L’UMILTÀ COME PRINCIPIO DEL REALISMO GNOSEOLOGICO

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L’umiltà è radicalmente virtù dell’intelligenza, con la quale essa, riconoscendosi dipendente dall’essere, ordinata all’essere e al di sotto dell’essere, si apre al reale, sta soggetta al reale e in ascolto dei suoi impulsi, si lascia formare dal reale e si adegua al reale: adaequatio intellectus et rei. Questa adaequatio è atto dell’intelletto, ma la volontà vuole che l’intelletto si adegui. La prima, fondamentale umiltà è obbedire alla realtà, ossia alla verità.

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Autore
Giovanni Cavalcoli, O.P.

È curioso come nel secolare confronto fra realismo e idealismo ci si sia sempre fermati da parte di ambo i contendenti, su considerazioni e confutazioni di mero ordine teoretico, peraltro spesso interessanti e profonde; ma non ci si sia mai preoccupati da ambo le parti di chiarire il rapporto esistente fra realismo e idealismo da una parte e, corrispettivamente, dall’altra, il rapporto fra umiltà e superbia, approfondendo e motivando il fatto che mentre l’umiltà dà luogo al realismo, l’idealismo, soprattutto nel suo sbocco panteista, è frutto della superbia. Per la verità, la dialettica umiltà – superbia è tradizionale nell’etica cristiana; ma non così nell’etica idealista, che preferisce contrapporre servitù a libertà. È chiaro che ciò che per il realismo è superbia, per l’idealista è l’audacia del pensiero, che si erge oltre ogni limite e per la sua forza incontenibile si eleva fino all’orizzonte infinito dell’Assoluto, anzi, che rivela la propria assolutezza celata sotto l’apparenza dell’empirico.

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Così per l’idealista, il realista è ingenuo, schiavo del pregiudizio dell’esistenza di un mondo esterno, di leggi naturali che coartano la libertà dello spirito e di un Dio trascendete, ultra-mondano, punitore e premiatore di una condotta meschinamente interessata e servile. Ammettere una trascendenza dell’essere nei confronti del pensiero, per l’idealista vorrebbe dire rendersi schiavi di questo essere; mentre per lui l’essere dev’essere liberamente posto dal pensiero e regolato dal pensiero.

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Come non c’è via di mezzo o mediazione fra umiltà e superbia, così non esiste una posizione intermedia o mediatrice fra realismo e idealismo, così come non esiste mediazione tra il sì e il no, tra l’essere e il non – essere. Alcuni, come Leibnitz, Wolff, Schelling, Husserl e Bontadini, hanno pensato che si tratti di due opposti estremismi, per cui si sono ritenuti in dovere di stabilire una posizione mediana; ma senza alcun risultato, se non quello di giustapporre delle tesi in contraddizione fra di loro.

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In tal modo, nella storia della gnoseologia, ossia delle dottrine della conoscenza, troviamo sostanzialmente due scelte o orientamenti di fondo: o il realismo o l’idealismo. E questo perché? Perché il conoscere comporta il rapporto fra l’idea e la realtà. L’alternativa si pone quando ci chiediamo qual è l’oggetto della conoscenza. L’oggetto può essere o l’idea o la realtà. Se poniamo che l’oggetto è l’idea, abbiamo l’idealismo. Se poniamo che è la realtà, abbiamo il realismo. Qual è la concezione giusta? È il realismo, perché l’idea è mezzo e non fine od oggetto del conoscere. Infatti, ci serviamo delle idee per raggiungere o cogliere il reale, il quale dunque è l’oggetto del conoscere. L’idea può essere oggetto del conoscere, ma in seconda battuta, successivamente, dopo che abbiamo conosciuto il reale o la cosa o l’ente, riflettendo sul mezzo interiore, del quale ci siamo serviti o che abbiamo formato per conoscere l’oggetto.

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La via alla verità del conoscere è l’umiltà, la quale consiste nel sottomettere l’intelletto alle cose, all’essere, al reale. E questo è appunto il realismo. Ma l’umiltà conduce all’obbedienza, perché l’umiltà è quella virtù che ci rende consapevoli di essere dipendenti da un superiore. L’anima ― dice Santa Caterina da Siena ― «tanto è obbediente, quanto umile e tanto umile quanto obbediente» [1] [c. 154]. Noi siamo in basso [humus] ed egli è in alto. Ma è in alto non per opprimerci, ma al contrario, perché ci vuol beneficare, ci vuole innalzare a sé, donare a noi ciò che ha lui. L’umile è così aperto e disponibile a ricevere, ad accogliere il bene che il superiore vuol donargli, a conformarsi alle sue direttive, attento ai suoi comandi o ai suoi incitamenti.

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L’umile, che riconosce questa sua soggezione, è pronto ad obbedire, ossia a fare ciò che il superiore gli comanda. L’umiltà conduce alla grandezza, ossia a partecipare di ciò in cui il superiore è superiore, accogliendo quel bene che è proprio del superiore e che ora, obbedendo, diventa suo. In tal senso San Paolo dichiara di «rendere ogni intelligenza soggetta all’obbedienza al Cristo» [II Cor 10,5].

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L’umiltà è radicalmente virtù dell’intelligenza, con la quale essa, riconoscendosi dipendente dall’essere, ordinata all’essere e al di sotto dell’essere, si apre al reale, sta soggetta al reale e in ascolto dei suoi impulsi, si lascia formare dal reale e si adegua al reale: adaequatio intellectus et rei. Questa adaequatio è atto dell’intelletto, ma la volontà vuole che l’intelletto si adegui. La prima, fondamentale umiltà è obbedire alla realtà, ossia alla verità. Umiltà, poi, di conseguenza, sarà l’atto del volontà col quale essa mette in pratica il bene conosciuto dall’intelletto. L’umiltà sfocia nella carità. Viceversa, il rifiuto cartesiano di fondare il sapere e la certezza sull’ adaequatio alle cose esterne, è una forma di disobbedienza al reale, che è segno di superbia. È inoltre una posizione auto-contraddittoria, perché la sua conclamata volontà di trovare la verità lo obbliga a praticare l’ adaequatio; ma nel momento in cui pratica l’ adaequatio per negare l’ adaequatio, dimostra che quella volontà è insincera.

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L’idealismo introduce così nel pensiero, con la negazione del principio di non-contraddizione, al di là della retorica hegeliana della «riconciliazione», un’intima, voluta ed insanabile lacerazione interiore, e introduce quindi un principio di disonestà e di doppiezza nel pensare e nel parlare. Del resto, Cartesio irrideva al principio di identità, considerandolo cosa vuota e inutile. L’idealismo, sotto l’apparenza della «scienza» ed anzi spacciandosi per il «sapere assoluto», che non è altro che la gnosi, è così aperto a tutti i trucchi della sofistica ed all’arte del più raffinato inganno.

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La volontà umile e leale, invece, obbedisce al reale per mezzo dell’intelletto. Così si esprime l’amore per la verità. Esso comporta umiltà e obbedienza. La volontà lascia che il reale agisca sull’intelletto, che lo attui, che lo fecondi, che lo determini. Così l’intelletto si innalza, si eleva: da vuoto diventa pieno, pieno dell’oggetto conosciuto.

L’ATTEGGIAMENTO DELL’IDEALISTA

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Nell’idealismo l’intelletto non si assoggetta, ma comanda. Non si ritiene al di sotto dell’essere, ma al di sopra. L’essere dipende da lui perché l’essere è l’essere pensato da lui. Questo è l’atteggiamento della superbia, la quale comporta il moto esattamente opposto a quello dell’umiltà: mentre nell’umiltà l’intelletto si assoggetta all’essere, nella superbia l’intelletto vuol assoggettare a sé l’essere. L’inferiore vuol stare al posto del superiore.

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Come Adamo, vuol decidere lui, al posto di Dio, ciò che è bene e ciò che è male [cf. Gen 3,5]. Non più dunque l’adeguamento al comando divino, ma la disobbedienza, la quale appunto, come insegna Santa Caterina, «viene dalla superbia, che esce dall’amore proprio di sé, privandosi dell’umiltà» [2] [c. 154]. Occorre peraltro distinguere, con Santa Caterina, un duplice rivolgersi dell’io su se stesso: quello che lei chiama «conoscimento di sé», e da questo nasce l’umiltà: «L’umiltà esce dal conoscimento di sé» [3]; «nel conoscimento di te ti umilierai, vedendo te per te non essere e l’essere tuo cognoscerai da Me» [c. 4]. In questa autocoscienza il mio pensiero si subordina al mio essere, il quale è prova dell’esistenza di Dio. Il cognoscimento di sé fonda un’autocoscienza realistica, perché l’io appare come reale, indipendente dall’atto di pensarlo e non come semplice pensato. Santa Caterina inoltre parla anche di un’altra autocoscienza, che è «l’amor proprio di sé», che dà origine alla superbia [c. 38]. E la superbia, dal canto suo, toglie il «cognoscimento di sé», che è la sana autocoscienza del realismo, fondata sulla conoscenza delle cose, e guidata dall’umiltà. Infatti, il sé posto dall’amor proprio di sé non è oggettivo, indipendente dall’atto di pensarlo, ma è il sé assolutizzato dell’idealista.

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Invece la sana autocoscienza realistica conduce alla scoperta di Dio [c. 128]. Il realismo, che comporta l’aderenza, l ’adaequatio, l’obbedienza alle cose, dà la certezza iniziale del sapere, ed apre, nell’umiltà, l’occhio dell’intelletto alla verità sull’io, sul mondo e su Dio. Viceversa, «L’amore proprio offusca l’occhio dell’intelletto» [c. 136], perché l’io, ritenendosi autosufficiente e principio primo del sapere della certezza, diventa autoreferenziale, non sta aperto alla realtà oggettiva, ma si chiude superbamente in se stesso e nelle proprie idee. Al posto dell’ontologia nasce l’ideologia. Ma con ciò stesso, se l’idealista crede di vedere, ma in realtà si acceca. Si priva di quella che Santa Caterina chiama la «santa discrezione», che si può chiamare anche “discernimento”, ossia quella virtù intellettuale, eventualmente arricchita dai doni spirituali dell’intelletto e della sapienza, per la quale l’intelletto o la ragione, nutriti di esperienza, e prudenti nella riflessione, sulla base dei valori oggettivi, distinguono, nelle situazioni concrete, il vero dal falso e il bene dal male. Per converso, l’«indiscrezione» è effetto dell’amor proprio [cf. c. 121].

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Con l’amor proprio mi attacco al mio io come fosse Dio. Non mi riconosco come creatura, ma assolutizzo il mio io come se non dipendesse da nulla. Non conosco la verità, ma “sono” la verità. Il mio io, il mio pensiero non sono fondati, ma fondanti. Il mio pensiero non presuppone più il mio essere, ma lo fonda, perché identifico il mio essere col mio esser pensato da me.

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Per l’idealista la realtà è l’idea che io ho della realtà. Sono infallibile, perché il mio pensiero coincide con l’essere. L’essere, infatti, è l’essere pensato da me, è la mia idea, è l’essere pensante che sono io. Io non sono un io che può pensare, ma un io pensante. Essendo il pensante identico all’essere, perché l’essere è idea, è essere pensato, io divento pensiero sussistente e con ciò stesso essere sussistente che pensa se stesso. Autocoscienza assoluta. Per l’idealista io esisto da me stesso, non da altro. Non dipendo da nessuno, ma solo da me stesso. Penso da me stesso, non perché ho attinto a una realtà esterna. L’idealista non tiene conto del fatto che, se nell’atto di pensare me stesso, mi colgo pensante, è perché penso una realtà esterna. Essa — quella che San Tommaso chiama quidditas rei materialis — infatti è l’oggetto iniziale del sapere. Dunque nel sapere parto da essa e non da me stesso pensante. Essa e non me stesso è la prima certezza.

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IL DUBBIO TOMISTA E IL DUBBIO CARTESIANO

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È vero che la certezza spirituale è più forte di quella sensibile delle cose fuori di me. Tuttavia, questa certezza più nobile la otteniamo partendo dalle umili ma inoppugnabili certezze sensibili, che sono invalidate solo dalla patologia psichica, per cui non c’è assolutamente alcuna ragione di metterle in dubbio. Per questo, il dubbio cartesiano è un dubbio irragionevole, assurdo e ipocrita, dato che non sorge dall’umiltà realistica di accogliere le cose come sono e il valore delle idee che le rappresentano, ma dalla superbia di non volersi abbassare ad accettare quelle umili benché saldissime certezze. Eppure è Dio stesso Che ci offre lo spettacolo meraviglioso della natura e di tutte le creature sensibili, dalle quali soltanto [cf. Rm 1, 20] possiamo arrivare, per analogia, alla scoperta dello spirito, dell’io pensante e di Dio stesso. Dunque il mettere deliberatamente in dubbio e scartare quelle certezze, scambiarle per illusioni o falsi punti di partenza, è stato in Cartesio un atto di folle superbia e di stoltezza, mascherato dal pretesto di fondare e far partire il sapere dalla certezza dello spirito e non da quella dei sensi. Ma così Cartesio si è gettato nell’abisso ― quello che Kant chiamerà il «baratro della ragione» [4] ― pretendendo poi di essere soccorso da Dio.

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Lo dimostra la storia del pensiero che nasce da lui, fino a Fichte, Schelling, Hegel, Husserl, Nietzsche ed Heidegger. Il rifiuto della certezza iniziale del senso, la pretesa di darsi presuntuosamente da sé la certezza, anziché riceverla umilmente dalle creature e quindi da Dio, è pagata alla fine al caro prezzo dello scetticismo totale e del nichilismo della modernità. Anche San Tommaso sostiene la legittimità ed anzi la necessità di una universalis dubitatio de veritate [5] per dar inizio alla filosofia; ma la avanza come semplice ipotesi, del tutto assurda, da non prendere sul serio e da non esercitare come invece ha fatto Cartesio. Per questo, per l’Aquinate vi è certezza di esistere perché si pensa e non perché si dubita; e tale certezza peraltro è basata sulla certezza originaria del senso comune. Invece, anche la soluzione agostiniana del dubbio scettico accademico, similmente alla soluzione cartesiana, non è esente da un vizio di fondo. Sant’Agostino, infatti, come farà Cartesio, fonda il principio della certezza nella coscienza che, se dubito, esisto [«si fallor, sum»] [6], senza badare al fatto che il dubitare non è un vero pensare, ma un semplice oscillare inceppato del pensiero, per cui il dedurre la propria esistenza da questo dubitare insensato, non può costituire un atto veramente fondante della certezza. Sant’Agostino peraltro salva la certezza con l’argomento a posteriori, dato che ammette la veracità dei sensi, mentre Cartesio, che non l’ammette, sbaglia ancor più gravemente, restando chiuso nel suo cogito.

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Osserviamo inoltre che, anche ammesso e non concesso che il dubitare sia un pensare, è vero che nel momento in cui io rifletto sul mio pensare, mi colgo come pensante; ma ciò non mi autorizza ad affermare che io penso per essenza. Il mio essere non è fondato o posto dal mio pensare; ma, al contrario, il mio essere è fondamento e presupposto del mio pensare. Non sono o esisto perché penso, ma penso perché sono. Il mio pensare dipende da me, ma non il mio essere. È vero che se penso, sono; ma sono anche se non penso. Solo Dio è Pensiero sussistente, perché è Essere sussistente. Solo Lui può dire in modo assoluto: “Io Sono”. Dunque, come insegna Santa Caterina, l’amor proprio di sé è un disordinato amore di sé, che priva dell’amore di Dio:

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«Chi ama sé di disordinato amore è privato dell’amore di Me» [c.128]. Tale amore genera la superbia, la quale a sua volta genera la disobbedienza: «La disobbedienza viene dalla superbia, che esce dall’amore proprio di sé, privandosi dell’ umilità»[c. 154].

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REALISMO E IDEALISMO

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Noi ci accorgiamo di conoscere le cose. Quando le conosciamo, ci identifichiamo intenzionalmente con loro. Esse entrano in noi, nel nostro spirito o nella nostra mente evidentemente non nel loro essere o nella loro materialità, ma smaterializzate, mediante un’immagine o un’idea o in un concetto. Ne cogliamo la verità o realtà in un giudizio o in un’intuizione. Ma come è possibile che quella stessa cosa o realtà, materiale o spirituale, che è fuori di noi, indipendente da noi, diventi ad un tempo presente alla nostra mente, intima ad essa? Appunto mediante l’idea o rappresentazione, che ci formiamo dell’essenza di quella cosa, partendo dall’esperienza sensibile, se è materiale, o per analogia con le cose materiali, se è spirituale.

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Invece, la concezione sbagliata della conoscenza è l’idealismo, per la quale l’oggetto sarebbe l’idea, ossia l’essere pensato. Per cui o si parte dall’idea e si raggiungono le cose esterne [7]; oppure la cosa stessa o la realtà o l’ente si risolve nell’idea o nel pensiero o nel pensato o nel pensante [8]. L’essere è l’essere pensato. L’essere si identifica col pensiero. L’essere si identifica con la coscienza di pensare se stessi. L’essere è interno al pensiero, non fuori del pensiero. Ma perché questa concezione è sbagliata? Per due motivi. Primo, perché se noi abbiamo in noi le idee delle cose e del nostro io, non è perché il nostro conoscere parta dalle idee delle cose o del nostro io che le pensa, ma perché, avendo in precedenza contattato coi sensi le cose, ci siamo formati le idee delle cose che abbiamo contattato. E riflettendo su queste idee che abbiamo prodotto, prendiamo coscienza del nostro io, che produce le idee e pensa le cose. Quindi, il nostro conoscere non parte dalle idee delle cose o dalla coscienza del nostro io, ma parte dalle cose. In secondo luogo, l’essere è pensato una volta che è pensato, ma non prima di essere pensato. L’essere, quindi, è distinto dal mio pensiero. È vero che, pensando l’essere, l’essere diventa intenzionalmente in me pensiero, essere pensato. Ma in stesso resta distinto dal mio pensiero; è davanti al mio pensiero [ob— iectum], fuori e indipendente dal mio pensiero. L’essere è regola di verità del mio pensiero, il quale sarà vero se è adeguato o conforme all’essere, alla realtà, alle cose, se li rappresenta fedelmente come sono in se stessi.

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La verità nel realismo è conformità del soggetto all’oggetto; mentre nell’idealismo avviene il contrario: è l’oggetto che si conforma al soggetto, è dedotto dal soggetto e dipende dal soggetto. Per questo, la Chiesa lo qualifica come «soggettivismo» [9]. Ma soggettivismo è anche lo gnosticismo, che non è altro che la gnoseologia dell’idealismo. Infatti, lo gnosticismo, come l’idealismo, è quella gnoseologia secondo la quale la mente umana, divina per natura, s’innalza da sé alla scienza divina. Dice pertanto la Lettera Gaudete et exultate:

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«Lo gnosticismo suppone «una fede rinchiusa nel soggettivismo, dove interessa unicamente una determinata esperienza o una serie di ragionamenti e conoscenze che si ritiene possano confortare e illuminare, ma dove il soggetto in definitiva rimane chiuso nell’immanenza della sua propria ragione o dei suoi sentimenti» [n. 36, testo QUI].

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E ciò per il fatto che abbiamo visto che l’oggetto del pensiero, per l’idealismo, è lo stesso pensiero, è l’idea, che è coincidenza di essere e pensiero, di ideale e di reale. L’essere è l’essere pensato. Essere è pensare. E, per conseguenza, pensare equivale ad essere. Ma questo è lo stesso essere divino e l’oggetto stesso del sapere divino. E dunque nello gnosticismo idealista il sapere umano eleva se stesso al sapere divino.

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L’IDEALISMO È UNO GNOSTICISMO

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Dov’eri tu quando io ponevo le fondamenta della terra?

Dillo, se hai tanta intelligenza!

Gb 38,4

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Giustamente il Maritain ha parlato di «gnosi hegeliana» [10]. Ed ha rilevato come

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«il razionalismo inaugurato da Cartesio è giunto con Hegel al termine delle sue conquiste. Tutto è sottoposto all’impero della Ragione che è, nel senso più decisamente univoco, l’Essenza [Wesen] dello Spirito divino, come dello spirito umano».

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Hegel espresse in maniera trionfale, nella Conclusione delle sue Lezioni sulla storia della filosofia [11], questo esito finale dell’impresa cartesiana, esito finale che egli stesso aveva determinato con la sua opera filosofica. Egli lo rappresenta come il «discoprimento di Dio, quale Egli si sa» [p. 412]. In questa sintesi finale, Hegel riassume il cammino della filosofia fatto da Cartesio ai suoi tempi, ossia all’elaborazione del suo sistema. Oggetto della filosofia, per Hegel, è «il pensiero della Totalità, il mondo intellegibile, è l’Idea concreta» [p. 413], «l’idealità di tutta la realtà»[ibid.]. Con Cartesio, continua Hegel, «penetrò in essa» [nell’idealità] «il principio della soggettività, dell’individualità e Dio come Spirito divenne reale a Se stesso nell’autocoscienza» [ibid.]. Per questo

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«l’opera dell’età moderna è comprendere questa Idea come Spirito» [ibid.]. Ma «per procedere dall’Idea che sa al proprio saperSi dell’Idea, occorre l’opposizione infinita» [ibid.]. «In tal modo lo Spirito produsse questo mondo spirituale, come una natura, la prima creazione dello Spirito. L’opera dello Spirito consiste ora nel ricondurre quell’al di là nella realtà e nell’autocoscienza; il che vien fatto in quanto l’autocoscienza pensa se stessa e conosce l’Essenza assoluta che pensa se stessa. Il pensiero puro si è sollevato in Cartesio sopra questo sdoppiamento» [p. 414]. Così «l’idea è quieta nella sua irrequietezza» [pagg. 415— 416]; «gli opposti sono in sé identici, poiché la vita eterna consiste appunto nel produrre eternamente l’opposizione e nell’eternamente risolverla. Sapere nell’unità l’opposizione e nell’opposizione l’unità. Ecco il sapere assoluto» [ibid.]. «L’autocoscienza finita» [umana] «ha cessato di essere finita; e in tal modo d’altra parte l’Autocoscienza assoluta» [divina] «ha conseguito quella realtà, che prima le mancava. Tutta la storia universale in genere e la storia della filosofia in particolare, rappresentano solo questa lotta», ossia del soggetto che nega se stesso e si riconcilia con sé, «e sembrano esser pervenute alla loro meta nel punto in cui l’Autocoscienza assoluta, di cui esse hanno la rappresentazione, ha cessato di essere alcunché di estraneo, in cui dunque lo Spirito è reale come Spirito. Infatti tale è esso in quanto sa se stesso come Spirito assoluto, e questo lo sa nella Scienza» [p. 416]. Ecco appunto la Gnosi.

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Hegel vuol dire che con l’idealismo l’uomo si infinitizza e Dio si finitizza, sicché si ha quella che Hegel chiamerà «l’identità della natura umana e della natura divina», ossia il panteismo. Non più la cosa in sé esterna al soggetto, non più un Dio trascendente e astratto, ma il Dio concreto e storico, che è la stessa autocoscienza del soggetto umano. Infatti, la ragione cartesiana, che si esprime nel cogito, non è la facoltà di un soggetto, che si aggiunge al soggetto, attuandone le capacità o le forze; ma è lo stesso soggetto, inteso come originariamente [«aprioricamente»] ed essenzialmente pensante e ragionante. In pratica, come ragione sussistente. Ma questa è già la ragione divina.

