che viene tradotto col termine conversione, la quale crea il figlio di Dio e l’ «uomo nuovo», risorto con Cristo.

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Invece dobbiamo dire con dispiaciuta franchezza che purtroppo il discorso farneticante, opportunista ed adulatorio di Maurizio Chiodi si inquadra nel clima intellettuale ed emotivo, rivoluzionario in senso negativo, di crescente eccitazione collettiva e falsa devozione al Papa, fomentate dalle sinistre, che da alcuni anni si sta rapidamente diffondendo nella Chiesa, da quando Eugenio Scalfari, nella famosa intervista degli inizi del pontificato, ha lanciato l’elogio di successo del Papa rivoluzionario, [cf. video QUI] appellativo molto imprudente, che il Papa avrebbe dovuto smentire, cosa che purtroppo non ha. Così è accaduto che pochi giorni fa, il mito del Papa rivoluzionario, è stato rilanciato in grande stile addirittura da Antonio Spadaro ne La Civiltà Cattolica, col presentare il Papa come «il rivoluzionario che sta cambiando il mondo utilizzando il marxismo» [cf. QUI], guarda caso proprio in occasione delle trattative della Santa Sede col governo comunista di Pechino, mentre di rincalzo S.E. Mons. Marcelo Sánchez Sorondo, attuale Cancelliere della Pontificia Accademia delle Scienze e della Pontificia Accademia delle Scienze Sociali, con incredibile sfrontatezza ha osato affermare che il regime cinese è «la migliore attuazione della dottrina sociale della Chiesa e dell’enciclica Laudato sì», suscitando le vive preoccupazioni e proteste di molti in Cina e all’estero, tra i quali spicca per autorevolezza e prestigio internazionale l’anziano e saggio Cardinale Joseph Zen Ze-kiun, coraggioso portavoce e difensore dei cattolici perseguitati in Cina [cf. QUI].

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Qualificare un Papa come “rivoluzionario”, come fosse un titolo di merito, vuol dire mancare di un sano criterio di giudizio, assumendo una categoria quanto meno profana, del tutto inadatta a far le lodi di un Papa. Sorprende poi ancora di più il fatto che il Papa si lasci tranquillamente qualificare in questo modo, senza almeno ridimensionare tale titolo sconveniente, ma quasi compiacendosene, cosa che non depone certo a favore della sua saggezza.

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Questa pericolosa infatuazione per la rivoluzione, ben contrastante col misericordismo e pacifismo di Jorge Mario Bergoglio, rischia di evocare tutti i fantasmi del passato: rivoluzione francese, rivoluzione russa, rivoluzione fascista, rivoluzione spagnola, rivoluzione maoista, fino alle innumerevoli rivoluzioni africane e sudamericane, culminanti in quella di Fidel Castro o di August Pinochet.

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La mentalità sessantottina

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Lo stesso Sessantotto fu una scriteriata rivoluzione, che introdusse nella Chiesa un principio dissolvente modernistico, sotto false apparenze di progresso e di applicazione del Concilio Vaticano II. Il messaggio del Sessantotto era fondato su di una visione hegeliano-marxista della realtà e dell’agire umano, che dà il primato al mutevole rispetto all’immutabile, esalta il cambiamento contro la fedeltà, il progresso contro la conservazione. Il messaggio del Sessantotto era che occorre «abbandonare le proprie certezze», tutto doveva essere messo in discussione, la libertà permissiva del «vietato vietare», l’immaginazione al posto della ragione mediante «l’immaginazione al potere», l’autoproduzione della cultura attraverso la soppressione dell’insegnante, con conseguente soppressione buonistica dei meriti, sino a giungere al “sei politico” ed al tutti promossi, aprirsi al nuovo rivoluzionario, inteso come rottura con la tradizione e rifiuto dell’immutabile.

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Tutto muta e Dio stesso muta.