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Troviamo nel concetto cartesiano della ragione, del sapere e del pensiero un’impronta evidentemente gnostica. Egli infatti, nel Discorso sul Metodo [12], esprime la volontà di «aggiustare tutte le sue opinioni al livello della ragione»; progetta di fondare una «scienza universale, che possa elevare la nostra natura al massimo della sua perfezione» [13]; un pensiero, che non prende nulla dal di fuori, ma tutto, persino le sensazioni, da se stesso [14].

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Cartesio è indubbiamente realista nel considerare il mondo dei corpi come esterno allo spirito umano, oggettivamente conoscibile ed esistente in se stesso come creato da Dio, anche se il sapere non è fondato sui sensi, ma è garantito dal veridicità di un Dio conosciuto a-priori come intimo alla mente. In Cartesio, quindi, la distinzione fra l’io umano e l’Io divino comincia a diventare sfumata e si annebbia, perché l’io umano, il cogito, non incontra più un Tu divino davanti a sé, come ob—iectum, oggettivo, scoperto come causa creatrice dell’io e del mondo contattato dai sensi, ma come idea di Dio trovata dal cogito nell’orizzonte della coscienza. Quindi in Cartesio non è che io ho l’idea di Dio perché Egli esiste, ma Dio esiste perché Ne ho l’idea. È già il Dio dell’idealismo, che giungerà fino ad Hegel. Per contro, in Cartesio, la ragione non accetta per vero altro che ciò che essa concepisce chiaramente e distintamente. L’interesse della ragione si sposta dall’attenzione al reale al suo modo di concepire il reale. È reale solo ciò che è alla sua misura, solo ciò che è razionale, concepibile chiaramente e distintamente. Ciò che le appare oscuro e indistinto viene quindi respinto come inesistente.

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Abbiamo qui un altro colpo contro la teologia, nella quale la ragione si trova davanti all’oscurità e in-distinzione della natura divina, benché essa sia chiara e distinta in se stessa. Ancora una volta Dio è identico al concetto di Dio. Ma se il concetto lo produco io, come non finirò per identificare Dio col mio io? È questo il cammino che conduce a Kant, Fichte, Schelling ed Hegel. Quindi, già in Cartesio la ragione umana si considera implicitamente divina o quanto meno capace di divinizzarsi. Non c’è da meravigliarsi, allora, se la ragione, così concepita, è capace di elevarsi o auto-trascendersi, così da raggiungere il livello della “gnosi”, ossia del sapere divino o del pensiero divino sussistente e creatore dell’uomo, per cui l’uomo, come diceva Gentile, ha il potere di creare se stesso [«autoctisi»].

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IL SORGERE DELLO GNOSTICISMO

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Così il soggetto non invoca più la salvezza da Dio, ed essa non è più un dono della sua grazia, ma si salva da sé, perché già da sé possiede una forza divina. La Deo placuit rileva così nello gnosticismo l’«inconsistenza delle pretese di auto salvezza, che contano sulle sole forze umane» [n. 13 testo QUI]. L’uomo non ha bisogno della grazia, perché già l’io umano, fondato sul cogito, ha in se stesso il principio della propria auto elevazione all’Assoluto. Nulla viene dall’alto sull’uomo a sollevarlo; ma egli stesso si innalza a Dio col potere del pensiero e della volontà. È un tema anche pelagiano.

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In Kant resta un residuo di realismo nella cosa in sé esterna all’intelletto. Ma qui l’idealismo fa un passo avanti rispetto a Cartesio. Mentre infatti, rispetto a Cartesio, la cosa in sé perde valore, ma continua ad esistere, in Kant diventa inconoscibile in se stessa e l’intelletto acquista troppo potere, perché Kant gli attribuisce addirittura il potere di dar forma all’oggetto della conoscenza sperimentale, che, come è noto, non è più la cosa in sé, ma il fenomeno. Restano però il sapere morale, la critica della ragione e l’idea di Dio.

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Ma con Fichte, ecco che l’idealismo fa un altro passo, nella risoluzione dell’essere nel pensiero. Cartesio aveva dedotto il sum dal cogito. Ma si trattava di semplice atto di pensiero, di una deduzione logica, per la quale io so di esistere. Ma questo mio esistere è creato da Dio, è indipendente da me. Invece l’io fichtiano «pone» [setzt] il non-io non solo logicamente, ma anche ontologicamente, quindi produce se stesso. Dunque non occorre più che l’io sia creato da Dio. Da qui si comprende come Fichte fu accusato di ateismo. Egli si difese citando Dio come Io assoluto, ma non si vede come questo Io, che è il fondamento dell’io empirico, possa esserne il creatore. Che un io sia profondo o superficiale, è pur sempre lo stesso io. Dunque, l’io empirico, come insegnerà Fichte, non ha che da prendere coscienza di essere una manifestazione contingente del suo Io assoluto e svolgere le potenzialità divine insite in esso. In tal senso la Lettera della CDF Deo Placuit nota che «il riduzionismo individualista di tendenza neo-gnostica promette una liberazione meramente interiore» [n. 11 testo QUI]. Ma l’Io di Fichte, come è noto, aggiunge all’Io penso kantiano [Ich denke überhaupt] il fattore dialettico dell’auto-negazione, come affermazione e posizione del non-Io, opposto all’Io. Fichte esplicita l’ auto-contraddizione già presente, come abbiamo visto, nel cogito cartesiano e nella dialettica teologica kantiana:

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«Se nell’Io è posta l’assoluta totalità della realtà, dev’esser posta necessariamente nel non-Io l’assoluta totalità della negazione; e la negazione stessa dev’esser posta come assoluta totalità. L’una e l’altra, l’assoluta totalità della realtà nell’Io e dell’assoluta negazione della totalità nel non-Io, debbono essere unificate mediante la determinazione. Perciò l’Io in parte determina e in parte è determinato» [15].

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Schelling innalza ancor più l’Io di Fichte aggiungendo alla negazione del non-Io da parte dell’Io l’identità di essere e pensiero, di essere e divenire, di soggetto e oggetto, di ideale e reale, di Spirito e natura, di teoria e prassi. Tuttavia, come riferisce Hegel, «Schelling chiama concetto la comune categoria dell’intelletto, mentre invece concetto è il pensiero concreto, in se stesso infinito». E cita lo stesso Schelling: «Non resta dunque altro, se non rappresentarlo» [l’Assoluto] «in un’intuizione immediata» [16]. Ma Hegel dubita dell’oggettività e dell’universalità di tale intuizione. Per questo egli compie il passo definitivo e conclusivo della prometeica scalata all’Assoluto, iniziata, senza piena consapevolezza da Cartesio, convinto invece di dare prove migliori dell’esistenza di Dio di quanto aveva fatto San Tommaso. E questo passo consiste nel sostenere che l’essenza di Dio non si può cogliere in una vaga ed indeterminata intuizione, dove tutto è indifferente a tutto e si confonde con tutto, ma solo nel concetto logico e razionale come autocoscienza dell’Idea.

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Hegel supera il precedente gradino stabilito da Schelling rispetto a Fichte. Questi aveva aggiunto rispetto a Kant l’eliminazione della cosa in sé, d’ora innanzi prodotta dall’Io nell’Io. Con Hegel giungiamo così al termine della parabola cartesiana: quel cogito che arrogantemente sin dall’inizio oltrepassa i giusti e naturali limiti dell’io ed umilia la realtà delle cose create da Dio, abbassando Dio ed innalzando se stesso, proseguirà la sua opera di trasferimento all’uomo degli attributi divini, sicché alla fine l’uomo è diventato Dio e Dio è sparito. Hegel è colui che conduce il principio cartesiano del cogito alle sue estreme conseguenze; egli ha l’audacia di esplicitare chiaramente e coscientemente il punto di arrivo della scalata al cielo intrapresa dal cogito cartesiano, col famoso principio dell’«identità della natura umana e della natura divina» [17] sulla base del divenire di Dio, che si oppone frontalmente all’«atreptos» del dogma calcedonese.

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Invece, la Placuit Deo ci avverte che la via della salvezza che ci offre Cristo, «non è un percorso meramente interiore, al margine dei nostri rapporti con gli altri e con il mondo creato» [n. 11, testo QUI]. Non si tratta di partire dall’io e chiudere tutto nell’io. «La grazia che Cristo ci dona non è, come pretende la visione neo-gnostica, una salvezza meramente interiore, ma che ci introduce nelle relazioni concrete che Lui stesso ha vissuto. La Chiesa è una comunità visibile» [n. 12]. Si tratta di aprirsi alla realtà, al mondo, agli altri, a Dio, alla società. Lo gnostico invece, chiuso nel suo io, si edifica un’area sociale, una claque per conto proprio, separandosi dall’effettiva comunione ecclesiale, che solo il realista può percepire e vivere, crea una setta per avere a suo servizio una massa di ingenui plagiati, miopi fanatici o furbi adulatori. Lo gnosticismo è un’esaltazione esagerata dell’io, del sapere e del pensiero umano, come dice la Gaudete et exultate:

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«Lo gnosticismo è una delle peggiori ideologie, poiché, mentre esalta indebitamente la conoscenza o una determinata esperienza, considera che la propria visione della realtà sia la perfezione. In tal modo, forse senza accorgersene, questa ideologia si autoalimenta e diventa ancora più cieca» [n. 40].

Lo gnostico cade in questo inganno perché specula sul pensiero astrattamente preso, nella sua assolutezza, senza considerare le condizioni e i limiti, nei quali esso viene esercitato dall’uomo. Inoltre, la Lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede Deo Placuit fa notare ancora la caratteristica dello gnosticismo: il suo interiorismo assoluto, che si risolve in un assoluto individualismo, per cui tutto è nell’io, dall’io e per l’io:

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«il riduzionismo individualista di tendenza neo— gnostica promette una liberazione meramente interiore» [n. 11]. La libertà non comporta nessun legame con una legge morale oggettiva, ma si risolve in un puro atto della propria volontà. Per questo, la Lettera avverte che la via della salvezza che ci offre Cristo, «non è un percorso meramente interiore, al margine dei nostri rapporti con gli altri e con il mondo creato» [n. 11]. «La grazia che Cristo ci dona non è, come pretende la visione neo— gnostica, una salvezza meramente interiore, ma che ci introduce nelle relazioni concrete che Lui stesso ha vissuto. La Chiesa è una comunità visibile» [n. 12].

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Inoltre, la Gaudete et exultate fa notare come lo gnosticismo

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«a volte diventa particolarmente ingannevole, quando si traveste da spiritualità disincarnata. Infatti, lo gnosticismo ‘per sua propria natura vuole addomesticare il mistero’, sia il mistero di Dio e della sua grazia, sia il mistero della vita degli altri» [n. 40]. «Concepiscono una mente senza incarnazione, incapace di toccare la carne sofferente di Cristo negli altri, ingessata in un’enciclopedia di astrazioni. Alla fine, disincarnando il mistero, preferiscono un Dio senza Cristo, un Cristo senza Chiesa, una Chiesa senza popolo» [n. 37].

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Lo gnosticismo è una spiritualità disincarnata perché risolve l’essere nel pensiero e la materia nello spirito. Lo stesso metodo cartesiano, con la sua diffidenza per l’esperienza sensibile e quindi per l’ intellegibilità della sostanza materiale, dimostra la sua ascendenza, forse inconsapevole, dal dualismo gnostico manicheo di spirito buono— materia cattiva, citato sia dalla Placuit Deo che dalla Gaudete. Ma proprio questa operazione ultra spiritualista si volge nel suo contrario, come appare dal materialismo di Marx, il quale dice di averlo ricavato da Hegel semplicemente «mettendo al posto della testa quella testa che prima era al posto dei piedi e mettendo al loro posto i piedi, che prima erano al posto della testa», vale dire che, se Hegel fa derivare la materia dallo spirito, Marx fa derivare lo spirito dalla materia. Non sono le idee che guidano il mondo materiale – economico, ma è questo a guidare le idee.

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Inoltre, come nota la Gaudete et exultate, lo gnostico si ritiene in possesso della scienza assoluta, ossia onnicomprensiva come Scienza dell’Assoluto. Lo gnostico è onnisciente, non certo nel senso di conoscere i dettagli di tutte le cose — si rende conto infatti anche lui che pensare ciò sarebbe pura follia — , e tuttavia in un senso, che non per questo non denota una smisurata superbia. Lo gnostico si ritiene onnisciente nel senso che è convinto di possedere la Scienza della Totalità. Se nulla è fuori dell’essere e l’essere è l’essere pensato da lui, ne viene che non esiste nulla che non sia oggetto del pensiero dello gnostico. L’essere coincide con l’essere pensato da lui; quindi non può darsi un essere che egli ignori o che trascenda il suo pensiero, compreso Dio. In tal senso la Gaudete ed exultate dice che

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«Gli “gnostici” giudicano gli altri sulla base della verifica della loro capacità di comprendere la profondità di determinate dottrine» [n. 37]. «Tipico degli gnostici è credere che con le loro spiegazioni possono rendere perfettamente comprensibili tutta la fede e tutto il Vangelo» [n. 39]. «L’equilibrio gnostico è formale e presume di essere asettico, e può assumere l’aspetto di una certa armonia o di un ordine che ingloba tutto» [n. 38].

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Un esempio di questo ideale gnostico lo troviamo in Schelling, laddove afferma:

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«il mio punto di vista è in generale il cristianesimo nella totalità del suo sviluppo storico, il mio fine è quella sola Chiesa veramente universale [se ‘Chiesa’ può esser qui la parola esatta], che solo nello spirito va costruita, e che può consistere soltanto nella perfetta comprensione del cristianesimo, della sua effettiva fusione con la scienza e la conoscenza in generale» [18].

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Hegel elogia lo gnosticismo, sebbene con riserva, con queste parole:

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«Tutte queste forme vanno a finire nel torbido, ma in complesso hanno come principio le medesime determinazioni e nascono dal bisogno generale e profondo della ragione di determinare e intendere come concreto ciò che è in sé e per sé» [19].

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Tuttavia, lo sbocco finale nefasto del razionalismo cartesiano non fu immediatamente avvertito dallo stesso Cartesio e dai suoi stessi contemporanei, i quali viceversa ne rimasero ammirati, come fossero stati davanti a un genio filosofico di grandezza inaudita, e così bevvero allegramente il veleno senza accorgersene.

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Lungimirante, come sempre, fu la Chiesa, che nel 1663 mise all’Indice le opere di Cartesio. Ma purtroppo, tale era il successo del filosofo messianico, che rivoluzionava tutto il pensiero filosofico elaborato nei millenni precedenti, che quasi nessuno, nemmeno tra i teologi, tenne conto del saggio avvertimento della Chiesa, tranne i tomisti, che, per la loro prudenza critica, è assai difficile trarre in inganno, anche da parte dei più astuti impostori. Chi restava fedele alla verità era considerato un sorpassato, un arido scolastico, un cocciuto conservatore e via di questo passo.

Per l’idealista, cioè per lo gnostico, anche ciò che ai sensi appare esterno, è interno all’io, alla coscienza e al pensiero, in quanto pensato. Infatti l’idealista non si rende conto o non vuol riconoscere che la cosa in sé, benché nell’atto del conoscere entri, in quanto rappresentata, nell’orizzonte della coscienza, in se stessa, nella sua realtà, è fuori del nostro pensiero o della nostra mente; è extra animam, come dice San Tommaso. «Non è la pietra che è nell’anima — dice Aristotele — , ma l’immagine della pietra». E’ evidente che le nostre idee non sono esterne alla nostra mente; ma ciò non ci autorizza a credere, con gli idealisti, che la realtà coincida con le nostre idee, se non intenzionalmente ed accidentalmente nell’atto di conoscere il vero.

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CARATTERI DELL’IDEALISMO

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È assioma idealista che non si dà essere fuori dal pensiero, ma che l’essere è sempre nel pensiero. L’essere è sempre pensato. Non si pensa l’essere, ma l’essere pensato, perché essere ed essere pensato coincidono. Si pensa il pensiero, perché l’essere è pensiero [20]. Tutto è ad un tempo essere e pensiero. Ora, però, solo in Dio l’essere coincide col pensiero, perché Dio è Essere sussistente e Pensiero Sussistente. Dice San Tommaso:

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«In Dio [21] il sapere è la sua sostanza». In Dio «l’intelletto, l’oggetto del pensare [id quod intelligitur], l’idea [species intellegibilis] e il pensare sono la stessa cosa» [22].

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Invece nell’uomo c’è distinzione tra il suo essere e il suo pensare. L’uomo non è, come credeva Cartesio, un soggetto pensante — solo Dio, nel quale essere e pensare s’identificano, può essere questo — , ma è un soggetto che può pensare. E se non pensa, non per questo non è un uomo, essere atto a pensare. Dio è per essenza pensiero, è per essenza pensante. Nell’uomo invece il pensare è una semplice facoltà, per quanto essenziale, ma che può restare allo stato di semplice facoltà, senza passare all’atto. Per l’intelletto umano l’essere o l’ente, creato da Dio, è indipendente dal pensiero, trascende il pensiero ed è regola della verità del pensiero. Per essere nel vero, la mente umana deve umilmente adeguarsi all’essere, deve obbedire alle leggi dell’essere. Dio, invece, ideatore e creatore dell’essere, non ha l’essere come oggetto davanti a Sé e indipendente da Sé. Così Egli conosce Se stesso e il mondo non come essere distinto dal suo pensare, ma come essere immanente al suo Io. È evidente che anche per noi il pensato in quanto pensato è all’interno del nostro pensiero. Ma prima di essere pensato non può che essere fuori, nella realtà esterna: quello che San Tommaso chiama res extra animam. L’essere entra spiritualmente o intenzionalmente, come concetto o idea o rappresentazione, nel nostro pensiero, una volta che lo pensiamo o conosciamo.

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Se invece tutto è essere e pensiero, tutto è idea, come credono gli idealisti, e non esiste un essere distinto dal pensiero; se l’ente come tale, compreso quello divino, è immanente al nostro pensiero; se è vero quel che dice Rahner, che «la natura dell’essere è conoscere ed essere conosciuto» [23]; se l’essere è «essere cosciente» [24]; se l’essere «è sempre anche conosciuto» [25]; se l’essere «è lo stesso soggetto conoscente» [26], l’essere come tale e non solo l’essere divino s’identifica col pensiero, allora abbiamo il panteismo. Secondo l’idealista, noi, pensando l’essere, pensiamo Dio, perché l’essere è Dio. Ma d’altra parte, poiché l’essere s’identifica con l’essere pensato, e il nostro essere è essere pensato, il nostro essere si identica con l’essere divino, che è appunto l’essere pensato.

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Per l’idealista, anche l’essere non pensato è comunque pensato. E quindi non esiste un essere non pensato. È chiaro del resto che se io penso l’essere, questo essere è pensato. Ma prima che lo pensi o se non lo penso, lo ignoro e non è pensato da me. Invece nell’idealismo, siccome il punto di partenza e l’oggetto del sapere sono l’idea e la coscienza che l’io ha di sé come pensante, la verità del sapere è la conformità del reale o dell’essere all’idea o all’autocoscienza. Ora invece l’identità del pensiero con l’essere è il sapere assoluto, perché è un sapere che non ha nulla che sia al di fuori o al di là di questo sapere. È il sapere divino. E così per converso l’identità dell’essere col pensiero è l’essere assoluto, perché questo essere è in atto tutto ciò che il pensiero può pensare. E dunque è l’essere divino. E dunque la gnoseologia idealista comporta il panteismo, ossia l’identificazione del pensiero umano col pensiero divino, il che è quello che nella Gaudete et exultate è definito come «gnosticismo», la divinizzazione del sapere umano, della quale abbiamo il più cospicuo esempio in quella che Hegel, chiama «Scienza assoluta» o «Idea assoluta».

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Dobbiamo dire, invece, che l’oggetto della metafisica non è l’io, non è il soggetto pensante o auto-cosciente, ma è l’ente, che sta davanti [ob— iectum] all’io. La certezza fondante iniziale da cui parte la metafisica e sulla base della quale la ragione costruisce tutto il suo sapere, non è quella del proprio pensare o dubitare, come credeva Cartesio; e non è neppure Dio, come credeva Hegel; ma è la certezza dell’esistenza e della conoscibilità delle cose sensibili esterne, come ha stabilito Aristotele. Certamente la certezza spirituale che nasce dalla scoperta del nostro io pensante, si rivelerà più solida di quella sensibile, dato il maggior valore ontologico delle cose spirituali rispetto a quelle materiali. E ancor maggiore sarà la certezza di fede. Ma la certezza suprema della fede sarebbe nulla, se non fosse la maturazione suprema di una certezza assoluta, benché umile, che inizia già con la percezione delle cose sensibili. La certezza dell’esistenza del proprio io consegue alla certezza dell’esistenza e della conoscenza delle cose, perché è solo riflettendo sulla nostra capacità di raggiungere questa certezza originaria, che noi scopriamo il nostro io, come soggetto dotato di una mente che le ha conosciute. Noi non ricaviamo o deduciamo la conoscenza delle cose da quella del nostro io, come credeva Cartesio, ma al contrario, come ha stabilito Aristotele, noi ci accorgiamo di possedere una facoltà conoscitiva che attinge alle cose, dopo che le abbiamo raggiunte; e dalla coscienza del nostro saperle conoscere giungiamo all’affermazione del nostro io come soggetto conoscente.

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IL REALISMO LUTERANO

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La gnoseologia luterana è realista, perché Lutero sa che esiste un mondo esterno, esiste l’io ed esiste Dio, rivelatosi nella Scrittura e oggetto di conoscenza di fede. Questa, per Lutero, è la realtà, per cui egli riconosce che per essere nella verità, bisogna che la mente si adegui a questa realtà. Eppure Lutero disprezzava la metafisica. Come mai? Perché il suo realismo è difettoso e alla fine si volge in soggettivismo. Perché? In che senso? Perché Lutero è convinto che la certezza e la verità non sono date dalla ragione, ma dalla fede. Egli crede alla realtà in sé, creata da Dio, indipendente da lui; non riduce il reale alla sua idea, come farà Hegel; si ritiene une creatura di Dio e non soggetto assoluto, come faranno Fichte e Schelling; per lui Dio esiste in sé, incarnato in Cristo, Giudice e Signore del mondo, e non come una semplice sua idea, come in Kant.