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Dio non sta immobile lassù, minaccioso di castighi, ma diviene in noi e con noi. Non aggrapparsi a niente perché tutto passa. Niente è stabile, ma tutto diviene. La regola dell’agire è la storia e l’esperienza, è modernità assunta e vissuta, come dice Rahner, «nella sua totalità», senza discussioni e senza critiche alla luce di una verità immutabile, che non esiste. La Chiesa e il mondo si identificano. Tutta l’azione si risolve nel politico, ma nel contempo l’individuo è legge a se stesso. L’agire non dev’essere obbedienza a una legge astratta e immutabile, ma creazione concreta e storica sempre nuova della libertà nell’evolversi delle situazioni. La conseguenza ovvia del tutto fu il rifiuto del Magistero della Chiesa col suo monotono ripetere e proporre sempre le stesse cose, schemi vuoti, noiosi ed ammuffiti del passato, per ascoltare i nuovi profeti, che in realtà non erano altro che eretici e ciarlatani, i quali, spacciati come interpreti del Concilio, non facevano altro che riproporre sotto una verniciatura linguistica il brodo riscaldato del vecchio modernismo dei tempi di San Pio X, bevuto avidamente dalle folle hegelianamente adoratrici della storia, ma incapaci di apprendere le lezioni della storia. Così è successo che il Sessantotto ha introdotto nella Chiesa la psicosi, per non dire l’ossessione del cambiamento e del ”progresso”, che poi in sostanza, disgiunto dal rispetto per la tradizione sulla quale deve fondarsi, e che deve esplicitare e sviluppare, non è affatto progresso, ma egoismo, scetticismo, erotismo, relativismo, distruzione e nichilismo.

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Un patrimonio immenso di cultura teologica faticosamente e diligentemente elaborato dai padri nei secoli passati, da sempre raccomandato dalla Chiesa e dallo stesso Concilio Vaticano II, da conservare e custodire gelosamente e fedelmente e da consegnare alle future generazioni, è così stato dimenticato, dilapidato e rimasto chiuso ed inutilizzato ― quando è andata bene ― nelle biblioteche, a meno che adesso questi nuovi barbari non vogliano distruggere anche le biblioteche per sostituirle con la teologia narrativa di Topolino, Paperino, Pulcinella, i dischi volanti e Babbo Natale.

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L’affascinante alternativa teologica e spirituale, offerta dal modernismo più aggiornato, col suo sguardo rivolto al futuro della Chiesa, il suo pungiglione di rinnovata vita cristiana, aperta al soffio dello Spirito, sta offrendo ormai una molteplicità di chances e di imputs, dei quali posso citare qui solo alcuni esempi, come il nuovo corso della Congregazione per la dottrina della fede di non condannare più le eresie, ma solo il conservatorismo e la rigidezza; consentire a un luterano l’accesso al pontificato il progetto dei Vescovi italiani di osservare la regola del silenzio, ad imitazione dei Trappisti; l’idea del quotidiano Avvenire di dedicare una rubrica settimanale alla teologia della masturbazione; il progetto dei Gesuiti di sostituire alla Gregoriana al corso ormai vecchio, ripetitivo, stantio, consunto, astratto e superato sulla Trinità, un corso di laurea ben più attuale e coinvolgente di immigratologia; la decisione dei Domenicani di chiedere alla Santa Sede la nomina di Schillbeeckx a Dottore della Chiesa in occasione della prossima chiusura del convento di San Marco a Firenze; il permesso della Congregazione per il Culto Divino dell’uso della bicicletta in chiesa sull’esempio dell’Arcivescovo di Palermo e l’uso delle chiese per il riposo notturno degli omosessuali senza fissa dimora; la sostituzione, nella Messa, al Credo, assemblaggio incomprensibile di formule astratte e metafisiche, del ben più attraente e significativo Dolce sentire [cf. QUI, QUI]; elevare la pedofilia a libera espressione dell’amore;  porre Radio Maria sotto il controllo della Massoneria; la raccomandazione degli studi di S.E. Mons. Angelo Becciu sulla sapienza teologica di Marcione [cf. QUI]; ascoltare al registratore le lezioni di cristologia di Padre, Arturo Sosa [cf. QUI], o quelle di Andrea Grillo sulla Messa ecumenica [Cf. QUI], o quelle del Cardinale Walter Kasper sull’immutabilità del dogma e della morale, oppure le meditazioni sull’Eucaristia mangereccia di Ermes Ronchi [cf. QUI] o sull’Eucaristia erotica di Timothy Radcliffe [cf. QUI, QUI] o sull’Eucaristia del bottone di Manuel Belli, oppure il ciclo di conferenze di S.E Mons Nunzio Galantino su «Lutero, dono dello Spirito Santo» [cf. QUI] o di S.E. Mons. Vincenzo Paglia sulla spiritualità di Marco Pannella [cf. QUI], oppure le lezioni del Cardinale Gianfranco Ravasi sulla massoneria [cf. QUI, QUI] o le profezie di Enzo Bianchi sul carisma dell’omosessualità [cf. QUI, QUI], mentre i nostri politici cattolici dovrebbero fare un viaggio in Cina per constatare de visu la migliore applicazione della dottrina sociale della Chiesa o allearsi col partito della Bonino e della Cirinnà per la riforma dell’istituto familiare.