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Solo che Lutero intende il suo realismo come un salto immediato del cuore dall’esperienza sensibile all’esperienza emotiva o intuizione interiore della Parola di Dio e del mistero di Cristo — ciò che Kierkegaard chiamerà «il salto della fede» — senza passare dalla mediazione della ragione e quindi della metafisica. E quindi senza passare dalla mediazione sociale della Chiesa, che può essere accettata solo sulla base di un realismo razionale, per il quale il cattolico, illuminato dalla fede e convinto dall’apologetica, riconosce dai segni di credibilità la divinità della Chiesa [27]. Infatti, la metafisica dà fondamento all’antropologia ed alla morale. E ciò consente a sua volta di riconoscere la Chiesa come comunità umana, che dà storicamente prova di godere di un’assistenza divina infallibile nella conservazione del Vangelo. Invece, l’ente come tale non interessa a Lutero, perché la sua mente non si cura di applicare il principio di causalità al livello della realtà o degli enti, per passare, come insegna San Paolo [Rm 1, 19 – 20], dalla considerazione degli effetti creati [visibilia] a quella del Creatore [invisibilia], summum Ens. Non che egli non creda nell’universalità del pensiero. Percepisce perfettamente l’universalità della Parola di Dio e del messaggio evangelico e sapeva cogliere i bisogni universali dell’uomo. Altrimenti il suo messaggio non avrebbe avuto tanto successo. Nel contempo sentiva un grande bisogno di concretezza.

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Lutero crede in Dio creatore e salvatore. Affetta di ascoltarne la Parola e vuole predicarla. Tuttavia, egli crede in Dio non perché sa dimostrativamente, con la ragione, che Dio esiste, ma perché lo sente nel cuore, con quel sentimento che i Tedeschi chiamano «Gemüth» [28], una certezza oscura originaria, della quale non si sa render ragione e non occorre render ragione. Questo irrazionale sentire sarà ancora presente nel «Gefühl» di Schleiermacher. Lutero, col termine «fede», quindi, non intende l’accoglienza della Parola di Dio, sul presupposto che sa con la ragione che Dio esiste, ma intende precisamente questo «sentimento». Ciò è collegato col fatto che, benché Lutero senta Dio come altro da sé e trascendente a sé, e con ciò egli resti nel realismo ed eviti il panteismo, nel quale invece cadrà Hegel, Lo sente così intimamente ed abitualmente in lui, che non ipotizza neppure l’eventualità di perdere tale unione a causa del peccato, e ciò proprio in base alla sua convinzione, che egli reputa «fede», che sempre e comunque Dio è in lui e con lui.

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È ciò che la Chiesa da tempo chiama «immanentismo», che non è ― si badi bene ― la pura presenza di Dio nell’intimo dell’anima; di ciò infatti parla anche Sant’Agostino, il quale non per questo è un immanentista. Ma si tratta di ciò di cui parla la Pascendi Dominici gregis [nn. 10, 33, 35, 39, 62, 65,73, 80 testo QUI]. Occorre dunque distinguere accuratamente immanentismo e panteismo, benché possano assomigliarsi. L’immanentismo non nega la trascendenza divina. È l’errore di Lutero. Invece nel panteismo si ha l’identificazione della natura umana con quella divina e del sapere umano con quello divino, ossia lo gnosticismo, sul presupposto dell’identificazione del pensiero con l’essere, della quale abbiamo già parlato. È questo l’errore dell’idealismo tedesco [29]. È chiaro allora che con Lutero il realismo viene meno per essere sostituito da una vaga emozione soggettiva non concettuale, che richiama da vicino l’«esperienza trascendentale» di Rahner. E ricorda anche quella «esperienza» [n. 21, 22, 25, 39, 78, 79 testo QUI] o quel «sentimento» senza fondamento oggettivo, che sono smentiti dalla Pascendi di San Pio X [nn. 10 – 12, 14, 16, 18, 19, 21, 23, 38, testo QUI]. Qui il realismo è sostituito dal soggettivismo.

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UN CONFRONTO FRA IL DIO DI SAN TOMMASO E IL DIO DI HEGEL

Esaltavit umile

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Il frutto più alto dell’umiltà nell’esercizio dell’intelletto è dato dalla concezione che la mente si fa di Dio, perché, quanto più la mente si rende disponibile ad accogliere la realtà, tanto più la forza dell’intelletto, fecondato dal reale, adeguato al reale e proteso al reale, che è il fine e il bene dell’intelletto, ha la possibilità di attuarsi e realizzare il massimo delle sue possibilità, sorretto anche dalla grazia, fino a cogliere la verità più sublime e raggiungere il sapere più elevato, che riguardano l’essenza e gli attributi di Dio. L’umiltà, come soggezione o adaequatio della mente al reale, obbedienza al reale ed accoglienza del reale, conduce la mente a sapere che essa da sé non è nulla e che tutto ciò che è e che ha, a cominciare dal suo stesso esistere, lo ha da Dio, che l’ha creata. Essa si accorge del fatto che essa ha l’essere, ma non è l’essere. Non è da sé, ma da altro, cioè da Dio. Senza questo Altro, essa sarebbe nulla. Invece la superbia, effetto e lascito del peccato originale, spinge l’io a ritenersi auto-fondato ed autosufficiente nell’essere. Anzi, Fichte arriverà ad interpretare il sum cartesiano come «Io sono l’essere» e «pongo il mio essere». L’io non si chiede: perché esisto? Ci sono e basta. Oppure dà delle risposte del tutto insufficienti, come quella del darwinismo.

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L’umiltà, che si esprime nel realismo, estingue la febbre e il tumore della superbia e conduce il soggetto alla realtà ed alle dimensioni reali della sua esistenza, limitata, debole e peccatrice. Così purificato, il soggetto si trova nelle migliori condizioni per operare il massimo e per essere innalzato dalla grazia, che gli rivela i misteri della divinità. Invece all’io cartesiano non viene in mente di essere stato creato da Dio, ma come fosse un Io assoluto, all’origine del reale e del pensiero, pretende di dimostrare l’esistenza di Dio deducendola da una supposta inesistente idea innata di Dio, dimenticando che, se io posso produrre l’idea di Dio, non per questo posso produrre Dio.

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È interessante allora confrontare quale idea di Dio scaturisce dai due metodi opposti del realismo e dell’idealismo, scegliendo due casi emblematici, come quello di San Tommaso ed Hegel e considerando il concetto di Dio sotto tre angolature: Dio come Essere e Spirito; Dio come Idea assoluta; e Dio come Sapere assoluto. Sia per San Tommaso che per Hegel Dio si pone sul piano dell’essere. Sia per l’uno che per l’altro Dio è l’Io o Soggetto assoluto. Sia per l’uno che per l’altro è Idea assoluta, Scienza assoluta, Spirito assoluto. Sennonché però, mentre per San Tommaso l’essere è distinto dal divenire, per Hegel coincide col divenire [30], il che implica già un’identificazione di Dio col mondo e quindi dell’io umano con l’Io divino. Per San Tommaso, Dio, Essere assoluto, identico a Se stesso, crea il mondo dal nulla. Per Hegel, Dio, sintesi di essere e nulla, diviene mondo negando se stesso e si determina come mondo, il quale, negando se stesso, diviene Dio.

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Mentre per San Tommaso allora l’io umano è distinto dall’Io divino, per cui Dio è un Tu rispetto all’io umano, per Hegel Dio è la sostanza ed essenza ultima dell’io umano, che è solo un «momento» passeggero e contingente dell’Io assoluto. L’io sono del cogito tomista conduce alla scoperta dell’Io Sono divino come il Tu assoluto che mi ha creato. L’io sono del cogito cartesiano mi conduce in Hegel alla coscienza che Io sono assolutamente in senso divino e che i tu che ho davanti a me li pongo io col mio pensiero e per i miei interessi. Mentre per Tommaso Dio è purissimo Spirito [31], semplice [32], identico a se stesso, bontà infinita, immutabile [33], immortale, trascendente, indipendente dal mondo, per Hegel Dio è essenzialmente mutevole, diveniente, contraddittorio, dialettico, mondano, materiale, mescolato al male e mortale.

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Dice infatti Hegel:

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«Il sé» [il cogito cartesiano] «attua la vita dello Spirito assoluto. Questa figura è quel concetto semplice, che peraltro abbandona la sua essenza eterna» [Dio si aliena] «ed è là» [nella concretezza] «o agisce. Esso ha nella purezza del concetto lo scindere o il sorgere, perché la purezza è l’assoluta astrazione o la negatività» [il divenire]; «similmente esso ha l’elemento della sua effettualità» [il mondo] «o dell’essere in lui nello stesso puro sapere, perché il sapere puro è l’immediatezza semplice, la quale è tanto essere che esserci» [il concreto], quanto essenza; l’un momento è il pensiero negativo, l’altro è lo stesso pensiero positivo. Tale esserci è infine e altrettanto l’esser da lui – sia come esserci che come dovere» [il buono] «riflesso in se stesso, ossia l’esser— cattivo» [34].

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Sia nell’uno che nell’altro caso Dio è l’Idea assoluta.

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«L’Idea assoluta — dice Hegel[35], e in ciò Tommaso potrebbe essere d’accodo — è essere, vita che non passa, verità di sé conscia, ed è tutta la verità». In tal modo, sia per Tommaso che per Hegel Dio, è Verità assoluta, in quanto, come dice l’Aquinate, «l’Essere divino non solo è conforme al suo intelletto, ma è il suo stesso intelligere»[36], identità di essere e pensiero.

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Sia per San Tommaso che per Hegel l’Idea divina è l’«idea logica» [p.936], il Concetto che Dio ha di Stesso e delle cose. È l’idea che Dio ha di Se stesso e delle cose. È l’Idea razionale della Ragione divina [37].

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«L’Idea divina — dice Hegel [38] — è l’unico oggetto e contenuto della filosofia. Contenendo in sé ogni determinatezza, ed essendo sua essenza di tornare a sé attraverso il suo determinarsi o particolarizzarsi, essa ha diverse configurazioni, e il compito della filosofia è di conoscerla in queste».

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In Hegel l’idea umana è un momento dell’Idea divina; Dio pensa Se stesso nell’uomo come uomo; in San Tommaso l’idea umana è una partecipazione analogica dell’Idea divina e l’uomo pensa se stesso in Dio come Dio.  L’Idea divina hegeliana, però, a differenza di quella tomista, che distingue in Dio l’Idea unica ― ossia l’Idea che Dio ha di Sé o il Logos [Verbum] [39] ― dalle molte idee, corrispondenti alle cose create, non trascende le idee delle cose come l’increato trascende il creato, ma come l’universale si concretizza nel particolare, o come l’indeterminato si determina nel determinato, o come la sostanza si determina nel modo d’essere. Per questo, in Hegel l’Idea divina è sillogistica e dialettica, è il metodo del sapere [cf. p. 937], è il

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«movimento del concetto»[p. 937]; «è afferrata nel concetto» [p. 936], il quale «è tutto e il suo movimento è l’attività assoluta universale, … è la forza assolutamente infinita, cui nessun oggetto, per quanto si presenti come esteriore, lontano dalla ragione e da lei indipendente, potrebbe opporre resistenza, esser rispetto ad essa di una natura particolare e rifiutarsi ad esser da lei penetrato» [pp. 937— 938].

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Qui si vede come Hegel dia alla ragione umana un potere che in realtà è del tutto al di sopra delle sue reali possibilità e funzioni, fosse anche perfettamente sana come lo era prima del peccato originale. Figuriamoci nello stato presente, afflitta, indebolita ed offuscata com’è da tanti mali, difetti e cattive inclinazioni, per rimediare ai quali occorre, oltre ad una severa disciplina della ragione, un’intensa vita di grazia. Vediamo come in Hegel il pelagianesimo si congiunge allo gnosticismo.

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Viceversa, in San Tommaso l’Idea divina è l’idea che Dio ha delle cose che crea. Ciò non significa che nella mente divina vi sia una pluralità di idee, come avviene nella mente umana. Con una sola Idea, che è Dio pensato da Sé, Dio concepisce tutte le cose [«Deus Uno intelligit multa» [40]]. Le idee sono molte, in quanto cose pensate da Dio in quanto pensate prima di esistere nella realtà esterna a Dio. E in tal senso esistono più idee nella mente divina [41]; ed è l’Idea che Dio Padre ha di Se stesso, ossia il Logos o Verbo divino, la persona del Figlio [42]. Nell’uno e nell’altro caso Dio è Scienza assoluta. Per San Tommaso, «dato che l’Essenza divina è la sua stessa Idea» [species intellegiblis], «segue necessariamente che il suo sapere» [intelligere] «sia la sua essenza e il suo essere» [43]. Per Hegel il sapere assoluto è la filosofia. Essa è il sapere che Dio ha di Stesso come uomo. Ciò che la filosofia sa di Dio è ciò che Dio sa di Se stesso. Quindi la ragione umana sa ciò che di Sé sa la Ragione divina, perché in fondo, come dice Hegel, la ragione è una sola: essa è divina. Pertanto l’uomo, in quanto ragiona, è Dio, sa ciò che Dio stesso sa. La ragione cartesiana è giunta al culmine delle sue aspirazioni. Da qui lo gnosticismo di Hegel. Dice infatti Hegel che la filosofia

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«è l’Idea che pensa se stessa, la verità che sa» [ossia la verità sussistente, fatta persona, l’«io sono un io pensante» di Cartesio], «la logicità col significato che essa è l’universalità convalidata dal contenuto concreto come dalla sua realtà. La scienza è, per tal guisa, tornata» [dialetticamente] «al suo cominciamento» [il puro essere]; «e la logicità è il suo risultato come spiritualità: dal giudizio presupponente, in cui il concetto era solo in sè» [l’essere astratto] «e il cominciamento, alcunché di immediato, e quindi dall’apparenza, che aveva colà», [il dato empirico] «la spiritualità» [ossia l’io cartesiano] «si è elevata al suo proprio principio» [ossia all’Io assoluto] «come a suo elemento»[44].

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CONCLUSIONE

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L’uomo ha un bisogno innato di grandezza. Tuttavia questo bisogno va incanalato e moderato, per non divenire eccessivo e fonte di tragiche illusioni. Aspirazione ragionevole, non è quella di essere infinito, dettata dalla superbia, ma di contemplare l’Infinito, dettata dall’umiltà. Infatti, tra la finitezza umana e l’infinità divina esiste un dislivello invalicabile. Pretendere di superarlo è folle superbia, è quella che i Greci chiamano hybris.

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Come insegna il Concilio Lateranense IV, «tra il creatore e la creatura non si può notare una somiglianza tale, che non si debba notare una maggiore dissomiglianza» [45]. L’uomo, benché creato ad immagine e somiglianza di Dio, mediante la fede e la grazia, può superare bensì le forze della ragione ed essere ammesso a partecipare alla vita divina, ma solo fino ad un certo punto concessogli da Dio e non oltre.

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Se bastasse la ragione per comprendere perfettamente nel concetto l’essenza divina, non sarebbero state necessarie la divina rivelazione e la fede per aggiungere alla ragione contenuti che essa da sé non riesce a cogliere. E anche con tutto ciò la mente umana, anche nella gloria celeste, resta fondamentalmente al di sotto della comprensione che Dio ha di Se stesso. La ragione da sé può certamente conoscere Dio per analogia e mediante le creature. Ma da sola non può conoscere l’essenza divina per essenza o quidditativamente, come diceva Tommaso de Vio detto il Cardinale Caetano. Può conoscere l’Infinito solo finitamente, non infinitamente, come solo Lui può conoscere Se stesso.

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Esiste, è vero, un’esaltazione irrazionalistica e fideistica della fede, che si pretende costruire sulle rovine della ragione, come se la ragione fosse contro la fede e questa dovesse sostituire la ragione nella conoscenza di Dio. Quello che accade in questi casi, allora, è che la mente non viene effettivamente illuminata dalla Parola di Dio, ma viene illusa da umani ritrovati vanamente spacciati per «scienza assoluta». S. Paolo ci mette in guardia contro questa truffa: «Guardate che nessuno v’inganni con la filosofia ed una vana fallacia, secondo la tradizione degli uomini e secondo gli elementi del mondo e non secondo Cristo» [Col 2,8].

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Varazze, 24 luglio 2018.

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NOTE

[1] Dialogo, c. 154.

[2] Ibid., c. 154.

[3] Ibid., c. 9.

[4] Critica della ragion pura, Edizioni Laterza, Bari 1965, p. 491.

[5] In XII libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, a cura di R. Spiazzi, l.III, lect.I, n. 343, Edizioni Marietti, Torino 1964, p. 97.

[6] cf. E. Gilson, Introduction à l’étude de Saint Augustin, Vrin, Paris 1969, p. 55.

[7] Questa è la forma cartesiana.

[8] Questa è la forma hegeliana.

[9] cf. la recente Lettera Apostlica Gaudete et exultate, di Papa Francesco, n. 36.

[10] La filosofia morale. Esame storico e critico dei grandi sistemi, Morcelliana, Brescia 1971, pagg. 215— 220.

[11] III, 1, La Nuova Italia Editrice, Firenze 1981, pagg. 410— 418.

[12] Parte II, n. 2.

[13] cf. J.Maritain, Le songe de Descartes, Buchet— Chastel,Paris 1932, p. 17.

[14] cf. E. Gilson, Introduction à l’étude de Saint Augustin, op.cit., p. 321. Gilson sbaglia, tuttavia, nell’attribuire la stessa cosa a Sant’Agostino, che al contrario ammette che la cosa esterna influisce nei sensi e quindi nell’anima: «Omnis res, quamcumque cognoscimus, congenerat in nobis notitiam sui» [De Trin., IX, 12, 18]. «Nemo de illo corpore utrum sit intelligere potest, nisi cui sensus quidquam de illo nuntiarit» [De Trin., XI, 5, 9].

[15] La dottrina della scienza, Editori Laterza, Bari 1971, p. 104.

[16] Lezioni sulla filosofia della storia, III,1, Editrice La Nuova Italia, Firenze 1981, p. 387.

[17] Lezioni sulla filosofia della religione, Zanichelli Editore, Bologna 1974, vol.II, p. 366. G. Cavalcoli, LA DIALETTICA NELLA CRISTOLOGIA DI HEGEL, Sacra Doctrina, 6, 1997, pagg. 87— 140.

[18] Filosofia della Rivelazione, Editrice Bompani, Milano 2002, p. 1413.

[19] Lezioni sulla storia della filosofia, 3,I, La Nuova Italia Editrice, Firenze 1985, p. 27.

[20] cf. i miei due studi: PENSARE IL PENSIERO. CONSIDERAZIONI SULLA DIGNITÀ, LE FUNZIONI E I LIMITI DEL PENSIERO, I, Divinitas, 2001, 3, pp. 279— 300 PENSARE IL PENSIERO. CONSIDERAZIONI SULLA DIGNITÀ, LE FUNZIONI E I LIMITI DEL PENSIERO, II, Divinitas, 1, 2001, pagg. 43— 72.

[21] Summa Theologiae, I, q 14, a. 4.

[22] Ibid. Questa tesi dell’Aquinate è stata dogmatizzta dal Concilio di Firenze del 1442: «in Deo omnia sunt unum» [Denz. 1330].

[23] Uditori della parola, Edizioni Borla, Roma 1977, p. 66.

[24] Ibid.

[25] Ibid., p. 67.

[26] Ibid., p. 68.

[27] J.V. de Groot, O.P, Summa apologetica de Ecclesia Catholica ad mentem Sanctae Thomae Aquinatis, Ratisbonae 1906; R.— M. Schultes, O.P, De Ecclesia caholica. Praelectiones apologeticae, Lethielleux, Paris 1931; R. Garrigou— Lagrange, OP, De Revelatione per Ecclesiam catholicam proposita, Edizioni Ferrari, Roma 1932; A. Beni – S. Cipriani, La vera Chiesa. Le font della Rivelazione, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze 1953.

[28] cf. G. Faggin, Meister Eckhart e la mistica tedesca preprotestante, Fratelli Bocca Editori, Milano 1946, pagg. 192— 194; 201; 296; 298 ss.

[29] N. Hartmann, La filosofia dell’idealismo tedesco, Mursia Editore, Milano 1983.

[30] Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Edizioni Laterza, Bari 1963, p. 93; Scienza della logica, Edizioni Laterza, Bari 1984, p.71.

[31] Summa Theologiae, I, q. 36, a. 1, ad 1m.

[32] Ibid., I, q.III.

[33] Ibid., q.IX.

[34] Fenomenologia dello Spirito, Edizioni Nuova Italia, Firenze 1988, vol. II, pagg. 293— 294.

[35] Scienza della Logica, Op. Cit., p.935.

[36] Summa Theologiae, I, q.16, a. 5.

[37] Ibid., I— II, q. 93, a. 1.

[38] Scienza della logica, op. cit., p. 935.

[39] Summa Theologiae, I, q.34.

[40] Ibid., q.15, a.3, ad 2m.

[41] Ibid., I, q.15, a.2.

[42] Ibid., q.34, aa.1— 2.

[43] Ibid., q.14, a.4.

[44] Enciclopedia, op.cit., pagg.527— 528.

[45] Denz. 806.

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— Theologica —

 LA GNOSEOLOGIA TEOLOGICA DI WALTER KASPER, CHE DI QUESTI TEMPI SI DILETTA ANCHE A DARE DEGLI GNOSTICI AGLI ALTRI

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Seguendo la dialettica hegeliana, Walter Kasper si è allontanato dal cristianesimo ancor più di Lutero, perché Lutero, almeno, aveva visto, seppur maldestramente, i rischi di una ragione superba e, seppur in modo arrogante, l’importanza fondamentale dell’obbedienza alla Parola di Dio, mentre la dialettica hegeliana trasforma Dio in un sillogismo e dissolve il Mistero nel divenire della storia.

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PDF  articolo formato stampa

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Autore
Giovanni Cavalcoli, O.P.

Il nostro modo di concepire l’agire morale e la nostra stessa condotta morale  dipendono dalla nostra concezione della realtà e da come concepiamo la conoscenza della realtà, cioè dalla nostra “gnoseologia”. Questo vale per tutti e quindi vale anche per il famoso teologo Walter Kasper. E in questo saggio vedremo come funziona in lui questo rapporto.

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Da molti decenni il Cardinale Walter Kasper, in qualità di guida delle attività ecumeniche della Chiesa, svolge un modo di fare ecumenismo, che non avvicina i fratelli separati alla piena comunione con la Chiesa, ma al contrario li lascia nei loro errori e nella loro condizione di separatezza, come se tale condizione non fosse un difetto da riparare, ma semplicemente il segno di un modo di essere cristiano diverso da quello cattolico e altrettanto legittimo, anzi complementare.

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Ma così è successo e succede che non solo i protestanti non si convertono al cattolicesimo, ma molti cattolici, attratti dagli errori di Lutero, e visto che non vengono più corretti come un tempo, e che è cessata l’opera dei cattolici di convertire i protestanti, si fanno l’idea che la Chiesa abbia corretto il suo giudizio su Lutero, ed abbia scoperto che aveva ragione lui, o che quanto meno il suo modo di concepire il cristianesimo può essere oggetto di scelta facoltativa anche per i cattolici. Così questi cattolici si sentono autorizzati a scegliere almeno qualcuna delle posizioni di Lutero, nella convinzione di poter continuare a dirsi cattolici, anzi forse pensano di potere essere considerati “progressisti” ed  “avanzati”. Ma l’insidia più sottile è il fatto che certi errori di Lutero vengono presentati come verità cattoliche, per cui molti cattolici ignari e ingenui ci cascano. E bevono il veleno senza accorgersene. Uno dei più abili operatori di questa colossale truffa è Karl Rahner.

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A questo punto occorre trovare una via di uscita a questa situazione, perché la fede cattolica si sta affievolendo, mentre è in aumento l’influsso di Lutero. Occorrerebbe pertanto che il Sommo Pontefice fermi questa interpretazione modernistica dell’ecumenismo e promuova l’attuazione dell’autentico ecumenismo, così come risulta dal vero insegnamento del Concilio.

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Il rapporto tra metafisica e dottrina della Chiesa

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Nella teologia di Walter Kasper, come in ogni sistema teologico, il tutto risulta dalla coesione consequenziale delle parti tra loro connesse: se si mina il fondamento, crolla tutto il resto, come la statua della visione di Daniele [Dn 2, 21-31]. Tutto parte dalla conoscenza. Se questa è sana, tutto il resto regge; altrimenti tutto crolla. Dedichiamo allora questo saggio alla sua gnoseologia, senza mancar di far vedere la verità di questo assunto. Diciamo allora che è falso dire che «la Chiesa non sostiene una determinata metafisica» [1], giacché essa invece raccomanda da secoli quella di San Tommaso d’Aquino. Ma lo fa sulla base della convinzione che la metafisica è una scienza certa, perenne, incontrovertibile, oggettiva ed universale, sapere fondamentale, frutto immarcescibile della ragione umana come tale, adatta a tutti gli uomini e a tutte le culture, in ogni tempo e luogo.

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La Chiesa crede non in una data metafisica, ma nella metafisica come tale, così come essa non promuove la ragione di Tizio o di Caio, ma la ragione umana come tale, di qualunque persona umana, in ogni tempo e in ogni luogo. Per questo, nelle sue istituzioni educative, culturali ed accademiche, la Chiesa promuove la metafisica nella sua perfezione epistemologica e nel suo progresso, volendola esente da errori e difetti, nella libertà della discussione, della ricerca e dell’insegnamento. Essa sa bene che esistono diverse forme, sistemi od orizzonti di pensiero metafisico, alcuni validi, che essa ammette nella sue scuole, soprattutto il sistema di San Tommaso, ma poi anche quello, ad esempio, di Sant’Agostino o di Sant’Anselmo o di San Bonaventura, o di Alessandro di Hales o del Beato Duns Scoto o di Francesco Suarez; mentre altri, invece, pericolosi, essa li guarda con riserva o sospetto, come per esempio quello di Scoto Eriugena o di Guglielmo di Ockham o di Nicolò Cusano o di Marsilio Ficino, o di Campanella o di Cartesio o di Leibniz o di Wolff o del Beato Antonio Rosmini, benchè veneri la santità di quest’ultimo. Altri sistemi essa li respinge senz’altro, benché nella sua magnanimità, esorti i   teologi a recuperare in essi quanto può esserci di valido. Sono le dottrine che si trovano in contrasto col realismo della sana ragione, e che quindi contrastano con la fede, come per esempio le idee di Giordano Bruno o di Spinoza o di Kant o di Fichte, o di Schelling o di Hegel o di Gentile o di Heidegger o di Severino o di Rahner.

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Per quanto riguarda gli eretici, la Chiesa, nel momento in cui ne condanna gli errori, chiede ai teologi di evidenziare in essi quanto è rimasto del comune patrimonio di fede, nella speranza che essi si correggano e vogliano riunirsi alla Chiesa. Con tutti gli uomini, credenti e non credenti, la Chiesa dialoga sulla base della ragione naturale, al fine di introdurli, se possibile, al mistero di Cristo. Tuttavia, non esistono diverse o differenti metafisiche, così come esistono diverse o differenti opinioni. Infatti, lo ripetiamo, la metafisica è una scienza e non un’opinione, così come, per esempio, non sono opinioni la geometria, la fisica, la botanica, la geografia o l’anatomia.

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La Chiesa raccomanda l’uso della metafisica di San Tommaso d’Aquino

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La Chiesa, pertanto, tra le diverse metafisiche prodotte nel passato, a seguito dell’apparire della sistemazione teologica di San Tommaso d’Aquino nel XIII secolo, ha scelto ed ha preferito certamente una data metafisica, appunto quella di San Tommaso [2], ma non come avesse scelto un’opinione tra altre dottrine discutibili o caduche. Ciò naturalmente non vuol dire che la metafisica di Tommaso sia priva di difetti o non sia perfezionabile, o che non possa sorgerne in futuro una migliore [3]. Questa preferenza della Chiesa è motivata dal modo eccellente col quale San Tommaso sa motivare l’armonia tra ragione e fede [4], in ordine alla elaborazione di una apologetica, di una teologia razionale e di un’etica naturale, nonché all’interpretazione della Scrittura ed alla formulazione e spiegazione del dogma.

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Prima della comparsa di San Tommaso, la Chiesa si dava premura certamente che la Sacra Scrittura fosse commentata ed interpretata utilizzando sani concetti razionali e filosofici, mentre i dogmi che erano stati definiti in precedenza, come per esempio i dogmi cristologici, erano stati formulati con l’utilizzo di categorie metafisiche, dovutamente adattate, ricavate dalla filosofia greca, come del resto avevano già fatto i Santi Padri della Chiesa e Sant’Agostino servendosi della filosofia platonica per la elaborazione della loro teologia.

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Ma prima di San Tommaso non era sorto nessun teologo che fosse stato capace di organizzare con tanta sapienza tutto il sapere teologico in un unico sistema razionale. Questa esigenza cominciò a farsi sentire a partire dal XIII secolo [5]. Ci si era accorti infatti che gli insegnamenti biblici e i dogmi che la Chiesa aveva ricavato da essi, benché si trovassero sparsi in documenti che si erano susseguiti nel corso di secoli e benché molti di questi documenti avessero ad oggetto la narrazione di fatti riflettenti l’azione divina nella storia ― per esempio il passaggio dall’Antica alla Nuova Alleanza, l’Incarnazione e la Redenzione, la fondazione e lo sviluppo della Chiesa ―, contenevano però anche delle verità speculative, razionalmente collegabili tra di loro; verità universali, immutabili ed eterne, razionali e rivelate «cielo e terra passeranno; ma le mie parole non passeranno» [Mt 24, 35], verità che si riferiscono soprattutto a Dio, Che, nella sua purissima spiritualità, immutabilità ed eternità, è in Se stesso al di là dello spazio e del tempo, trascende la storia e il divenire del mondo, benché, con l’Incarnazione del Figlio di Dio, Dio abbia unito a Sé in Cristo una singola umanità nell’unità di una sola Persona divina, e per conseguenza, per il tramite di quest’uomo Gesù, abbia unito a Sé, «senza confusione» e o senza mutazione», come si deduce dal dogma cristologico di Calcedonia, ogni uomo, la storia, il tempo e il mondo.

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Per questo, il Concilio Vaticano II ha potuto dire che «con l’Incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo a ogni uomo» [GS 22], non certamente nel senso rahneriano che tutti gli uomini siano in grazia, ma in quanto Cristo offre a tutti la possibilità di unirsi a Lui e così di salvarsi, come sappiamo bene dagli insegnamenti evangelici e dogmatici concernenti le condizioni per salvarsi. E’ quello che dice Cristo: «Quando sarò elevato da terra, attirerò tutti a me» [Gv 12,32]. Ma non tutti si lasciano attrarre.

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La Chiesa si guarda bene dall’imporre a tutto il popolo di Dio, come fosse sua dottrina ufficiale, qualunque teoria, idea o scelta mutevole, contingente o limitata al campo della particolarità o dell’opinabilità, si tratti di una tendenza politica, di una corrente culturale o artistica o di culto o devozioni o spiritualità o modo di vivere la fede e la condotta morale. Ma essa lascia in ciò a tutti piena libertà di scelta. Essa, invece, in base all’autorità che le è stata conferita da Cristo, impone assolutamente a tutti i credenti, pena la dannazione eterna, solo ciò che, per comando di Cristo, è universalmente necessario ed obbligatorio per la salvezza di tutti. Ma nessuno le impedisce di proporre anche dottrine umane ben fondate ed universalmente valide, connesse con le verità di fede, al fine di facilitarne l’apprendimento [catechesi] o di introdurre ad esse [apologetica] o di trarne delle conclusioni o di favorire lo sviluppo dogmatico [teologia speculativa o morale] o di consentire buoni commenti alla Scrittura [esegesi biblica] o di favorire la pietà e la santità [teologia spirituale].

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In nome di questa sua facoltà, che è anche suo dovere, la Chiesa raccomanda soprattutto ai pastori e ai teologi San Tommaso [6], non ovviamente perchè la sua dottrina sia necessaria alla salvezza, ma per la validità, l’utilità e l’universalità del suo pensiero in ordine ai suddetti scopi. Per questo, della dottrina dell’Aquinate, Pio XI disse che la Chiesa l’ha fatta sua, edixit esse suam. E Tommaso è stato chiamato dalla Chiesa Doctor communis Ecclesiae.

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L’analogia dell’ente secondo Kasper

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Kasper pensa di poter fare un collegamento fra analogia, dialettica e pensiero storico. L’idea non è male; ma purtroppo il risultato, come vedremo, è deludente. Egli dice:

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«La struttura dell’ “in-al di sopra di” è caratterizzante sia per l’analogia, sia per la dialettica, sia per il pensiero storico. Se ora mettiamo a confronto dialettica e analogia, questo non vuol significare che l’analogia entis sia la ‘forma del pensiero cattolica’ [7]. Non può e non potrà darsi ‘la forma di pensiero cattolica’ per la ragione che la Chiesa non ha sostenuto una determinata metafisica. La Chiesa deve testimoniare il Vangelo e certamente assolve a questo compito usando il linguaggio umano. Ha dunque bisogno, a tal fine, della filosofia come riflessione critico-metodologica e come interpretazione dell’esperienza umana dell’essere. Tale pensiero è ancora profondamente storico» [8].

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Osserviamo che è vero che l’analogia unisce e collega l’ente immanente, mondano, all’ente trascendente, divino. Ma il rapporto immanenza-trascendenza è ben distinto nel caso della dialettica e della storia. La dialettica, infatti, non conosce una trascendenza, perché resta sul piano dell’univocità e si limita all’opposizione fra l’essere e il non-essere, tra l’affermazione e la negazione. Essa resta sul piano mondano e delle opinioni. Per salire a Dio, all’intelletto non servono concetti opposti tra di loro, oltre a tutto limitati all’ambito delle apparenze, come quelli dialettici, sia perché Dio, benché trascendente, non si oppone al mondo, non è nemico del mondo, ma, al contrario, è in armonia col mondo, è in comunione con esso, avendolo creato Lui; e sia perché, per spiegare le certezze mondane, abbiamo bisogno di un fondamento primo e certissimo e non oscillante come quello dialettico. Se il fondamento vacilla, che sarà del resto?

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Per salire dunque dal mondo a Dio, occorre un concetto che, pur applicandosi al mondo, abbia la duplice qualità di essere da una parte in continuità con la nozione di Dio e quindi predicabile anche di Dio; ma dall’altra bisogna che la nozione o il livello che tale concetto raggiunge non sia troppo basso e non resti al livello dell’essere mondano, al fine di poter esprimere la trascendenza o la superiorità di Dio rispetto al mondo. Altrimenti, invece di raggiungere Dio, avremmo solo un idolo o un dio pagano. Inoltre, occorre una nozione sufficientemente universale, che sia applicabile a tutte le cose, perché Dio deve spiegare l’esistenza di tutto il mondo. Occorre dunque utilizzare il concetto più vasto e più universale che possediamo. Ma questa nozione deve anche essere sufficientemente elevata, perché non deve spiegare solo l’esistenza delle cose materiali, ma anche il mondo dello spirito. Occorre dunque che essa astragga, trascendendole, dalle cose materiali e quindi anche dallo spazio, dal tempo, dal divenire e dalla storia, per poter considerare lo spirito, che è immateriale e che, pur potendo operare nella storia, tocca però realtà e valori sovrastorici, immutabili e incorruttibili. Il semplice pensiero storico non è sufficiente per ottenere o avere un concetto di Dio. Benché infatti indubbiamente Dio abbia creato la storia e la governi, e benché Si sia incarnato in Gesù Cristo, ed abbia vissuto tra noi, resta sempre in Se stesso immutabile e al di sopra della storia e la natura umana storica di Cristo è distinta dalla natura divina.

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Peraltro, la suddetta operazione astrattiva, come dimostra il Cardinale Gaetano [9], comporta tre gradi di superamento della materia: fisico, matematico e metafisico [10]. Al termine di tale operazione, siamo in possesso della nozione che è dotata di tutti i precedenti requisiti: la nozione analogica, metafisica e trascendentale dell’ente come ente [ens ut ens] e delle sue proprietà trascendentali [unum, verum, bonum, pulchrum, res, aliquid]. Il pensiero del Gaetano è importante nel mostrare come procede l’intelletto nel raggiungere il sapere metafisico. Si tratta di un’elevazione dell’intelletto, per la quale esso, formando il concetto metafisico dell’ente, è in grado di costruire la teologia speculativa, concependo Dio come Primo e Sommo Ente. Per questo, è rimasta famosa l’esortazione del Gaetano: «Disce elevare ingenium, aliumque rerum ordinem ingredi».

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Questa è la nozione migliore per distinguere Dio e mondo e, nel contempo, per passare dal mondo a Dio e da Dio al mondo. E c’è da notare che qui il movimento intellettuale non ha nulla a che vedere con la «oscillazione», della quale parla Kasper, perché qui non si tratta di oscillare tra il sì e il no, ma di passare da un sì più basso a un altro sì supremo. Negando la possibilità dell’utilizzo di un unico concetto analogico dell’ente per congiungere Dio e mondo, Dio e storia, Kasper dimostra di fraintendere o di non aver capito che cosa è l’analogia entis, perché, certo, mentre l’ente reale è molteplice, il concetto analogico dell’ente o è uno [11] o non è niente, benché anch’esso sia internamente diversificato, appunto per riflettere la realtà molteplice dell’ente. Questa mancata percezione dell’unità dell’ente trascendentale spiega alcuni errori di Kasper.

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Primo, il rifiuto della teologia sistematica. Egli ha presente i sistemi razionalisti ed immanentistici idealisti e fa bene a rifiutarli. Ma egli sbaglia nel rifiutare il sistema come tale, che è invece un bisogno imprescindibile della ragione e della scienza. Sapientis est ordinare, come dice San Tommaso. E la teologia è una scienza e una sapienza. E come tale, la teologia non è un semplice convergere, incontrarsi e discutere fra teologi; non è un semplice scambio di opinioni; non è una semplice ricerca personale o comune. Queste certamente sono cose buone. Ma la teologia, in quanto servizio al Magistero della Chiesa e alle anime e introduzione all’accoglienza dello stesso Magistero, deve avere una forma scolastica, metodica, educativa e formativa, soprattutto in ordine alla formazione del clero. Si tratta di trasmettere ai discepoli nozioni ormai acquisite, certe e definitive, utili al ministero e alla vita di pietà, fondate sul dogma, sulla Scrittura e sulla Tradizione.

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Il problema per l’edificazione di una teologia sistematica è su quale principio fondarsi o da dove partire. L’errore degli idealisti non è stato quello di voler costruire un sistema unitario, deduttivo ed universale. L’errore è stato quello di fondarsi sul cogito cartesiano, anziché sull’ente. E la teologia sistematica si fonda appunto su Dio come Ens primum et summum, come Ipsum Esse per se subsistens.

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Così si spiega la presente dichiarazione di Kasper:

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«La teologia deve rimanere ancorata alla follia della predicazione, aperta e non chiusa al dialogo, che qui diviene rimando all’apertura e alla temporaneità della nostra situazione escatologica, e rende impossibile un ampio sistema teologico» [12].

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Questa impostazione occamistica comporta incresciose conseguenze nella teologia dogmatica, che viene privata delle sue fonti, che sono appunto gli insegnamenti della Chiesa, della Scrittura e della Tradizione. Dice Kasper:

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«Non esiste un indice ufficiale dei dogmi della Chiesa […] Perciò la domanda che talvolta viene posta ingenuamente, quanti dogmi propriamente esistano, non può avere assolutamente risposta» [13].

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Rispondiamo dicendo che non è affatto un’ingenuità chiedersi quanti e quali siano i dogmi e non è affatto impossibile, ma è di interesse vitale per la salvezza, rispondere con certezza a tale domanda, così come è del tutto legittimo chiedersi quali e quanti siano gli organi vitali del corpo umano. E a tale domanda risponde la Chiesa stessa nei suoi documenti ufficiali, soprattutto negli insegnamenti dei Papi e dei Concili. All’uopo, occorre però anzitutto possedere un giusto concetto di “dogma” [14], conforme alla dottrina cattolica, distinguendolo dai gradi superiori e da quelli inferiori del dato rivelato. Il grado supremo sono gli stessi espliciti insegnamenti del Signore contenuti nella Sacra Scrittura e nella Tradizione, che sono le fonti stesse della Rivelazione, e sono quindi i fondamenti dei dogmi [15], che invece sono interpretazioni infallibili della Parola di Dio, proposte dalla Chiesa. I dogmi sono gli articoli della fede. Esso sono riassunti nel Simbolo della Fede. Il loro numero a qualità sono contenuti nel Catechismo e sono illustrati dalla teologia dogmatica.

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Secondo, nella linea della gnoseologia occamista, che fu propria anche di Lutero, Kasper non riesce a superare e ad unificare la struttura molteplice del pensiero, segno, anche questo, che non ha compreso l’analogia dell’ente, perché appunto la nozione dell’ente è la più universale e quella che, come abbiamo visto, consente all’intelletto di congiungere Dio e il mondo. Si spiegano così la mentalità dialettica e lo storicismo di Kasper. Infatti, sia la dialettica che il pensare storico, per la loro stessa essenza, hanno a fondamento una dualità concettuale: la dialettica, fa il confronto tra il sì e il no; lo sviluppo storico, ha la dualità atto-potenza.

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Terzo, l’assunzione della dialettica hegeliana comporta due conseguenze nefaste, già presenti in essa, e cioè da una parte, una deleteria opposizione tra il vero e il vero e, dall’altra, la ipocrita sintesi [«oscillazione»] tra il vero e il falso. Le conseguenze in teologia sono gravissime, addirittura blasfeme: da una parte l’ostilità tra Dio e l’uomo, mancando una nozione di ente che colleghi l’Uno all’altro; dall’altra, un’orrenda alleanza tra Cristo e Beliar, per cui si spiega perché Cristo, quando raccomanda di non oscillare tra il sì e il no, fa presente che «il di più viene dal maligno» [Mt 5,37]. Questo «di più» è l’aggiunta di un terzo termine, la «sintesi» hegeliana del sì e del no.

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Si badi bene che la suddetta oscillazione non ha nulla a che vedere con l’oscillazione propria dello stato di dubbio, nel quale il pensiero si muove disagiato tra il sì e il no senza sapersi decidere, perché non ha ragioni né per l’uno né per l’altro. Ma il desiderio del soggetto è di trovare la verità e di fermarsi in essa, non interessa se essa è nel sì o nel no. Invece l’oscillazione dell’ipocrita è studiata e voluta, col preciso scopo di ingannare e di apparire o far apparire quello che non è. Il linguaggio dell’ipocrita non avanza una possibilità di scelta tra il sì e il no, ma pretende di affermare e negare simultaneamente. Egli si ritiene dispensato dall’osservare il principio di non-contraddizione.

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L’oscillazione della quale parla Kasper comporta dunque una trasgressione del principio di non-contraddizione, già presente nella astuta dialettica hegeliana, maestra di doppiezza, e per nulla richiesta dalla onesta e leale dialettica aristotelico-tomista [16], la quale comporta non un abbinamento, ma un semplice confronto tra l’affermazione e la negazione, al fine di chiarire, se possibile, che scelta fare, in ciò simile al dubbio, con la differenza che qui il pensiero si sposta continuamente tra i due poli, mentre nella dialettica il pensiero si ferma  debolmente e provvisoriamente in uno dei due.

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L’idea, sposata da Kasper, col pretesto del “mistero”, che Dio sia al di sopra e indipendente dal principio di non-contraddizione, ha avuto le sue prime avvisaglie nel XIII secolo con la teoria della «doppia verità», per cui ciò che è vero in filosofia può esser falso in teologia e viceversa. Guglielmo di Ockham, dal canto suo, ammette che Dio, de potentia absoluta, non fa nulla di contradditorio, ma questo può farlo nella creazione, ossia de potentia ordinata, per cui, se Lui volesse, l’adulterio potrebbe essere ad un tempo lecito e illecito.

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Ma chi crede che la contraddizione sia risolvibile in Dio, sempre col pretesto della mistica, è Nicolò di Cusa nel XV secolo, con la sua famosa coincidentia oppositorum. Osserviamo che se in Dio il sì e il no coincidono, allora vuol dire che non vale più il comando di Cristo di tenerli separati e di non congiungerli, il che ovviamente è blasfemo

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Lutero e Hegel partono da qui e purtroppo Kasper li segue nel momento in cui fa propria la dialettica hegeliana. In tal modo Dio entra in contraddizione con Se stesso e si verificano le assurdità che abbiamo visto circa la teoria kasperiana degli attributi divini. Le conseguenze morali di questa “teologia mistica” si possono immaginare e sono oggi sotto i nostri occhi. Le vedremo al termine di questo saggio.

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Sulla sua già accennata linea di pensiero, Kasper afferma altresì:

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«Il cristianesimo, per la sua universalità, non può vincolarsi a una determinata filosofia, anzi spezzerà e metterà in crisi ogni categoria filosofica. Proprio la teologia biblica, come osserva Fuhrmans, ha giustamente posto in luce che il pensiero cristiano è pensiero storico-dinamico» [17].

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Rispondiamo ricordando che il cristianesimo è una vita soprannaturale, che nasce da una verità divina rivelata da Cristo alla ragione umana, che viene coltivata, educata, purificata ed elevata dalla filosofia. Certamente, la verità cristiana non è dedotta dalla verità di ragione, né questa può avere la pretesa di fondarla o dimostrarla. Tuttavia, l’esercizio della ragione, meglio se educata dalla filosofia, è condizione indispensabile per la conoscenza e l’approfondimento della verità cristiana, la quale si aggiunge a quelle già note dalla ragione, e quindi per l’esistenza stessa del cristianesimo, il quale è stato fondato da Cristo per il bene dell’uomo, animale razionale.

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Dunque, in realtà, il cristianesimo, benché per sua essenza trascenda ogni filosofia e non sia il parto di alcuna filosofia o di alcuna mente umana, è tuttavia sostanzialmente vincolato non a una determinata filosofia, ma alla filosofia, in ordine alla sua stessa esistenza o per lo meno al suo melius esse. E il minimo che si possa dire è che il cristianesimo è vincolato all’uso della retta ragione, come condizione di possibilità dello stesso cristianesimo, perché esso è attuazione dell’uomo in quanto essere ragionevole. Nulla peraltro, in questa ottica, impedisce alla Chiesa, di scegliere, tra le varie filosofie, quella che maggiormente favorisce l’accesso della ragione alla fede. Per questo la Chiesa, come ho detto sopra, raccomanda in modo speciale la filosofia di San Tommaso.