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Quel che invece oggi occorre con urgenza indilazionabile è smetterla una buona volta con questa unilaterale, faziosa, falsa, gretta, bolsa e dannosa retorica del ”progresso” e decidersi vigorosamente ad attuare un vero progresso, che ― come ci ricorda per esempio il teologo domenicano Servo di Dio Tomas Tyn ― non può che essere in armonia con la conservazione e il recupero dei valori immutabili, stabili e perenni, anzi eterni, che sono alla base della civiltà e del cristianesimo e che fondano un vero progresso, che non ci faccia ricadere nella barbarie.

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Non si tratta di tornare a ciò che è stato superato ed è ormai inutile, morto, inservibile o dannoso. Si tratta di ricostruire ciò che di valido è stato distrutto, di recuperare preziosi valori, ancora utili o sempre utili, che sono stati dimenticati. Con Cartesio ci si è illusi di rifare le fondamenta del pensiero già gettate dalla Bibbia e da  Aristotele. Ma questo è illusione e stoltezza, perché le fondamenta non sono dedotte, ma sono date. Su quelle si costruisce. È inevitabile usarle, anche se le si vuol distruggere. Saggezza vuole che le si usi semplicemente senza dubitare. Sono il modernista e il rivoluzionario che retrocedono e regrediscono, fino a tornare alla barbarie, proprio perché il nuovo che propongono è distruzione dell’antico da conservare. Chi invece si chiude a ciò che è autenticamente nuovo e avanzato, non ha ragione di appellarsi alla tradizione o all’immutabile, perché il nuovo autentico e benefico non è altro che conferma e sviluppo dell’antico. È chiaro d’altra parte che bisogna sapere che cosa può mutare e che cosa no. Si può anche ammettere, essendo benevoli nel linguaggio, una novità rivoluzionaria; ma quando ci viene annunciata, occorre verificare se si tratta di una novità autentica o è una bufala, confrontando l’enunciato col sapere certo e incorruttibile che abbiamo già acquisito.

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Una novità che contraddicesse anche duemila anni di credenza o pratica cristiana, non necessariamente è eretica o da respingere. Occorre verificare se essa si riferisce o no a valori umani o cristiani che possono mutare o cessare. Mentre le leggi naturali e divine non possono mutare, ma solo esser meglio conosciute ed applicate, le leggi positive e canoniche della Chiesa possono mutare per disposizione del Sommo Pontefice, anche fossero in vigore da duemila anni. Ma anche in tal caso sarebbe sconveniente parlare di un Papa “rivoluzionario”, ma tutt’al più riformatore o innovatore. Se poi ci si immagina che un Papa “rivoluzionario” possa mutare la legge naturale o divina, come per esempio dichiarare non più valida la dottrina della Humanae Vitae, vuol dire che si ha perso il senno.

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Così, il fatto che per duemila anni la Chiesa non abbia permesso alle donne di distribuire la Comunione o di leggere le Letture della Messa, non ha impedito alla Chiesa di dare oggi alla donna questo permesso, perché si tratta di un campo ― la potestas clavium ―, nel quale Chiesa può liberamente legiferare come meglio crede. Non è la durata temporale che fa l’autorità della tradizione, ma la sua fondatezza dogmatica o meno. Il permesso alla donna di dare la Comunione o di leggere alla Messa è Tradizione, anche se ha solo trent’anni di vita. Invece la tesi della mutabilità della legge naturale sostenuta da Chiodi è assolutamente inaccettabile non tanto perché contraddice a duemila anni di insegnamento della Chiesa, ma per il fatto che è filosoficamente errata e quindi prossima all’eresia.