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Il pensiero cristiano non può essere assolutamente ridotto a un «pensiero storico-dinamico» ma è anche un pensiero speculativo-sistematico, necessario alla formulazione dei dogmi ed alle scienze teologiche. Questo esclusivismo di Kasper dipende dal fatto che il suo non è un semplice onesto pensare storico, ma è un pensiero storicistico, negatore dell’immutabilità della verità, secondo il modulo modernista, già a suo tempo condannato dal Santo Pontefice Pio X.

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Il relativismo filosofico provoca il relativismo dogmatico

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Questa mancata percezione dell’universalità del sapere filosofico ridotto a una contingente molteplicità di «forme di pensiero», ossia di opinioni mutevoli, relativizza al mutare dei contesti storici non solo la teologia, ma anche il dogma, dato che la Chiesa, nel definire un dogma, utilizza nozioni della ragione naturale giustificate dalla filosofia.

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Kasper intende l’universalità del cristianesimo non come fondata su verità universali ― i dogmi della fede ―, ma su quella che egli chiama «cattolicità originaria» o «ecumenica», che abbraccia in sé, come momenti «particolari», che egli chiama «confessionali» [18], le due dogmatiche del cattolicesimo e del protestantesimo. Solo che ci si domanda quali sarebbero i contenuti di questo cattolicesimo sopradogmatico. Evidentemente anche qui c’è il retroterra del denken hegeliano, che costituisce la totalità dialettica onnicomprensiva del pensiero, che nega, sintetizza e supera in sé i momenti delle Vorstellungen, che sono i dogmi o le «confessioni» delle varie religioni positive.

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Kasper rifiuta l’idea della Chiesa come comunità diffusa nel mondo, effetto della predicazione di una verità unica ed universale — il Vangelo —, che, partendo da Roma, come centro della missione, sede del Successore di Pietro, si diffonde a cerchi concentrici nel mondo, ma come un «poliedro a molte facce» [19], ossia come una collezione o federazione di diverse interpretazioni particolari ed opinabili del Vangelo, magari in contrasto le une con le altre.

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È chiaro qui l’influsso della gnoseologia occamista [20], nella quale l’universale non irraggia da un’unità d’essenza a tutti comune ― unum in multis ―, ma è una semplice collezione di individui allo stesso livello, indipendenti l’uno dall’altro e connessi tra di loro solo in un’immagine confusa. Si tratta di un’universalità non formale o speculativa, ma meramente materiale e collettiva, come quando diciamo: un “consenso universale” per dire: “di tutti”.

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Kasper vorrebbe evidenziare il fatto del progresso dogmatico, ma lo intende alla maniera modernista, non come esplicitazione o spiegazione di una verità immutabile, ma come superamento dialettico di una tesi opposta del passato. Infatti, come vedremo, secondo lui, per interpretare la Parola di Dio, non si deve usare la filosofia di San Tommaso, ma la dialettica hegeliana.

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Per Kasper il dogma non riflette una realtà oggettiva, esterna al soggetto, ma, alla maniera idealista, «il dogma ha valore solo in quanto esprime l’interno» [21]. Esso non è una mediazione o interpretazione infallibile della Parola di Dio fatta dal Magistero della Chiesa, una volta per tutte, ma una tesi del Magistero, che dev’essere vagliata e controllata, confrontandola con la Scrittura. È il metodo di Lutero: «Il dogma ― dice Kasper ― dev’essere compreso alla luce della Testimonianza della Scrittura» [22]. Egli approva Rahner, il quale afferma che «un dogma può benissimo essere vero e tuttavia umanamente prematuro, colpevole, pericoloso, ambiguo, tentatore, temerario» [23]. Non faccio commenti. Secondo il suo linguaggio dialettico che dice e non dice, il dogma può essere ad un tempo «definitivo» e «provvisorio»:

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«Un dogma è la forma provvisoria in cui la verità escatologico-definitiva di Cristo diviene evento. Provvisorio è il termine con cui si vuole esprimere il carattere di anticipazione proprio del dogma; quindi non è da intendere proprio in opposizione a ‘definitiva’, bensì nel senso originario della parola, quale anticipo precursore degli escata» [24].

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Osserviamo ancora che l’universalità del messaggio evangelico e del dogma cattolico non è data, come crede Kasper, dalla semplice convergenza pragmatica, dialogica o dialettica, in perenne evoluzione, di una pluralità di particolari «forme di pensiero» e di modi incoerenti e contrastanti di intendere o interpretare il dogma, il Vangelo e la Tradizione, ma dalla universalità di un certo numero di precisi contenuti di fede, immutabili e assolutamente veri, universalmente condivisibili ed effettivamente e comunemente condivisi e accettati da ogni fedele.

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Bisogna dunque sostenere l’esatto opposto di quanto sostiene Kasper, e cioè che il cristianesimo, proprio per la sua universalità e per favorire al meglio tale universalità, e la sua diffusione in tutti i tempi e un tutti i luoghi,  soprattutto nelle sue forme più colte ed elevate, è istituzionalmente ed essenzialmente vincolato e debitore alla filosofia e precisamente, tra le varie filosofie, a quella o a quelle che meglio aiutano la ragione ad accedere alla conoscenza di fede. Infatti, il sapere cristiano, in quanto sapere di apertura universale, destinato a tutti gli uomini, non può che radicarsi su quanto nel sapere umano è universale, e ciò non è altro che l’effetto di quella facoltà conoscitiva che caratterizza l’uomo come uomo, ossia quella facoltà che tutti possiedono, e che è appunto la ragione. Ora, come si sa, la filosofia è appunto il supremo sapere della ragione. Essa, per dirla con San Tommaso, è il perfectum opus rationis.

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In base a quanto detto, apparirà evidente che affermare poi che il cristianesimo «spezza e mette in crisi ogni categoria filosofica» è una grave calunnia ai danni del cristianesimo, che potrà essere uscita dalle labbra di Lutero in un accesso d’ira contro la Chiesa Cattolica, ma che sorprende e scandalizza leggere nel libro di  un teologo cattolico, oltre a tutto oggi Cardinale. A smentita di questo grave falso storico di Kasper, proprio lui che tanta importanza dà alla storia, si deve dire che a «spezzare e mettere crisi ogni categoria filosofica» sono stati semmai i barbari, che nei secoli bui del Medioevo assaltavano e distruggevano le abbazie, dove i monaci conservavano i tesori della cultura classica e cristiana.

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Il «pensiero storico» secondo Kasper

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Il piano del Signore sussiste per sempre, i pensieri del suo cuore per tutte le generazioni [Sal 33,1]

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Secondo Kasper, occorrerebbe in teologia sostituire il «pensiero storico» al pensiero metafisico. Ma cosa intende egli esattamente con questa espressione, che abbiamo già incontrata? Qui troviamo il nucleo della sua gnoseologia. Il «pensiero storico», per Kasper, non è soltanto il pensiero o il sapere di colui che narra i fatti storici, ma è soprattutto il vero pensare come tale, ossia pensiero aderente alla realtà, perché per Kasper la realtà è storia. Come abbiamo già visto, il pensare storico, quindi, per lui, non è un pensare annoverabile tra altre forme di pensiero, come, per esempio, il pensiero metafisico. No. Anzi, il pensiero metafisico non è neppure un vero pensare, perché suppone come oggetto delle realtà immutabili, che non esistono, perché per Kasper, come per Eraclito, tutto muta: panta rei. E quindi, anche in campo morale non si dà una scienza o una teologia morale, che abbia ad oggetto valori o doveri assoluti, universali ed immutabili, ma anche il moralista, per essere aderente alla realtà dell’agire umano e stabilirne le norme, deve far uso del pensare storico, deve pensare «storicamente», ossia deve concepire norme variabili, mutevoli, eccepibili, condizionate, contestualizzate, perché tali sono le norme reali della condotta umana, mentre il credere che l’agire umano possa essere regolato da princìpi universali ed astratti, magari su basi metafisiche, è un’illusione deleteria, che irrigidisce l’agire togliendogli il suo proprio dinamismo, la sua libertà e la sua apertura al progresso [25].

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Ma per Kasper non muta solo l’oggetto dei concetti ― e questo può essere giusto, se si riferiscono a cose mutevoli ―, ma mutano i concetti stessi, muta il loro significato, che non è mai assoluto, ma sempre storicamente  condizionato, e quindi cambiano di significato anche i dogmi della Chiesa, in quanto formulazioni concettuali. Tale mutamento, per Kasper, oltre a comportare un’evoluzione nella storia ed una diversificazione nelle varie culture e religioni, consiste essenzialmente in una «oscillazione» o duplicità simultanea di significato tra i due poli opposti della contraddizione, perché Kasper assume la concezione hegeliana del reale come «dialettico», ossia contradditorio. Ne viene che la realtà e quindi la verità viene espressa proprio attraverso il congiungimento del sì e del no.

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Vediamo come Hegel stesso spiega questo procedimento:

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«Il compito consiste nell’attuare l’universale e nell’infondergli spirito, togliendo i pensieri determinati e solidificati. È peraltro assai più difficile render fluidi i pensieri solidificati, che render fluida l’esistenza sensibile. … I pensieri divengono fluidi, quando il puro pensare, questa immediatezza interiore, si riconosca come momento, o la pura certezza di sè astragga da sé. … Deve abbandonare il fisso nel suo autoporsi: sia il fisso del puro concreto, che è lo stesso Io in opposizione di contro al contenuto distinto, sia il fisso dei differenti, i quali, posti nell’elemento del puro pensare, partecipano di quella incondizionatezza dell’Io» [26].

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Kasper applica questo metodo in teologia, sicché, parlando degli attributi divini, ne viene che Dio è al contempo conoscibile e inconoscibile, essere e divenire, semplice e differenziato, immutabile e mutevole, eterno e temporale, impassibile e passibile, potente e impotente, finito ed infinito, immortale e mortale, celeste e mondano [27]. Kasper parla qui della Persona di Cristo ed evidentemente confonde la natura umana di Cristo con quella divina, come del resto aveva già fatto Hegel [28].

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Diamo un esempio di questo metodo dialettico hegeliano nel modo col quale Kasper vorrebbe convincerci dell’unità, in Dio, di potenza ed impotenza:

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«Dio è talmente sovrano nella sua potenza e libertà, che può anche permettersi di rinunciare a tutto senza “perdere la propria faccia”. E così la potenza si afferma proprio nell’impotenza di Dio, la sua signoria nella schiavitù, la sua vita nella morte» [29]. È talmente assurdo quello che dice, che  non vale neppure la pena di confutarlo.

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Influssi luterani

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Kasper, sulla scia di Hegel, riecheggiando l’eresia di Marcione, oppone il Dio identità e «astratto» dell’Antico Testamento al Dio «concreto» e dialettizzato [cioè trinitario] del Nuovo, ossia Cristo, sviluppa dialetticamente l’impostazione luterana del passaggio storico dal Dio adirato e punitore veterotestamentario al Dio dolce e «misericordioso» del Vangelo. Per cui fa le lodi di Lutero che, contro la cristologia «metafisica» di San Tommaso, avrebbe finalmente scoperto, dopo sedici secoli, il vero volto del Cristo evangelico. Egli infatti attribuisce a Lutero il merito di rappresentare

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«una rottura con tutta una teologia impostata su basi metafisiche. Il Riformatore non parte da un concetto filosofico di Dio per capire la croce, ma cerca di capire Dio proprio a partire dal fenomeno della croce. Questa nuova impostazione la ritroviamo espressa nella stessa “disputa di Heidelberg” del 1518: “Non è denominato degnamente teologo, colui che considera con l’intelletto le cose invisibili di Dio per mezzo delle cose fatte, ma colui che intende con l’intelletto le cose visibili e posteriori di Dio per mezzo delle sofferenze e della croce”. […] Il mistero nascosto di Dio non va situato al di là: un simile Dio speculativo non c’interessa. Noi non dobbiamo penetrare i misteri della maestà divina, ma accontentarci del Dio della croce. Dio lo possiamo trovare soltanto in Cristo; se lo cerchiamo al di fuori di lui, troveremo solo il diavolo. Partendo da queste premesse, Lutero giunge a un capovolgimento dell’intera cristologia» [30].

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È falso che «Dio lo possiamo trovare soltanto in Cristo». Dio Lo troviamo con la ragione, prima di trovarLo, e meglio, in Cristo. Lutero e con lui Kasper dimentica infatti che non potremmo sapere che Cristo è Dio, se già non sapessimo che Dio esiste, quel Dio dimostrato dalla ragione [Rm 1,20], e Che già conosceva Mosè [Es 3,14]), prima che Cristo apparisse nel mondo.

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Non si tratta affatto di «cercare Dio fuori di Cristo». Nessun cristiano di buon senso sogna una follia del genere, ma si tratta di cercare Cristo partendo da Dio, perché, se la ragione non trova anzitutto Dio, come Creatore del mondo partendo dalle cose del mondo, non trova neanche Cristo; e chi crede, come Lutero e Kasper, di trovare Cristo indipendentemente o contro una previa conoscenza razionale di Dio, incontra solo un falso Cristo, e cioè il «dio di questo mondo» [II Cor 4,4], che è il diavolo.

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Non c’è niente di male a indagare filosoficamente sulla natura divina indipendentemente dal dogma cristologico. Questa non è altro che la teologia razionale. Tale indagine è utile al dialogo interreligioso ed è utilissima per chiarire il significato del dogma cristologico, e ci preserva dal cadere nella confusione che Kasper fa fra attributi umani e attributi divini.

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Il significato e lo scopo della dialettica

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Kasper pensa che lo strumento conoscitivo della teologia sia la dialettica. Gli manca il concetto di teologia come scienza [31], e quindi come scienza speculativa. Su questo punto egli è più vicino a Lutero che ad Hegel, il quale fa coincidere la dialettica con la scienza speculativa. Oltre a ciò, il grave errore di Kasper è quello di credere che per l’interpretazione della Scrittura e del dogma sia meglio rifarsi alla concezione hegeliana della dialettica, anziché a quella aristotelica. Infatti, l’enorme vantaggio che, nell’ordine delle suddette finalità, offre la dialettica aristotelica rispetto a quella hegeliana è che, mentre la prima è una scuola di umiltà per la ragione, educandola e regolandola sul piano dell’argomentazione probabile e quindi abituandola a correggere gli eventuali errori o ad evitare false apparenze, la dialettica hegeliana, che risolve il reale nelle opposizioni del pensiero e negli effetti della volontà, incentiva la superbia del soggetto illudendolo di essere un momento della dialettica dell’ Assoluto. E sappiamo come tutta l’etica biblica non sia altro che una sfida tra l’umiltà e la superbia, tra Cristo e Beliar per la signoria sul cuore dell’uomo.

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Seguendo la dialettica hegeliana, Kasper si è allontanato dal cristianesimo ancor più di Lutero, perché Lutero, almeno, aveva visto, seppur maldestramente, i rischi di una ragione superba e, seppur in modo arrogante, l’importanza fondamentale dell’obbedienza alla Parola di Dio, mentre la dialettica hegeliana trasforma Dio in un sillogismo e dissolve il Mistero nel divenire della storia.

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Kasper insiste ancora in questi termini:

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«La Chiesa deve raccogliere la saggezza di tutti i popoli e di tutti i tempi, anche di tutte le forme di pensiero, poiché il suo annuncio è sempre più grande e oltrepassa ogni pensiero. La teologia, dunque, ha proprio il compito di distruggere ogni singola forma di pensiero, di integrarla, e di superarla in un’altra. Per questo la teologia dovrà sempre pensare dialetticamente” [32].

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Osserviamo che la teologia non è la somma di più teologie tra di loro diversificate e tanto meno contrastanti fra loro. Le teologie dei vari autori o delle varie scuole sono manifestazioni diverse della teologia come tale, ossia come scienza nella sua universalità. La teologia non deve affatto distruggere o superare alcuna singola forma di pensiero, ma al contrario riconoscerla, integrarla e valorizzarla e, nella sua accogliente universalità, deve rispettarle e promuoverle tutte e far sì che dialoghino tra di loro in una reciproca complementarità.

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La teologia deve sì pensare dialetticamente nel formulare nuove opinioni e nello scambio o critica delle medesime, ma deve soprattutto essere in continua ricerca e far opera di scienza, raggiungendo conclusioni certe e dimostrate, universalmente condivisibili, che un domani la Chiesa potrebbe elevare al rango di dogma, come è accaduto per alcune tesi della teologia tomista.

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«La dialettica, per Kasper, è soltanto la debole immagine del dialogo e traduce propriamente in un monologo ciò che normalmente avviene nel dialogo: il passaggio attraverso i molteplici aspetti della verità, che viene fissata nella sua non oggettivabilità» [33].

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Diciamo che la dialettica non è solo monologica ― l’elaborazione personale delle proprie opinioni dialettiche ―, ma anche dialogica, nel senso che essa regola la discussione o il dialogo tra due pensanti, come per esempio avviene nei Dialoghi platonici o come avviene sistematicamente, dopo l’impulso dato da Abelardo nel XII secolo, nei trattati teologici medievali, chiamati Summae, nell’uso scolastico. In essi il maestro risolve un problema, la Quaestio, attraverso il confronto di ipotesi opposte, il metodo del sic et non, per il quale il maestro motiva il suo parere scientifico od opinabile che fosse, rispondendo alle obiezioni contrarie.

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Quando per esempio San Tommaso, nella Quaestio IX della Prima Pars della Summa Theologiae si domanda se Dio è immutabile, esamina bensì alcune opinioni che sostengono che Dio diviene, ma, concluso l’esame di questi pareri, formula la sua sentenza, poggiata sulla Bibbia, che afferma con chiarezza e certezza, senza ambiguità o riserve, che Dio (a.1) e solo Dio (a.2) è assolutamente immutabile, a differenza di un Kasper o un Rahner, per i quali, in base all’ «oscillazione» dialettica, Dio è ad un tempo immutabile e mutabile.

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La dialettica hegeliana

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Kasper ispira la sua concezione della dialettica a quella di Hegel. Vediamo dunque il suo pensiero. La dialettica, per lui, è azione della «sostanza-soggetto», cioè dello «spirito» o del «sé»:

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«La sostanza è il movimento del porre se stesso o in quanto essa è la mediazione del divenir-altro-da-sé con se stesso. Come soggetto, essa è la pura negatività semplice ed è, proprio per ciò, la scissione del semplice in due parti o la duplicazione opponente; questa, a sua volta, è la negazione di questa diversità indifferente e della sua opposizione; soltanto questa eguaglianza che si ricostituisce o la riflessione entro l’esser altro in se stesso – non un’unità originaria come tale, né un’unità immediata come tale – è il vero. Il vero è il divenire di se stesso, il circolo, che presuppone e ha all’inizio la propria fine e che solo mediante l’attuazione e la propria fine è effettuale» [34].

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Ma per Hegel Dio stesso è dialettico, ossia diviene storicamente:

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«La vita di Dio … degrada fino all’insipidezza, quando mancano la serietà, il dolore, la pazienza e il travaglio del negativo. In sé quella vita è l’intatta uguaglianza ed unità con sé, che non è mai seriamente impegnata nell’esser altro e nell’estraneazione, e neppure nel superamento di questa estraneazione. Ma siffatto in sé è l’universalità astratta, nella quale, cioè, si prescinde dalla natura di esso di essere per sé e quindi, in generale, dall’automovimento della forma. … Il vero è l’intero. Ma l’intero è soltanto l’essenza che si completa mediante il suo sviluppo. Dell’Assoluto si deve dire che esso è essenzialmente risultato, che solo alla fine è ciò che è in verità; e proprio in ciò consiste la sua natura, nell’essere effettualità, soggetto e divenire se stesso» [35].

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Ancora Hegel:

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«Il fine attuato o l’effettuale esistente è movimento;  è divenire giunto al suo dispiegamento; ma proprio questa inquietudine è il Sé; ed esso è uguale a quella immediatezza e a quella semplicità del cominciamento perché è il risultato, perché è ciò che è tornato in se stesso. Ma ciò che è tornato in se stesso è appunto il Sé; e il Sé è l’eguaglianza che si rapporta a Sé» [36].

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Il movimento dialettico, per Hegel, è il moto dello spirito per il quale, nella storia, l’accidentale diventa sostanziale, il relativo diventa assoluto, la morte diventa vita, il falso diventa vero e il nulla diventa essere, in forza dell’ «immane potere del negativo», per il quale il sé oppone sé a sè e, negando questa opposizione, torna a sé. Ma l’opposizione dialettica affermazione-negazione, per Hegel, non è limitata all’ambito del pensiero e del linguaggio, ma riguarda l’essere stesso, il reale, in forza del ben noto principio idealista dell’identità dell’essere col pensiero.

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La negazione è atto dello spirito e quindi è un atto dell’intelletto, della volontà e del linguaggio. Ma siccome per Hegel l’essere è spirito, la negazione è anzitutto un atto pratico nell’ambito del reale, cioè è un annullare o, come si esprime Hegel, è un «togliere» [Aufhebung]. Ma ecco che dal nulla “magicamente” risorge l’essere.

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Ecco dunque la «magìa» della dialettica:

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«Che l’accidentale ut sic, separato dal proprio ambito, che ciò che è legato nonché reale solo nella sua connessione con altro, guadagni una sua propria esistenza determinata e una sua distinta libertà, tutto ciò è l’immane potenza del negativo; esso è l’energia del pensare, del puro io. La morte, se così vogliamo chiamare quella irrealtà, è la più terribile cosa; e tener fermo  il mortuum, questo è ciò per cui si richiede la massima forza […] Quella vita che sopporta la morte e in essa si mantiene, è la vita dello spirito. Essa guadagna la sua verità solo a patto di ritrovare sé nell’assoluta devastazione [ …] Lo spirito è questa forza sol perché sa guardare in faccia il negativo e soffermarsi presso di lui. Questo soffermarsi è la magica forza che volge il negativo nell’essere. Essa è il medesimo che sopra fu detto Soggetto, mentre nel proprio elemento dà esistenza alla determinatezza, supera l’immediatezza astratta e cioè, in genere, solo essente, ed è quindi la verace sostanza, l’essere o l’immediatezza, che non ha la medesima fuori di sé, ma è questa stessa” [37].

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Così commenta Tomas Tyn, O.P. questa dialettica di un Assoluto, effetto del «negativo» che associa la vita alla morte, l’essere al nulla. Essa promette una vana ed impossibile conciliazione tra di essi, che non può essere altro che un’oscillazione tra l’uno e l’altro, uno stare fra il sì e il no, un servire a due padroni:

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«I fronti si oppongono l’uno all’altro irriconciliati, momenti fugaci di una dialettica lacerante, che eleva se stessa a principio assoluto, dopo aver posto l’identità tra l’essere e il nulla, due nichilismi – uno equivocante» [Hegel] «d’un tutto fondato sul nulla, l’altro univocante d’un tutto che, indifferente com’è ai suoi momenti particolari, nulla di fatto riesce a fondare, perché è già, per immediata identità» [Schelling] «indifferentemente tutto – che la dialettica pretenderebbe unire in un terzo ed assoluto nichilismo, per il quale il nulla del tutto coinciderebbe col tutto del nulla» [38].

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In base alla dialettica hegeliana, che Kasper fa sua, non è mai possibile fare delle affermazioni o delle negazioni nette ed assolute, valide sempre ed in ogni caso, sia in campo dogmatico che in campo morale. Bisogna esprimersi in modo che ciò che noi diciamo possa essere interpretato nel senso opposto a quello che appare. Il nostro sì deve lasciar trasparire un no. Sotto al sì deve esserci un no. Questo giudicare doppio, con un giudizio manifesto e un altro sottostante o soggiacente o nascosto, ma non tanto da non farsi riconoscere, un giudizio opposto al primo, è detto in greco ypò-krinein, da cui il termine italiano “ipocrisia”. Per questo, il linguaggio teologico di Kasper, diventa di prammatica un vero e proprio imperativo morale. Si tratta di patteggiare col falso, nascondendolo sotto il vero, in modo che il pesciolino che ci ascolta, abboccando all’amo, ingerisce il veleno. Infatti, in base a questi princìpi e a queste vie tortuose, qualunque proposizione, anche dogmatica, è manovrabile ed equivocabile, può andar soggetta a interpretazioni contrastanti e produrre effetti morali dannosi, opposti a quelli che appaiono in  superficie.

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Ma ciò, per il dialettico hegeliano non deve creare scrupoli o turbare, anzi è cosa normale, che consente la libertà di pensiero e il pluralismo teologico, come per esempio la coesistenza di cattolicesimo e luteranesimo. Al contrario, per l’hegeliano sono proprio la precisione e l’univocità che sono segno di una visione ingenua, unilaterale e incompleta del reale, che non tiene conto della sua storicità e della sua contradditorietà dialettica.

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La doppiezza eretta a sistema

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Labbra bugiarde, parlano con cuore doppio [Sal 12,3]

Nessuno può servire a due padroni: o odierà l’uno ed amerà l’altro o preferirà l’uno e disprezzerà l’altro [Mt 6,24]

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L’opporre il no al sì può essere disobbedienza o atto di virtù. Disobbedienza, se diciamo di no a Dio. Virtù, se diciamo di no al peccato. Ma ci può essere anche la negazione teoretica, quando diciamo di no a una tesi. E anche qui ci può essere l’onesto o il disonesto: l’onesto, se diciamo di no al falso; il disonesto, se diciamo di no al vero. Cristo ci comanda di dire sì a ciò che è sì e no a ciò che è no. Non dobbiamo contraddire alla verità e dobbiamo condannare il falso. Chi sta a metà, viene dal diavolo. Questa è la doppiezza, rappresentata nella Bibbia dalla lingua biforcuta del serpente.

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Questo è il senso delle parole di San Paolo:

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«Quello che decido, lo decido secondo la carne, in maniera da dire allo stesso tempo “sì, sì” e “o, no”? Dio è testimone che la nostra parola verso di voi non è “sì” e “no”. Il Figlio di Dio, Gesù Cristo, che abbiamo predicato tra voi, io, Silvano e Timoteo, non fu “sì” e “no”, ma in lui c’è stato il “sì”. E in realtà tutte le promesse di Dio in lui sono diventate “sì”» [II Cor 1, 17-20].

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La dialettica, come abbiamo visto, gioca col sì e col no. Può essere un gioco pericoloso, quando vogliamo fare i furbi o se vogliamo ingannare gli altri. Esistono delle regole sia del ragionare dialettico che di quello scientifico. Sono ad un tempo regole logiche e regole morali. Aristotele, che curava l’onestà nel ragionare [39], ebbe premura di fare un elenco di fallacie nel pensare e nel parlare, gli «elenchi sofistici», per metterci in guardia contro la disonestà nel pensare e nel parlare, ossia contro la doppiezza e l’ipocrisia. Ora, purtroppo Kasper si dichiara ammiratore non della sana dialettica aristotelica, utilizzata da San Tommaso, ma di quella di Hegel, che è somma maestra di ambiguità, insinuazioni malevole, inganni fascinosi, sofismi, scorrettezze e disonestà nel ragionare e nel concludere.

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Kasper collega l’analogia non alla concezione tomista, ma alla dialettica di Hegel, per cui non c’è da meravigliarsi se egli, come abbiamo già visto, cade in un concetto falso dell’analogia. Riprendiamo adesso il discorso in relazione a questa doppiezza della dialettica hegeliana, la quale, ben lungi dal prestarsi ad interpretare la Scrittura, la falsifica alle radici.

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Kasper si dichiara a favore dell’analogia, ma non ne ha un concetto giusto. Egli dice:

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«L’analogia sostiene esistere fra assoluto e finito identità e differenza. Essa unisce identità e diversità, negazione e posizione in un centro oscillante. Questo centro, tuttavia, non è un concetto d’essere che comprende Dio e il mondo, cosa che potrebbe ricondurre, per la verità, a una qualche forma della filosofia dell’identità, ma significa, nel senso dell’analogia di proporzionalità, solo una corrispondenza [non identità] di proporzioni dei due analogati» [40].

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Alcune osservazioni. Dio e il mondo esistono. Eppure Dio esiste diversamente dal mondo. Si può dunque predicare l’essere nell’uno e nell’altro caso. Ma il significato dell’essere nei due casi è diverso. Dunque abbiamo un qualcosa – l’essere – che predichiamo di tutto in molti modi, sensi o significati diversi. To on pollacòs legòmenon, come diceva Aristotele. L’essere si dice in molti modi. È sempre l’essere per ciascun ente, mondo e Dio, quindi abbiamo un solo concetto, ma con una pluralità di diversi significati. Tra Dio e il mondo non c’è identità, ma somiglianza e diversità. Non sono la stessa cosa. Sono due realtà diverse, differentissime. Due cose non possono ad un tempo essere identiche e differenti. Non si può affermare e negare ad un tempo l’identità o la differenza. Dio e il mondo fanno due. Eppure sono compresi in un unico concetto analogico dell’essere. E questo perché la nozione dell’essere contiene in sé le sue differenze, senza tuttavia astrarre completamente da esse.

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L’affermazione e la negazione non entrano nell’analogia, ma nella dialettica. Nell’analogia non si tratta affatto di trovare un «centro oscillante» tra due opposti, ma semmai di spostare l’attenzione dell’intelletto fra i vari analogati, per esempio, nel considerare il concetto analogico della vita, partire dalla vita vegetativa e salire fino alla vita divina.

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Nell’analogia il sì non sta assieme col no, non si «oscilla» tra il sì e il no, perché sarebbe doppiezza, ma ogni analogato è nell’ordine del sì, così come in Cristo, che è il sommo analogato «c’è stato solo il sì» [II Cor 1,17]. L’analogia si pone sul piano della diversità, della somiglianza, della concordanza, della relazione, del confronto, della proporzione.

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Kasper ha ragione a collegarla col dialogo. Ma ha torto a collegarla con la dialettica. Quest’ultima impone una scelta tra il sì e il no, anche se giunge alla verità confrontando due tesi opposte. Il dialogo invece dice scambio, comunicazione, integrazione, correzione, arricchimento, complementarità reciproci.

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Continua Kasper:

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«L’uomo può pensare unicamente in quel duplice movimento» ― oscillatorio ―  «che significa un continuo trascendere il finito verso l’infinito e un continuo concretizzarsi dell’infinito verso il finito. Un tale pensiero dev’essere caratterizzato come pensiero storico; esso si trova in una dialettica mai conclusa di passato e di futuro, di libertà e necessità, in una dialettica disposta sempre oltre se stessa e, come tale, dev’essere circoscritto rispetto ad ogni pensiero statico. In quanto radicalizzazione della problematica trascendentale, esso coglie anche l’assoluto innanzitutto come momento interno a questa storicità» [41].

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La salita del pensiero verso il trascendente e l’universale astratto, e il ritorno nel singolare concreto ed immanente, valgono per il pensiero morale, che deve stabilire l’azione concreta, non per quello della metafisica e della teologia speculativa, che, una volta salita al cielo, contempla, nel pensiero statico, ossia stabile ed immutabile,  le «cose di lassù» [Col 3,1]. È falso dunque che l’uomo può pensare unicamente nel pensiero «storico», considerando oltre a tutto che cosa Kasper intende con questa espressione, come abbiamo già visto.

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Il concepire poi l’Assoluto come «momento interno della storicità» della coscienza, sa molto di idealismo. Certamente Dio è presente ed intimo alla coscienza di ogni uomo. Ma il presentarLo nei suddetti termini dà un’immagine falsa dello stesso Assoluto, Che sembra essere un pensiero, sia pur sublime, ma pur sempre una semplice idea umana, immanente ai limiti storici della coscienza, mentre in realtà il Dio eterno e infinito li trascende all’infinito.

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Continua Kasper:

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«Le moderne interpretazioni del principio di analogia […] fanno propria l’impostazione trascendentale e intendono l’analogia come esplicazione dell’autocompimento dello spirito, che può esprimere il finito unicamente nell’orizzonte dell’infinito non più oggettivabile e quindi non più enunciabile univocamente» [42].

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Benché si tratti di «moderne interpretazioni dell’analogia», esse tuttavia non capiscono che cosa è l’analogia, la quale non suppone alcun trascendentalismo idealista e nessun «autocompimento dello spirito», ma semplicemente la nozione analogico-trascendentale dell’ente. Per questo, il vero sapere analogico in teologia non esprime affatto «il finito unicamente nell’orizzonte dell’infinito», ma lo esprime nell’orizzonte dell’essere analogico.

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La teologia non parte affatto dal concetto di Dio, per conoscere il mondo alla luce di quel concetto; ma, al contrario, parte dall’esperienza sensibile del mondo per risalire a Dio come causa e creatore del mondo [Rm 1,20; Sap 13,5]. Non è vero che Dio non è oggettivabile, ossia conoscibile in concetti. Lo è, certo, non univocamente, ma analogicamente.

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La concezione dialettica di Dio

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Dice Kasper:

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«L’assoluto dev’essere conosciuto solo nel e con quel centro oscillante di posizione e negazione. Ciò che nella teologia scolastica viene giustapposto in modo relativamente estrinseco come via positionis e via negationis, qui diviene, invece, peculiare movimento globale del pensiero, anzi diviene l’esercizio dello spirito stesso. L’assoluto è allora conosciuto unicamente in quanto movimento dialettico dello spirito e non in un cosiddetto concetto analogo» [43].

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Kasper a un certo punto, scopre le carte e manifesta con tutta chiarezza che la sua «analogia» non è altro che uno specchietto per le allodole, che nasconde in realtà la dialettica hegeliana della sintesi tra il sì e il no, il sapere e non sapere:

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«Non è forse vero che l’uomo, anche e proprio nella sua apertura all’infinito, rimane pur sempre spirito finito? E in questo spirito finito potrà egli pensare l’infinito? O non dovrà conoscerlo e misconoscerlo allo stesso tempo?» [44].

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Come esiste una visione doppia nella vista fisica ― per esempio il vederci degli ubriachi o la miopia ―, così ne esiste una nella vista dello spirito. E come è anormale e sgradevole la prima, così è ancor più anormale e spiacevole la seconda. Questa peraltro non è inevitabile e non c’è da provarne alcun gusto, come invece pare ne provi Kasper.

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Con una vista doppia, Dio dunque appare doppio: eterno e temporale, immutabile e mutevole, impassibile e sofferente, punitore e complice del peccato, misericordioso e crudele, ecc.. Kasper fraintende completamente il rapporto fra teologia positiva e teologia negativa: non comprende che non si tratta assolutamente di affermare e negare simultaneamente lo stesso attributo divino. Ciò sarebbe quel dire sì e no, che Cristo attribuisce al diavolo. Si tratta, invece, proprio come insegna la teologia medioevale ingiustamente da lui disprezzata, proprio di separare accuratamente, senza contrapporre, il momento della teologia positiva da quello della negativa, per il fatto che la seconda si costruisce sulla base della prima, in quanto, mentre quella afferma un attributo divino nella sua assolutezza ― per es. la bontà ―, la seconda lo nega evidentemente non in quanto tale, ma, ponendosi dal punto di vista del nostro modo umano di concettualizzare e di quanto noi possiamo comprendere della bontà divina. Il metodo scolastico conserva il contenuto trascendentale del concetto di bontà, ma ne nega il modo finito col quale la bontà si realizza nelle nostre conoscenze umane [45].

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Davanti al Mistero divino, il concetto non entra in contraddizione con se stesso, ma al contrario si afferma nella sua massima potenza e assurge alla sua massima dignità, certo non col suo modo d’essere finito [46], ma nel suo contenuto teologico. Qui Hegel aveva ragione contro Schelling. E il concetto, nel momento nel quale avverte questo suo limite, si rende conto di essere infinitamente superato dal modo d’essere divino. E proprio questa esperienza gli fa capire di aver raggiunto Dio, perché, se non avvertisse di essere superato, ciò che concepisce non sarebbe Dio, ma un idolo. Su questo punto Schelling non aveva tutti i torti.

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Il Dio di Schelling e di Hegel

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Kasper propone una teologia, la quale mette assieme l’idea di Dio in Schelling con quella di Hegel, nonostante il forte contrasto che le divide. Ma entrambe derivano dalla concezione luterana di Dio, e questo spiega, secondo me, questo fatto di congiungerle. Resta comunque che, mentre Schelling punta l’attenzione sul Deus absconditus, Mistero assoluto e indifferenziato di identità ideale-reale, soggetto-oggetto, inconoscibile e indicibile, «coincidentia oppositorum», il Dio del quale si può dire tutto e il contrario di tutto, «stoltezza della predicazione», un Assoluto che, come è noto, appare ad Hegel la «notte ― come egli dice ―, nella quale tutte le vacche sono nere», Hegel considera il Dio che si fa storia ed appare nella coscienza sub contraria specie, il Deus revelatus, l’evento Cristo, il Logos, la Ragione, la Parola, il Concetto, l’«Universale concreto».

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Kasper, Per quanto riguarda Schelling, nel far sua la sua concezione, la riporta in questi termini:

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«L’infinito non oggettivo, originario, non può essere saputo oggettivamente, ma soltanto in modo assoluto. Questo sapere trascendentale, tuttavia, non sta semplicemente accanto al sapere oggettivo, ma lo comprende e lo rende possibile, non è tematizzabile in se stesso, non deve essere oggettivato e quindi falsato. Lo si scopre solo nella dialettica, in quell’oscillare e in quel passare dall’uno all’altro» [47].

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Questa conoscenza «assoluta» è sempre la dialettica, come in Hegel: la sintesi del sì e del no, dell’affermazione e della negazione, con la differenza che mentre in Hegel l’Assoluto può e deve essere concepito razionalmente e determinatamente, per cui, come dice Hegel «il Mistero è svelato», il sapere assoluto di Schelling è indifferente alle distinzioni concettuali, lasciandole nelle loro opposizioni, e quindi dà l’impressione di apprezzare l’esperienza mistica e l’oscurità divina, ma nel momento in cui questo sapere viene espresso, ricade nell’«oscillazione» tra il sì e il no, che abbiamo già vista. É in fondo la coincidentia oppositorum del Cusano, che pure abbiamo già vista.

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Anche per San Tommaso, certamente, Dio è l’Assoluto, ma ciò non impedisce che si possa avere un concetto, benché imperfetto, dell’essenza di Dio, esprimibile nel linguaggio, già in base alla ragione e ancor più grazie alla fede. Questo concetto, prodotto dalla nostra ragione, sia pur illuminata dalla fede, non può indubbiamente comprendere o abbracciare esaustivamente l’essenza divina nella sua infinità. E tuttavia la può conoscere limitatamente nella sua verità. Nel contempo, San Tommaso non nega che la nostra parola venga a mancare, quando consideriamo, soprattutto nell’esperienza della carità, l’infinita bontà divina. E quindi non nega affatto l’esperienza mistica. Ma si guarda bene dal basarla sull’oscillazione tra il sì e il no. Essa invece nasce da un sì a Dio detto con tutte le proprie forze e sulla base delle verità di fede.

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Resta comunque, come abbiamo visto, che noi possiamo concepire Dio facendo ricorso al concetto analogico dell’essere, per il fatto che la Scrittura ci insegna che Dio è «Colui Che É» [Es 3,14], quindi, come osserva San Tommaso, Dio è un Ente, la cui essenza è quella di essere assolutamente e infinitamente. In tal senso Dio è l’Infinito e l’Assoluto. Parliamo di concetto analogico, per il fatto che, come insegna la Scrittura [Sap 13,5], noi possiamo sapere che Dio esiste e quindi possiamo farcene un concetto, partendo dalla considerazione degli enti, ossia delle cose, che sono effetti della sua potenza creatrice: «Di fatti, dalla grandezza e bellezza delle creature per analogia si conosce l’Autore». Se infatti tutte le cose hanno in comune il fatto di esistere e di avere l’essere, un essere del quale partecipano, senza che nessuna di esse sia l’essere per essenza, la ragione ci obbliga ad ammettere che, avendo esse ricevuto l’essere, debba esistere un Essere, Che lo abbia dato loro, cioè che le abbia create, un Essere che, per spiegare l’esistenza degli enti, a sua volta non abbia ricevuto l’essere, ma che sia puro ed infinito Essere, quello che San Tommaso chiama ipsum Esse per Se subsistens, Dio.

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Una volta dunque che noi abbiamo formato la nozione universalissima  dell’essere,  siamo in grado di poter predicare l’essere sia delle cose, che di Dio, ma dobbiamo tener presente che lo predichiamo nei due casi non in senso univoco, come se di esse e di Dio l’essere si potesse predicare nello stesso senso, ma in due sensi molto diversi, ossia analogici, perché, mentre le cose hanno l’essere, ossia sono finite, Dio è l’Essere infinito. Per questo l’Aquinate dice che mentre la realtà creata è id quod habet esse, Deus est suum esse. E d’altra parte, esagerando la diversità tra la creatura e il Creatore e cadendo nell’equivocità dell’essere per un falso misticismo e senso del mistero, non si può dire che l’essere non si può predicare di Dio, in forza della “trascendenza” di Dio e della sua superiorità nei confronti di tutti i concetti umani. Questo è l’errore di Schelling, nel quale cade anche Kasper.

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Il Dio dell’idealismo proposto da Kasper oscilla tra l’equivocità e l’ univocità. Questa tendenza è in nuce già nel Dio di Lutero, che congiunge la concezione agostiniana del Dio interiore alla coscienza e luce della coscienza, fonte di verità eterne, col Dio di Ockham, che è un Dio che non tiene conto delle nostre certezze, un Dio quindi, sui cui attributi si può equivocare, perché la sua imperscrutabile e insindacabile volontà non comanda ciò che è bene, ma ciò che Egli vuole che sia bene. Per cui, se Dio permettesse l’adulterio, esso sarebbe lecito. Infatti, per Ockham, dato che non ammette l’esistenza di essenze universali, non esiste una natura umana, regolata da leggi morali universali, valide per ogni individuo, per cui il bene dell’uomo non è l’osservanza di queste leggi, ma semplicemente il fatto che ogni singolo uomo compia il volere di Dio nella sua situazione particolare e variabile da uomo a uomo. I doveri dell’uomo non sono motivati da una ragione, che non dà certezze, ma solo da opinioni, e dal solo fatto che Dio vuole così e potrebbe volere diversamente.

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Il Dio dell’idealismo approvato e raccomandato da Kasper e da lui considerato migliore e più biblico di quello di San Tommaso, è una congiunzione della concezione luterana di Dio con quella cartesiana, attraverso Kant e Fichte.

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L’agostiniano Dio nella coscienza ha un riflesso sia in Lutero che in Cartesio, ma mentre in Agostino la coscienza entra in se stessa per aprirsi alle cose esterne che conducono a Dio ed alla compagine visibile, istituzionale e sacramentale della Chiesa con a capo il Vicario di Cristo, con Lutero e Cartesio, il Dio nella coscienza diventa, per dirla con Kasper

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«il principio moderno della soggettività, il processo durante il quale l’uomo diventa cosciente della propria libertà come autonomia, e se la rende punto di partenza, misura e mezzo per un’intera concezione del reale» [48].

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Dio e la storia

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La proposta kasperiana è chiara: è quella di sostituire, nell’interpretazione della Rivelazione cristiana, la filosofia tomista con quella idealista, nonostante le secolari raccomandazioni a favore di San Tommaso fatte dai Sommi Pontefici, fino alle prescrizioni del Concilio Vaticano II e dei seguenti Pontefici, come San Giovanni Paolo II nell’enciclica Fides et Ratio e le ripetute condanne dell’idealismo da parte del Magistero della Chiesa sin dal XIX secolo. É evidente, altresì, in Kasper, l’intento di favorire Lutero dietro le lodi tributate a Schelling e ad Hegel.

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Prendiamo in esame alcune dichiarazioni significative di Kasper. Egli ritiene che

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«la filosofia di Hegel … offre al teologo degli strumenti concettuali che lo aiutano, più di quanto non sia stata capace la tradizione metafisica del passato, a capire l’avvenimento di Cristo e a riflettere su Dio non più in termini filosofico-astratti, bensì concretamente, a pensare cioè Dio come il Dio e Padre di Gesù Cristo» [49].

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Vediamo quali sarebbero secondo Kasper questi «strumenti concettuali», che fanno conoscere il mistero cristiano meglio di San Tommaso. Egli dice:

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«Un Dio che ora viene pensato entro l’orizzonte della soggettività, non può essere compreso come l’Esistente supremo, perfettissimo e immutabile. Si giunge così, dopo i diversi tentativi intrapresi dallo scotismo e dal nominalismo medievali, come pure da pensatori quali Meister Eckhart e Nicolò Cusano, a una de-sostanzializzazione del concetto di Dio» [50].

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Kasper loda Hegel perché è giunto a concepire l’Assoluto

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«non come sostanza ma come soggetto, in quanto si aliena nell’altro da sé» [51]. «L’Intero (Dio) non è altro che l’essenza che si compie attraverso la sua evoluzione» [52]. «Questa comprensione storica di Dio ― spiega Kasper [53] ― è mediata sul piano cristologico e raggiunge il suo apice nell’interpretazione del fenomeno della croce, nel tentativo di capire la morte di Dio»

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«L’avvenimento della croce ― continua Kasper parlando di Hegel ― è la descrizione esteriore della storia dello Spirito assoluto»[di Dio]; «per essa avviene in Dio una “scissione”»; la morte di Dio significa che egli nega se stesso: «in questa auto-alienazione la morte rappresenta il vertice massimo della finitudine, la negazione suprema e quindi anche la migliore manifestazione dell’amore di Dio» [54].

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Dice ancora Kasper:

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«Per sua stessa essenza lo Spirito assoluto pone in se stesso la sua differenza da sé. Secondo Hegel, questa è un’esegesi filosofica del detto biblico: ‘Dio è amore’» [55].

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É qui evidente un’interpretazione dialettica del Mistero della Croce, la quale nulla ha a che vedere con quanto la dottrina della Chiesa e la Scrittura insegnano sull’argomento [56].