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Purtroppo, invece, la mentalità sessantottina si riscontra nella pastorale del Papa attuale. Si spiega allora come di recente egli abbia potuto fare un elogio estremamente imprudente del Sessantotto. E il quotidiano Avvenire, di rincalzo, nel numero del 14 febbraio scorso, a pag. 21, ha avuto l’infelice idea di rievocare la simpatia per il Sessantotto che aveva il Cardinale Carlo Maria Martini, elogiandolo con queste parole: «L’Arcivescovo di Milano non si riferiva a valori o a princìpi, ma a pungiglioni nella carne del secolo» [cf. QUI], senza rendersi conto, l’infelice quotidiano, della pessima metafora adottata, giacché, per la verità, sono proprio i valori universali e perenni e i princìpi evidenti, incontrovertibili ed  immutabili, quelli che muovono l’intelligenza e la volontà alla verità e al bene, mentre i pungiglioni servono a smuovere la cocciutaggine dei somari. E, se vogliamo, il Sessantotto è stato effettivamente un “pungiglione nella carne del secolo”, che però, ben lungi da averlo beneficato, lo ha illuso, straziato e corrotto con la prospettiva di un falso rinnovamento, che finisce nel nichilismo.

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È sorprendente e doloroso constatare come ancor oggi, dopo ben cinquant’anni, nel corso dei quali sono apparsi i frutti amari di questa rivoluzione,  vi sia ancora chi si ostina ciecamente a percorrere una strada senza sbocco, anziché correggere la rotta e imboccare la via della vera attuazione del Concilio, rettamente interpretato e libero dall’ipoteca modernista, che è basata sulla falsa ed hegeliana contrapposizione fra essere e divenire, conservazione e progresso, tempo ed eternità. La vera attuazione del Concilio comporta, invece, la sapiente congiunzione di essenza ed esistenza, conservazione e progresso, fermezza e duttilità, astratto e concreto, stabilità e slancio, rinnovamento e fedeltà, metafisica e storia, movimento e saldezza, permanenza e sviluppo, identità e crescita.

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La forza sovversiva neomodernista, apparentemente affidabile ed innovatrice, ma in realtà illusoria e distruttiva, traeva origine ― come traspare dalle parole stesse di Chiodi ― dallo spirito cartesiano e luterano, maturato nell’hegelismo e nel marxismo, ed iniziò da allora con ferrea determinazione e crescente successo, non ostacolato da un episcopato dormiente, una scalata al potere ecclesiastico, che, iniziato negli ambienti operai e studenteschi, tra i teologi e gli intellettuali e nel basso clero, in anni recenti ha contaminato gli stessi vescovi, fino a giungere ai cardinali, agli stessi ambienti della Santa Sede e degli istituti accademici pontifici, senza che il Papato, benchè retto da degnissimi Pontefici, sia riuscito a fermare questa marea montante per mancanza di una sufficiente collaborazione da parte dell’episcopato.

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Il compito che oggi si impone per la Chiesa e il Santo Padre, è quello di conservare e sviluppare sia i buoni frutti del Concilio, sia di correggere le persistenti sue cattive interpretazioni e sia di recuperare i valori dimenticati. Lasciamo stare la rivoluzione. E’ sufficiente la “metànoia”, la conversione e la penitenza, moti dello spirito e della vita, sostenuti dalla grazia, ben più intelligenti, radicali e salutari della rivoluzione, giacchè questa si limita, quando va bene e non combina guai, ad operare in questa vita mortale, mentre quella opera in vista della vita eterna.

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Nessuno v’inganni con argomenti seducenti [Col 2,4]. La tua gente riedificherà antiche rovine, ricostruirai le fondamenta di epoche lontane [Is 58,12].

Varazze, 27 febbraio 2018

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NOTE

[1] Summa Theologiae, II-II, q.42, a.2, 3m.

[2] Cf. S.S. Paolo VI, Enciclica Populorum progressio del 1967, n.31. 

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Molti di coloro che parlano di ecologismo, natura e naturalezza, pronti a spendere per un capo di abbigliamento dieci volte tanto purché non sia tessuto con fibre sintetiche, poiché innaturali e quindi potenzialmente nocive per il corpo umano, come possono considerare invece naturale un preservativo di gomma messo come una tuta sintetica sul membro virile del maschio durante un naturalissimo rapporto sessuale? È più nociva e innaturale una tuta da ginnastica fatta con tessuti sintetici, oppure un preservativo che si frappone tra l’uomo e la donna durante la naturalezza dell’amore?

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Autore
Ariel S. Levi di Gualdo

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