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Conseguenze in antropologia e morale

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Se la casa è fondata sulle sabbie mobili del divenire e dell’incertezza, non c’è da stupirsi se essa non possa avere una salda struttura e garantire una sicura abitabilità. E di fatti l’antropologia kasperiana e la morale che ne discende ci lascia in balìa delle onde del mare agitato della storia, senza una meta fissa e senza un porto riparato nel quale rifugiarci, che non sia ciò che si svolge nella dialettica della nostra coscienza soggettiva. Poco ci aiuta il richiamo ad un “Assoluto” impelagato come noi nelle vicende, nelle sventure e nelle oscurità di questa vita mortale, tanto che non si capisce se è Lui che ci soccorre o noi dobbiamo soccorrere Lui.

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Dice Kasper:

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«L’uomo si trova davanti a un mistero insuperabile, anzi egli stesso è un mistero impenetrabile. Non è possibile ricavare le linee essenziali della nostra esistenza» [57].

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Non si risolve il delicatissimo problema dell’essenza dell’uomo, nonché dei fini e delle leggi della sua vita con un misticismo a buon mercato, che non è altro che una comoda ma vergognosa fuga dalle proprie responsabilità. In tal modo, si abbandona la gravissima questione morale nelle mani di qualunque ciarlatano. Per un teologo cattolico la cosa, poi, è ancora più grave, considerando il ricchissimo e millenario patrimonio dottrinale, del quale dispongono in merito l’antropologia e la morale cattolica.

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La riduzione dell’uomo, fatta da Kasper, a mera possibilità di recepire la grazia, a mero vaso della grazia, può dar l’impressione di un’alta spiritualità, ma in realtà è una schietta impostura, anzi è un’assurdità, perché la grazia è un perfezionamento della natura: se non esiste il perfezionabile, non può esistere neppure la perfezione che dovrebbe perfezionarlo.

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Dice infatti Kasper:

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«L’infinita distanza che separa l’uomo da Dio, la creatura dal suo Creatore, e la cui mediazione si preannunzia nella persona dell’uomo come interrogativo e come speranza, non può essere colmata da possibilità umane. Per sua stessa essenza questa mediazione non può provenire che da Dio. Nella sua personalità, l’uomo è soltanto grammatica, potentia oboedientialis, pura e passiva possibilità di questa mediazione» [58]. «L’antropologia è, per così dire, la grammatica di cui Dio si serve per autoesprimersi; ma la grammatica in quanto tale rimane aperta agli enunciati più diversi e trova la sua determinazione concreta soltanto nella vita umana di Gesù» [59].

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L’uomo davanti a Dio non è  solo una passiva «grammatica», ma è una creatura libera fatta a sua immagine, con ben precise finalità e regolata da ben precise leggi, della cui obbedienza deve render conto a Dio; non è un nastro registratore, ma un soggetto personale attivo, un interlocutore capace di rispondere di sì o di no, e che Dio chiama a dirgli di sì.

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Nell’etica che discende dall’antropologia kasperiana tutto è possibile e il contrario di tutto. Niente è stabile, niente è universale, niente è necessario, niente è assoluto. Ma tutto diviene, tutto è storicizzato, tutto è relativo, tutto è diversificato, tutto è contestualizzato, tutto è particolare e concreto.

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Le note conturbanti di questa etica relativista e storicista dovrebbero metterci in allarme e farci consapevoli dell’importanza delle buone basi metafisiche e teologiche della morale, se non vogliamo che la condotta umana, abbandonando le vie del Vangelo, scenda al livello dell’homo homini lupus.

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Varazze, 24 maggio 2018

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NOTE

[1] L’Assoluto nella storia nell’ultima filosofia di Schelling, Jaca Book, Milano 1986, p.492.

[2] Cf G.Cavalcoli, San Tommaso e la filosofia cristiana, in La filosofia cristiana tra Ottocento e Novecento e il Magistero di Leone XIII, in Atti del Convegno di Perugia del 29.V-1.VI 2003, a cura della Curia Arcivescovile di Perugia, Perugia 2004, pp.323-332; AA.VV., Tommaso d’Aquino e l’oggetto della metafisica, Armando Editore, Roma 2004.

[3] E’ la convinzione dei rahneriani che ormai Rahner abbia soppiantato S.Tommaso o sia il S.Tommaso del nostro tempo. Tale convinzione, con buona pace dei rahneriani, ovviamente si basa su di un fraintendimento  delle verità fondamentali della ragione e della fede.

[4] Vedi la grande enciclica di S.Giovanni Paolo II Fides et Ratio del 1998.

[5] Cf E.Gilson, Lo spirito della filosofia medioevale, Ed.Morcelliana, Brescia 1964.

[6] Alcuni testi sull’importanza e l’attualità del pensiero di S.Tommaso: G.Mattiussi, Le XXIV Tesi della filosofia di S.Tommaso d’Aquino approvate dalla Congregazione degli Studi, Tipografia della Pontificia Università Gregoriana, Roma 1947; J.Maritain, Le Docteur Angélique, Desclée De Brouwer&C.ie, Paris 1930; A.Fernandez –M.Cordovani – M.Maggiolo – R.Spiazzi, La missione del tomismo, Edizioni S.Sisto Vecchio, Roma-Napoli 1967; C.Giacon, Le grandi tesi del Tomismo, Edizioni Patron, Bologna 1967; P.Parente, Terapia Tomistica per la problematica moderna da Leone XIII a Paolo VI, Edizioni Logos, Milano 1979; J.A.Weisaheipl, Tommaso d’Aquino.Vita, pensiero, opere, Jaca Book, Milano 1988; N.Sarale, S.Tommaso d’Aquino oggi, Editrice Civiltà, Brescia 1990; A.Livi, Tommaso d’Aquino. Il futuro del pensiero cristiano, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1997; R.Spiazzi, Il pensiero di S.Tommaso d’Aquino, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1997; R.Garrigou-Lagrange, La sintesi tomista, a cura di M.Bracchi, Prefazione di A.Livi, Edizioni Fede&Cultura, Verona 2015.

[7] Qui Kasper polemizza con lo Przywara.

[8] L’Assoluto nella storia, op.cit., p.492.

[9] Come è noto, il Gaetano fu incaricato da Papa Leone X di ingiungere a Lutero a ritrattarsi. Purtroppo la missione fallì perché Lutero avrebbe voluto difendersi, ma al dottissimo e pio Cardinale domenicano, obbediente al Papa, non fu concesso di discutere con Lutero. A questo punto Lutero non volle saperne di correggersi e restò attaccato alle sue idee, come poi avrebbe fatto per il resto della sua vita. Chissà che invece, se i due avessero potuto dialogare, al Gaetano non fosse stato possibile, con la sua eccezionale capacità di persuasione, ad aprirsi uno spiraglio nella coscienza di Lutero circa l’importanza della metafisica per interpretare la Parola di Dio. Cf su questo argomento interessante lo studio approfondito dello storico domenicano Charles Morerod, oggi Vescovo di Losanna, Cajetan et Luther en 1518, Fribourg en Suisse 1994.

[10] Cf J.Maritain, Sept leçons sur l’Etre et les premiers principes de la raison spéculative, Téqui, Paris 1934, pp.88-96.

[11] Non può essere in se stesso diviso o molteplice, benchè abbia molteplici significati, perché deve coprire tutta l’ampiezza e l’estensione dell’essere e fuori dall’essere non c’è che il nulla. Fu già questo l’errore di Enrico di Gand, nel sec.XIII, il quale pensava che esistessero due nozioni analogiche dell’ente simili fra di loro, una per Dio e una per il mondo. Cf E.Bettoni,  Duns Scoto filosofo, Editrice Vita e Pensiero, Milano 1966, pp.67-69.

[12] L’Assoluto nella storia, op.cit., p.504.

[13] Il dogma sotto la Parola di Dio, Herder-Morcelliana, p.48.

[14] Denz. 1507, 3020, 3074,. 3540; Catechismo della Chiesa Cattolica, n.88-90; Cf« il Codice del 1917: «Christus Dominus fidei depositum Ecclesiae concredidit, ut ipsa, Spiritu Sancto iugiter assistente, doctrinam revelatam sancte custodiret et fideliter exponeret» [Can.1322§1]; Melchior Canus, De locis theologicis, Venetiis 1786, pp.88-93; R.-M.Schultes, Historia dogmatum, c.I, Lethielleux, Paris 1922; A.Gardeil, Le donné révélé et la Théologie, Les Éditions du Cerf, Paris 1932; S.Cartechini, Dall’opinione al domma. Valore delle note teologiche, Edizioni “La Civiltà Cattolica”, Roma 1953; Y.Congar, La Foie et la Théologie, Desclée, Tournai, 1962, pp.54-71; F.Marín-Sola, La evolución homogenea del dogma católico, Madrid-Valencia 1963, cc.III e IV; G.Cavalcoli, La questione dell’eresia oggi, Edizioni Viverein, Roma 2008, pp.215-223.

[15] Cf Conc. Vat.II, Cost.Dogm. Dei Verbum,cc.II e III.

[16] Della quale parla il Maritain nelle già citate Sept Leçons, pp.45-50.

[17] L’Assoluto nella storia, op.cit., p.61.

[18] Cf Martin Lutero. Una prospettiva ecumenica, Queriniana, Brescia 2016, p.54.

[19] Egli fraintende questa immagine proposta da Papa Francesco, il quale non si riferiva all’essenza della Chiesa, il cui centro organizzativo è evidentemente il Papa, ma all’ecumenismo.

[20] Vedi l’interessante analisi della metafisica di Guglielmo di Ockham in T.Tyn Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1991, pp.243-258.

[21] Il dogma sotto la parola di Dio, Ed. Queriniana, Brescia 1968, p.47.

[22] Op.cit.,p.137.

[23] Ibid., p.65.

[24] Ibid., p.148.

[25] Per questo, l’ammissione, sostenuta dal Card.Kasper, di casi nei quali la S.Comunione potrebbe essere concessa ai divorziati risposati, non è fondata, come io ho sostenuto in questo sito, sul fatto che qui è in gioco una semplice legge ecclesiastica, ma dipende dal fatto che egli, a causa della sua gnoseologia storicistica, non può accettare l’indissolubilità del matrimonio come valore assoluto ed universale.

[26] Fenomenologia dello Spirito, La Nuova Italia, Firenze 1988, vol.I, p.27.

[27] Vedi i passi di Kasper nel mio libro Il mistero della Redenzione, Edizioni ESD, Bologna 2004, pp.321 e 325.

[28] LA  DIALETTICA NELLA CRISTOLOGIA DI HEGEL, in Sacra Doctrina, 6,1997, pp.87-140. Non si tratta di communicatio idiomatum,  perché  Kasper attribuisce l’umano non alla natura divina in quanto è unita alla natura umana nella Persona di Cristo (“Dio è morto”, “Dio soffre”), ma alla natura divina come tale. Per lui, come per Hegel, Dio è essenzialmente umano. Indipendentemente dall’uomo, Dio non è Dio. Secondo il coscienzialismo idealista, Dio è Dio nella coscienza dell’uomo e in quanto pensato dall’uomo. Tutto nella coscienza, niente fuori della coscienza. È, in fondo, il cogito cartesiano sviluppato da Fichte.

[29] Gesù il Cristo, Queriniana , Brescia 1975, p.231.

[30] Gesù il Cristo, Ed.1981, pp.250-251.

[31] A.Livi, Vera e falda teologia. Come distinguere l’autentica ”scienza della fede” da un’equivoca “filosofia della religione”, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012.

[32] L’Assoluto nella Storia, op.cit., p.493.

[33] Ibid., p.503.

[34] Fenomenologia dello Spirito, op.cit., pp. 14,15.

[35]Ibid.

[36] Ibid., p.17.

[37] Ibid., p.26. Il difetto della gnoseologia hegeliana è dato dal fatto che il punto di partenza del sapere non è dato dall’affermazione dell’evidente, ossia della cosa sensibile che fronteggia l’esperienza e la ragione, cioè l’oggetto, ma, al contrario, dalla sua negazione: l’oggetto è un opposto al soggetto, per cui il vero è dato dal fatto che il soggetto, negando l’oggetto, lo identifica di nuovo con sé. Cf il mio articolo La negazione della verità del senso comune in Hegel, in La certezza della verità, Raccolta di contributi di vari Autori a cura di Antonio Livi, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2013, pp.143-148.

[38] Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, op.cit. p.875.

[39] È strano che Lutero abbia accusato Aristotele di essere un sofista, mentre il grande sofista era proprio lui.

[40] L’Assoluto nella storia, op.cit., pp.493-494.

[41] L’Assoluto nella storia, op.cit., pp.491-492.

[42] Ibid., p.494.

[43] Ibid., pp. 494-495.

[44] Gesù il Cristo, Ed. Queriniana, Brescia 1975, p.65.

[45] Quindi, quando Gesù dice che «solo Dio è buono» [Mc 10,18], evidentemente non nega che anche le creature siano buone [Gen 1, 10,13, 18, 21, 25] nel loro modo finito; ma semplicemente vuol dire che solo Dio è assolutamente ed infinitamente buono. Cf J.-H.Nicolas, Dieu connu comme inconnu. Essai d’une critique de la connaissance théologique, Desclée De Brouwer, Paris 1966, pp.145-146.

[46] Bisognerebbe che fosse infinito anche il modo d’essere di tale concetto. Ma qui esiste un solo Concetto adeguato, che è il Logos.

[47] L’Assoluto nella storia, op.cit., p.491.

[48] Gesù il Cristo 1981, p.253.

[49] Gesù il Cristo 1981, p.256.

[50] Ibid. p.253

[51] Ibid., p.254

[52] Ibid.

[53] Ibid.

[54] Ibid..254-255.

[55] Ibid.

[56] Vedi il mio trattato Il Mistero della Redenzione, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2004.

[57] Ibid. p.65.

[58] Ibid., p.346.

[59] Ibid., p.66.

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 — Theologica —

L’EPISCOPATO TEDESCO E L’INTERCOMUNIONE EUCARISTICA CON I PROTESTANTI. PIETRO SI LAVA LE MANI COME PILATO: «TROVATE UNA SOLUZIONE UNANIME TRA DI VOI»

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Qualora i Vescovi della Germania, in modo unanime dovessero mettersi d’accordo nel dare la Santa Comunione ai protestanti, che cosa accadrà domani, se un’altra conferenza episcopale, in modo unanime, deciderà di unire in matrimonio le coppie omosessuali? Cosa accadrà se un’altra, all’unanimità, deciderà che è lecito abortire il feto di un bimbo riscontrato affetto da malformazione, non reputando giusto mettere al mondo una creatura affetta da imperfezioni? Cosa accadrà se un’altra, all’unanimità, deciderà che è un atto di carità porre fine alla vita di un ammalato terminale che soffre e che non ha alcuna speranza di vita? Da quando, l’unanimità, è garanzia di sana dottrina e di profondo ossequio alla verità rivelata?

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PDF  articolo formato stampa

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Autore
Ariel S. Levi di Gualdo

Contrariamente a quelli che da anni fanno man bassa sulle disamine contenute negli articoli dei Padri de L’Isola di Patmos guardandosi dal citare gli Autori, facendo poi passare certe analisi come proprie, noi abbiamo la comprovata onestà cristiana e intellettuale di citare sempre quando ci richiamiamo a qualsiasi Autore del passato o del presente, pure fosse un minimo sospiro. Questo il motivo per il quale i nostri scritti pubblicati sulla pagina Attualità abbondano di numerose citazioni tra parentesi, quelli sulla pagina Theologica di note a fondo di pagina o tra le righe del testo.

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Questo preambolo introduttivo giusto per cantare due antifone: la prima, ai vignaioli che dopo la vendemmia si guardano dal dire dove hanno raccolto i grappoli d’uva. La seconda, per scusarmi se cito appresso l’espressione di un Autore di cui al momento non riesco proprio a ricordare il nome, cosa questa che m’impedisce di dare la legittima paternità ad una frase non mia, che è la seguente: «I Sommi pontefici hanno deposta la tiara, i laici ed i teologi l’hanno indossata».

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Quando si avverte disagio, o un umano fastidio soggettivo, bisogna tenerselo, al limite parlarne in privato con chi può eventualmente aiutarci. Ciò non solo perché l’emotività non va pubblicizzata, ma perché non è opportuno né prudente farlo, meno ancora lo è di scaricare i propri eventuali disagi sugli altri, in modo del tutto particolare quando ― come per esempio chi scrive queste righe ―, si è chiamati per sacramento di grazia e per missione a essere guide e maestri, non seminatori di confusione. Quando invece il fastidio è oggettivo, poiché basato su pubblici dati di fatto, spesso dolorosi o anche pericolosi, in quel caso, manifestare fastidio, può essere un imperativo di coscienza seguito dall’obbligo di spiegare che cos’è giusto e che cos’è sbagliato, semmai anche ammaestrando quella fetta di Popolo di Dio resa accidiosa dai cattivi pastori a provare fastidio e disagio dinanzi a certi gravi problemi che investono la società civile ed ecclesiale. Il tutto con buona pace di quanti tentano di eliminare certi problemi alla radice dicendo: «Nessuno ha la verità in tasca». Frase che detta e poi letta in un certo modo porta di conseguenza a dire che in fondo, la verità, è opinabile, ma soprattutto relativa. Semmai è vero che nessuno possiede la verità, della quale siamo chiamati ad essere fedeli servitori e annunciatori, o come dice San Tommaso d’Aquino: «Non sei tu che possiedi la verità, ma è la verità che possiede te» [cf. De veritate]. Per questo motivo, svicolare da certe discussioni o risposte con la frase ambigua «Nessuno ha la verità in tasca», è affermazione di per sé falsa e pericolosa, posto che la Chiesa, che è una, santa, cattolica e apostolica, della verità è depositaria e custode, sicché, lungi dall’averla in tasca, ce l’ha comunque in custodia per volontà e per mandato divino. E noi, che certo non siamo i suoi padroni, siamo però suoi fedeli servitori, custodi e annunciatori. Quindi, chi questa verità la annuncia e la difende dall’errore, non è che agisca in tal modo perché con stile pelagiano o legalistico crede di averla in tasca, ma perché deve appunto servirla, difenderla e annunciarla. Nessuno che sia vero custode e annunciatore della verità può omettere di indicare e di condannare l’errore, perché nel mondo, assieme alla verità, sussiste anche quella anti-verità che sulla verità vuole imporsi, spesso anche in modo violento e distruttivo, ma soprattutto falso.

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QUEI LAICI INCOSCIENTI E LITIGIOSI CHE TUTTO RIDUCONO A UNO SCONTRO TRA PARTITO DEI CONSERVATORI E PARTITO DEI PROGRESSISTI

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La polemica in corso scatenata in questi giorni dall’Episcopato tedesco sulla concessione della Santa Comunione ai protestanti, è di una delicatezza fuori da ogni ordinario, perché ancora una volta, questi indomabili e irriducibili barbari, vanno a toccare al di là di Roma e al di sopra di Roma il cuore motore che anima l’intero Corpo Mistico che è la Chiesa: la Santissima Eucaristia. E dinanzi a questo problema, tutto quanto teologico ed ecclesiologico, oltre che canonico e disciplinare, i laiconi che si dimenano tra una rivista telematica e tra un blog e l’altro, stanno riducendo com’è nel loro stile tutta la questione ad un conflitto politico.

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Consapevole di parlare in tal senso ai sordi, ribadisco che certi grandi temi sono di natura teologica e dottrinale, affrontarli quindi con lo spirito tipico delle bagarre politiche, riducendo alla fine tutto ad una lotta tra il cosiddetto partito dei conservatori e quello dei progressisti, può solo favorire la de-sacralizzazione dei segni sacramentali e ridurre la Chiesa di Cristo ad un campo di battaglia sul quale si scontrano umori soggettivi animati alla base da pura ideologia, non rare volte anche dai disagi personali di certe persone che avrebbero bisogno di un bravo direttore spirituale, di un bravo confessore, ma talune volte anche di un bravo psichiatra.

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Questo porta inevitabilmente certi laici che si sono messi in testa la tiara deposta dai Sommi Pontefici, a recare danni ulteriori alla Chiesa e al Popolo di Dio, mai come oggi smarrito e confuso.

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QUEL GRANDE INGANNO TUTTO GIOCATO DAL PARA-CONCILIO E DAL POST-CONCILIO SU UN LINGUAGGIO NON PROPRIO FELICE ADOTTATO DAL CONCILIO VATICANO II

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Riassumiamo in breve la vexata quaestio tedesca per poi procedere con l’analisi del fatto stesso: la Conferenza episcopale tedesca ha discusso sulla possibilità di dare la Santa Comunione ai protestanti coniugati con cattolici, adottando in tal senso la tecnica del cosiddetto “salame a fette”. Infatti, ogni volta che nella Chiesa si sono concessi limitati indulti speciali ed altrettanti limitati permessi ad experimentum, queste concessioni sono poi divenute prassi, quasi sempre anche estese oltre tutti i limiti di quanto era stato concesso. Un esempio concreto tra i tanti che funga da paradigma? Presto detto: la riforma liturgica impressa nella Sacrosanctum Concilium [cf. testo QUI]. Si legga con cura questo testo e poi si faccia una valutazione: dove sono scritte, indicate e concesse tutte le aberrazioni liturgiche, molte delle quali rasenti il sacrilegio della Santissima Eucaristia, che da quattro decenni vediamo realizzate in molte delle nostre chiese per la nefasta opera di un esercito di esotici preti creativi? In quel testo non c’è traccia, men che meno legittimazione dei peggiori abusi liturgici ormai istituzionalizzati nel silenzio pavido dei vescovi che non vigilano, non proibiscono e non sanzionano i fautori di certe aberrazioni; semmai prendono in forte antipatia e rendono la vita amara a quei pochi preti che osano lamentare quanto ciò non vada bene e quanto sia dovere dei vescovi vigilare e stroncare certe pratiche diffuse nel clero. Se pertanto il testo di quella riforma non permette né concede ciò che oggi è sotto gli occhi di tutti dentro molte delle nostre chiese, da dove nasce il problema, o meglio l’inghippo? Nasce dal fatto che i documenti del Concilio Vaticano II ― come più volte ho spiegato [cf. per es. QUI] ― usano un linguaggio nuovo, il quale risente, per il forte influsso esercitato dai teologi teutonici, dello stile tipico del romanticismo tedesco decadente. A questo si aggiunga poi l’ottimismo del Sommo Pontefice Giovanni XXIII, convinto che non si deve sempre giudicare e condannare, ma piuttosto dialogare. Attraverso questo insieme di cose possiamo infine giungere a dei documenti che esprimono concetti profondi, validi ed utili, assieme a riforme urgenti e necessarie come ad esempio la Sacrosanctum Concilium, ma omettendo però di chiarire attraverso dei canoni precisi che cosa è giusto e che cosa è sbagliato, cosa è permesso e cosa è proibito, aggiungendo semmai anche sanzioni e pene per i trasgressori, il cosiddetto «Anathema sit», spesso usato nei documenti dei precedenti concilî, che non sono stati affatto meno concilî del meta-concilio Vaticano II, anche se a parere del tutto sconsiderato di molti teologi, con quest’ultima assise conciliare pare nascere finalmente d’improvviso, dopo duemila anni di storia, la Chiesa Cattolica.

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La certezza e la chiarezza della dottrina e delle leggi canoniche, non è solo tutela del deposito della fede, della verità e quindi della dottrina stessa, ma anche preziosa tutela per i ministri in sacris ed i Christi fideles, al fine di scongiurare quei generi di ingiustizie e di abusi che prendono quasi sempre vita dalla scarsa mancanza di chiarezza. Quando infatti risuona il “rivoluzionario” grido «basta con questo legalismo, con questa durezza dottrinale, con questo “culto” delle leggi canoniche!», finisce sempre col venir meno sia la certezza della legge eretta anche a tutela dei membri del Corpo della Chiesa, sia la chiara definizione dottrinale di che cosa è lecito e illecito, giusto e sbagliato, di che cosa è la verità e per contro che cosa invece è falso ed erroneo. A quel punto, quando la mancanza di chiarezza lascia spazio all’ambiguità, ecco che i ministri in sacris per un verso ed i Christi fideles per altro verso, finiranno col divenire sofferenti vittime del libero arbitrio di chi riesce a fare la voce più grossa e imporsi in modo dispotico.

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SIN DOVE POSSONO GIUNGERE GLI ASSASSINI DELLA FIDES CATHOLICA? SINO A BEATIFICARE E CANONIZZARE I PONTEFICI DI CUI LORO STESSI HANNO DISTRUTTO IL MAGISTERO

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I capocomici di questo terribile teatro hanno avuto tra l’altro bisogno di beatificare e poi canonizzare tutti i Sommi Pontefici del post-concilio. Ma si presti bene attenzione: non perché ad essi interessi nulla la elevazione di questi Pontefici alle glorie degli altari, ma perché attraverso di essi hanno voluto dogmatizzare e infine canonizzare il para-concilio e poi il post-concilio. E tutto questo lo hanno fatto con uno spirito delinquenziale diabolico, perché gli stessi che hanno voluto a tutti i costi Beati e Santi questi Sommi Pontefici, sono poi gli stessi che stanno mettendo in discussione la Humanae Vitae dell’imminente Santo Paolo VI; sono gli stessi che hanno distrutto nel corso degli ultimi cinque anni il magistero di San Giovanni Paolo II, non esitando a definire la Familiaris Consortio come un documento datato, superato, ma soprattutto frutto della sessuofobia insita nel rigore morale di questo Sommo Pontefice. Eppure, proprio quanti di ciò sono convinti, insegnando e agendo di conseguenza, ma soprattutto minando e distruggendo il magistero di questi Beati e Santi Pontefici, hanno voluto a tutti i costi canonizzare in tempi record Giovanni Paolo II, anziché attendere per lui come per gli altri suoi Predecessori, come la prudenza della Chiesa imponeva una volta, trent’anni dalla morte, prima di aprire un lungo processo, giungendo infine, non prima di mezzo secolo dopo la loro morte, alla prima tappa della loro beatificazione.

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È con ciò chiarito a qual genere di pericolosi e distruttivi delinquenti siamo finiti in mano? È quindi chiaro in che modo, questi pericolosi e distruttivi delinquenti, stiano seminando danni gravissimi nella Chiesa, favorendone la peggiore decadenza ed auto-distruzione interna, dopo avere sostituito il linguaggio chiaro e certo con la “speranza poetica”, sostituendo infine la tanto disprezzata “dura e rigorosa legge”, con il loro personale e libero arbitrio tirannico?

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È nel complesso contesto ormai vecchio di cinquant’anni di questo linguaggio debole, incerto, all’apparenza permissivo e aperto a tutte le più disparate ipotesi, che bisogna leggere il recente caso dei Vescovi della Germania, altro che inscenare scontri politici tra il partito dei conservatori ed il partito dei progressisti, come fanno i laici cosiddetti impegnati che si sono messi in testa la tiara deposta dei Sommi Pontefici.

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Da tutto questo nasce la cosiddetta “tecnica del salame”, di cui è concessa una fetta, ma che successivamente, una fetta dietro l’altra, è affettato e preso tutto. Lo stesso vale per la reiterata proposta peregrina sulla quale preme uno dei massimi distruttori della Chiesa del Brasile e come tale tra i principali responsabili della incontenibile emorragia dei suoi fedeli, il Cardinale Clàudio Hummes, che preme per avere ― ovviamente ad experimentum ― i viri probati sposati ordinati sacerdoti per la regione del Rio delle Amazzoni dove c’è grandissima penuria di clero. Dico allora per ipotesi: concediamo pure l’experimentum, per vedere poi in breve come le Amazzoni diventeranno anche il Belgio, l’Olanda, la Germania, la Francia e via dicendo a seguire.

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I VESCOVI DELLA GERMANIA HANNO DISCUSSO SU CIÒ SUL QUALE NON C’È PROPRIO MOTIVO DI DISCUTERE, MENTRE IL CARDINALE REINHARD MARX GIOCA ALLA VERGINE VESTALE

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Dei ventisette membri che compongono la Conferenza Episcopale della Germania, più l’Ordinario dell’Esarcato di Germania e Scandinavia e l’Ordinariato Militare, per un totale di ventinove vescovi diocesani, ai quali si uniscono un totale di quarantuno vescovi ausiliari assegnati ai titolari delle cattedre episcopali di queste ventisette diocesi, sette vescovi diocesani in totale hanno inviato una lettera al Prefetto della Congregazione per la dottrina della fede, S.E. Mons. Luis Francisco Ladaria Ferrer, ed al Presidente del Pontificio Consiglio per l’unità dei cristiani, Sua Em.za il Cardinale Kurt Koch. I firmatari del quesito inviato a Roma sono Sua Em.za il Cardinale Rainer Maria Woelki, Arcivescovo metropolita di Colonia [cf. QUI], seguito dalle Loro Eccellenze Rev.me Ludwig Schick, Arcivescovo metropolita di Bamberga [cf. QUI]; Konrad Zdarsa, Vescovo di Augsburgo [cf. QUI]; Gregor Maria Hanke, Vescovo di Eichstätt [cf. QUI]; Stefan Oster, Vescovo di Passau [cf. QUI]; Rudolf Voderholzer, Vescovo di Ratisbona [cf. QUI]; Wolfgang Ipolt, Vescovo di Görlitz [cf. QUI].

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La richiesta di chiarimenti indirizzata a Roma dai sette vescovi verte su un quesito ineccepibile: «Una decisione simile, può essere discussa da una singola conferenza episcopale?». La risposta, che non è né giornalistica né confinabile tra le laiche dispute di partito, è più semplice di quanto s’immagini. Infatti, i sette vescovi che il quesito l’hanno posto, la risposta al quesito stesso la conoscono molto bene: una singola conferenza episcopale, un argomento del genere non può neppure osare affrontarlo. Cosa questa sfuggita a tutti i giornalisti ed a tutti i laici con la tiara in testa che si sono tuffati a pesce a commentare questa vicenda da loro ridotta a succulenta “lotta di partito”.

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A quel punto, Sua Em.za il Cardinale Reinhard Marx, Arcivescovo metropolita di Monaco di Baviera e Presidente della Conferenza Episcopale della Germania, calandosi nel ruolo della vergine vestale ― ruolo che peraltro ben poco si addice alla sua figura fisica, che richiama più un birraio obeso della Baviera anziché un Principe della Chiesa ―, osa persino ribattere il 4 aprile in questi termini: «Sono sorpreso dall’iniziativa [Nrd. dei sette vescovi tedeschi], perché il sussidio pastorale discusso a febbraio dall’assemblea dei Vescovi della Germania era soltanto una bozza e non un testo definitivo».

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La risposta, per i molti che purtroppo non l’hanno intesa né capita, altri presa invece forse persino per buona, va letta in tre delicate ottiche legate ai fondamenti della ecclesiologia, ai fondamenti della dogmatica sacramentaria, ai fondamenti del diritto canonico. E sulla base di questi tre fondamenti, la incauta Vergine Vestale Bavarese dovrebbe sapere che loro non dovevano neppure osare, di discutere una cosa simile, tanto più se intendevano poi mutarla in una eventuale proposta indecente rivolta alla Santa Sede, se non peggio, in una vera e propria ratifica dell’Episcopato della Germania, al quale prima a causa di Martin Lutero, poi secoli dopo a causa del para-concilio e del post-concilio, non sempre è chiaro che loro sono cattolici solo nella misura in cui sono con Roma e soprattutto sotto Roma. E di questi tempi, a parlare a certe vergini vestali teutoniche del concetto «con Roma» e soprattutto «sotto Roma», si corre il rischio di far saltare via la polvere dalla loro superficie per far emergere immediatamente il luterano romanofobo che si nasconde sotto.

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La Vergine Vestale Bavarese, dovrebbe anzitutto sapere che per dei Vescovi riuniti in assemblea non è lecito discutere ― per fare un esempio concreto ― sulla legittimità del sacerdozio femminile, perché un simile tema non può essere oggetto di discussione, trattandosi di un argomento che è stato chiuso una volta e per sempre attraverso un preciso documento [cf. Ordinatio Sacerdotalis, testo QUI] che si esprime in modo definitivo, cosa questa che implica il ricorso al secondo grado della infallibilità del Romano Pontefice, la quale si esprime mediante tre diversi gradi, in modo sia definitorio sia definitivo [cf. Ad tuendam fidem, § 2, testo QUI]. Così come non si può discutere sulla eventuale legittimità dell’aborto in certi particolari e ristretti casi, altrettanto vale per l’eutanasia, per la liceità dell’adulterio e via dicendo a seguire. Sempre per fare degli esempi concreti: i vescovi di nessuna conferenza nazionale possono riunirsi per discutere se è il caso o no di unire in matrimonio coppie dello stesso sesso, perché la discussione non ha proprio motivo di esistere, perché nulla c’è da discutere. Come non è lecito discutere se sarebbe il caso di riformulare meglio il dogma della immacolata concezione della Beata Vergine Maria o della sua assunzione al cielo in anima e corpo, perché chi ha formulato quei dogmi, li ha formulati bene; e dogmatizzando questi due misteri della fede, ha chiuso ogni possibile discussione futura, persino per l’irrequieto episcopato tedesco e per i grandi periti tedeschi insidiatisi come un cancro nel Concilio Vaticano II, all’interno del quale, non avendo potuto giocare sulla sostanza delle dottrine, hanno giocato sullo stile del linguaggio. E sul momento nessuno se ne accorse, nessuno capì che il linguaggio ambivalente e non deciso, dove da una parte si esorta e dall’altra non si minaccia di pena chi trasgredisce, sarebbe stata la gran porta di accesso per la grande de-costruzione futura generata da un caos senza precedenti, basato sulla distruzione della legittima autorità apostolica e sull’imposizione al suo posto dell’autoritarismo dei teologi di bandiera e dei laici con la tiara in testa.

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E sia detto per inciso che certi laici ai quali non è proprio chiaro il loro ruolo all’interno della Chiesa, sono nati da quei movimenti che proprio sotto gli occhi del Beato Paolo VI e di San Giovanni Paolo II hanno finito col dar vita a delle vere e proprie chiese dentro la Chiesa, con tanto di proprie liturgie e di propri catechismi, diffondendo un’idea errata e sovente ereticale basata sulla non lieve confusione che costoro fanno sul sacerdozio comune dei fedeli acquisito col Battesimo, ed il sacerdozio ministeriale acquisito con l’Ordine Sacro; e qui mi riferisco ai neocatecumenali. Per non parlare poi della pneumatologia di certi laici auto-elettisi delegati personali dello Spirito Santo, ai quali non è facile chiarire che i carismi elargiti dalla grazia divina, sono tali solo se riconosciuti e soprattutto regolamentati dalla Chiesa, quindi esercitati nella Chiesa, per la Chiesa e sotto il vigile controllo della Chiesa; e qui mi riferisco a certe frange dei carismatici e del Rinnovamento nello Spirito Santo. Tutto questo ha prodotto nella Chiesa ciò che molto bene spiegò a suo tempo il Venerabile Pontefice Benedetto XVI lamentando la «clericalizzazione dei laici e la laicizzazione del clero». Ebbene, erano forse questi i frutti sperati e auspicati dal Concilio Vaticano II che ha affrontato il discorso sulla missione dei laici nella Chiesa? Se infatti leggiamo il decreto sull’apostolato dei laici nella Chiesa, tra le sue righe non vi troveremo nulla che possa legittimare solo lontanamente certe follie messe in piedi da Kiko Arguello e Carmen Hernandez o da certe frange carismatiche [cf. Apostolicam actuositatem, testo QUI]. Da dove nascono, dunque, certi “mostri”? Presto detto: dal para-concilio e dal post-concilio dei grandi “interpreti” e “attuatori”. Inutile dire che se agli inizi del suo pontificato, San Giovanni Paolo II, verso questi fenomeni in stato degenerativo già da un decennio, avesse usata la stessa chiarezza e severità usata verso chi favoriva la distribuzione dei contraccettivi nei Paesi del continente africano, non saremmo mai giunti cinquant’anni dopo alla attuale situazione odierna al di fuori di ogni controllo, con numeri sempre più elevati di parroci che chiedono ai vescovi di essere rimossi da parrocchie nelle quali gruppi di laici hanno completamente occupata da alcuni decenni la scena, imponendo ai sacerdoti le direttive liturgiche, catechistiche e pastorali, salvo rendergli la vita un inferno se osano sollevare obiezioni; e le più agguerrite e terribili sono le donne, dette anche le pretesse. Il tutto con un’aggravante non certo lieve: sotto il pontificato di San Giovanni Paolo II, a questi movimenti è stato persino permesso di aprire seminari e di formare futuri sacerdoti, che in genere non sono poi i sacerdoti del vescovo, ma i sacerdoti del movimento, formati secondo i criteri del movimento, non di rado formati persino da dei laici, ed obbedienti di fatto non al vescovo, ma al movimento. 

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Eh, ci si fosse occupati un po’ meno dei preservativi e un po’ di più di quanto veniva innescato a livello degenerativo all’interno della Chiesa!

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GIOCARE SULLE SFUMATURE SEMANTICHE È UNA VECCHIA TECNICA DEI TEDESCHI CHE HA RECATO GRANDI E GRAVI DANNI ALLA CHIESA UNIVERSALE

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Se non fosse stato per alcuni attenti teologi, tra i quali il Cardinale Alfredo Ottaviani, sarebbe stata fatta passare con delicate sfumature semantiche la cosiddetta “collegialità selvaggia” nella costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen Gentium, in aperta rottura con tutto il precedente magistero e con la tradizione stessa della Chiesa, mutando così Pietro, detentore per divino mandato di un primato assoluto, in un primus inter pares [il primo tra i propri stessi pari]. Scoperto l’inghippo per tempo, nel testo di Lumen Gentium furono così inseriti i numeri 22-24. In seguito, nel Catechismo della Chiesa Cattolica, al n. 883 fu impresso: «Il Collegio o Corpo dei Vescovi non ha autorità, se non lo si concepisce insieme con il Romano Pontefice […] quale suo capo» Come tale, questo Collegio «è pure soggetto di suprema e piena potestà su tutta la Chiesa: potestà che non può essere esercitata se non con il consenso del Romano Pontefice».

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Tutto ciò che fu architettato durante il para-concilio, seppure mai assimilato e ratificato dal Concilio Vaticano II, è stato però realizzato nel post-concilio dei grandi “interpreti” e “attuatori”, compresa la pretesa di esercitare una “collegialità selvaggia” in aperto sprezzo a tutto il precedente magistero, alla tradizione della Chiesa, ed al magistero dello stesso Concilio Vaticano II.

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Il Cardinale Reinhard Marx, ha quindi chiaro in sé il mistero eucaristico e l’Eucaristia come «Nucleo del mistero della Chiesa»? [cf. Ecclesia de Eucharistia, testo QUI]. Gli atti del magistero sono infatti chiari nell’affermare: «l’Eucaristia stabilisce obiettivamente un forte legame di unità tra la Chiesa Cattolica e le Chiese ortodosse, che hanno conservato la genuina e integra natura del mistero dell’Eucaristia. Al tempo stesso, il rilievo dato al carattere ecclesiale dell’Eucaristia può diventare elemento privilegiato nel dialogo anche con le Comunità nate dalla Riforma» [cf. Sacramentum caritatis, testo QUI]. Ebbene, leggendo queste parole, che cosa intende il Cardinale Reinhard Marx? Riesce a cogliere che mentre quelle Ortodosse sono indicate come «Chiese» separate, le aggregazioni nate dallo scisma luterano sono invece indicate come «Comunità»? È chiara al Cardinale Reinhard Marx la differenza abissale che corre per noi cattolici tra ortodossi e protestanti? Gli ortodossi, separatisi da Roma per la “sfumatura” del filioque inserita nel Simbolo di fede Niceno-Costantinopolitano, hanno la successione apostolica e professano nella sostanza la nostra stessa fede, al di là di riti diversi nella loro forma accidentale esterna ed al di là di varie “sfumature”. I protestanti, che conservano al proprio interno un indubbio patrimonio cristiano, non sono separati da noi per delle accidentalità esterne o per delle “sfumature”, ma lo sono nella profonda sostanza dei Sacramenti e del modo stesso di concepire la Chiesa, di leggere e di annunciare il Santo Vangelo. Inoltre, i protestanti, non riconoscono il primato di Pietro sulla Chiesa universale e la sua potestà piena e assoluta, non riconoscono il Sacerdozio ministeriale, non riconoscono la transustanziazione e la presenza reale di Cristo nella Santissima Eucaristia. O pensa forse, il Cardinale Reinhard Marx, che tutte queste siano solo sfumature semantiche? Se però il Presidente dei Vescovi della Germania ha qualche lacuna, in tal caso, invece di perdere tempo e forse anche la fede cattolica in certe facoltà teologiche della Germania, potrebbe sempre rivolgersi ad una delle nostre brave suore missionarie che con poche, brevi e semplici parole preparano i fanciulli alla Prima Comunione nei più sperduti villaggi del continente africano; e che trasmettono la purezza della fede ai Christi fideles sicuramente molto meglio di certi tronfi dottoroni delle disastrate facoltà teologiche tedesche.

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Nella Santissima Eucaristia si è chiamati a essere perfetti nell’unità [cf. Gv 17, 20-26], non nella frammentaria diversità delle molteplici pseudo-chiese, perché il Verbo di Dio ha fondato una sola e vera Chiesa affidata a Pietro coadiuvato dal Collegio degli Apostoli [cf. Mt 13, 16-20]. Peraltro mi risulta che anche in Germania si reciti nella Professione di Fede: « … die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche». E in lingua tedesca, se non erro «die eine» seguita a significare “una”, “la sola”, “la unica”. Questo per ricordare che un Martin Lutero distruttore dell’unità e della comunione, non era in programma ieri e non può divenire emblema del “buon riformatore” neppure oggi. Pertanto, se alcuni suoi seguaci sposati con un coniuge cattolico anelano ricevere la Santissima Eucaristia, prima devono avere chiaro che cosa è sostanzialmente e realmente l’Eucaristia, poi devono intraprendere un ciclo di adeguata catechesi, infine abbandonare gli errori dell’eresiarca Lutero e dei suoi seguaci ed entrare con un sincero atto di fede nella comunione cattolica. Solo allora, potranno ricevere la Santissima Eucaristia, che ricordiamo è un dono gratuito come tutte le azioni di grazia, non è un “diritto politico”.

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Occorreva forse un prete e teologo italiano per ricordare ai membri dell’episcopato tedesco ricolmi di dottorati, ed al contempo clinicamente affetti a livello antropologico dal complesso del genio e dal complesso della razza culturalmente superiore, quelli che sono i basilari rudimenti del Catechismo della Chiesa Cattolica che di fatto essi hanno mostrato di non conoscere con la concretezza del loro discutere e agire?

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COME TESTIMONE OCULARE IO VI DICO: I VESCOVI TEDESCHI HANNO TENTATO DI UFFICIALIZZARE CIÒ CHE DA MOLTO TEMPO FANNO IN TOTALE SPREZZO AL MAGISTERO DELLA CHIESA ED ALLE LEGGI CANONICHE

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In passato ho soggiornato per molti mesi in Germania e per diverso tempo nella Arcidiocesi di Monaco di Baviera, già retta all’epoca dall’Arcivescovo Reinhard Marx, creato poi Cardinale alcuni anni dopo dal Sommo Pontefice Benedetto XVI. Sono quindi testimone oculare di tutti i loro aberranti abusi, ai quali ho assistito ed ai quali più volte mi rifiutai di partecipare. Vi offrirò allora alcuni esempi, peraltro già riportati in un mio libro del 2011 in fase di ristampa. Partiamo proprio dall’Eucaristia: in totale sprezzo a quanto dispone in modo chiaro la Istruzione Redmptionis Sacramentum [cf. testo QUI], presso l’Abbazia di Sankt Bonifaz dove ero ospite, nel cuore della Capitale bavarese, rimasi sconcertato nel vedere le persone che prendevano l’Eucaristia con le proprie stesse mani e la intingevano nel calice del Prezioso Sangue di Cristo, noncuranti del fatto che nel qui citato documento, al n. 104 si impone: «Non si permetta al comunicando di intingere da sé l’ostia nel calice». Sempre nella chiesa di questa abbazia, ho visto una donna, dopo la Santa Comunione dei fedeli, purificare all’altare i vasi sacri ed un laico deporre il Santissimo Sacramento nel tabernacolo, mentre i sacerdoti concelebranti stavano seduti sul presbiterio. E ancora: ho visto, nelle chiese dell’Arcidiocesi del Cardinale Reinhard Marx, donne che di fatto svolgevano le funzioni del diacono, ho visto laici proclamare il Santo Vangelo durante le Sante Messe, ed una volta, durante una concelebrazione, dopo che un laico aveva proclamato il Vangelo, ho visto salire sul presbiterio una donna vestita con una strana toga nera che comincia a fare l’omelia. Quando al confratello seduto accanto a me, mormorai: «Ma questa chi è … che cosa fa?». Lui mi rispose: «È una vescovessa luterana, ogni tanto noi facciamo questi scambi ecumenici». A quel punto mi alzai in piedi, mi tolsi la stola dal collo, la deposi sulla sedia e me ne andai via dinanzi a tutta l’assemblea». Quando poi, dopo la Santa Messa, agli altri sacerdoti fu chiesto perché quel prete straniero se ne fosse andato via, loro risposero: «Ah, non fateci caso, è un prete romano, gente chiusa!».

Non potendo sottostare a certi abusi, visto che dov’ero ospite non mi permettevano di celebrare la Santa Messa in privato dentro qualche cappella, poiché dovevo stare all’obbligo delle concelebrazioni coatte e sorbirmi tutti i loro peggiori abusi, grazie ai buoni uffici di due anziani gesuiti di Roma mi recai presso la facoltà di filosofia dei Gesuiti di Monaco di Baviera dove mi misero a disposizione una delle loro diverse cappelle per poter celebrare la Santa Messa.

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Uno dei miei problemi principali era anche e soprattutto legato alla Santissima Eucaristia, perché era uso diffuso nelle parrocchie bavaresi che i protestanti, coniugi o compagni divorziati uniti in seconde nozze a dei cattolici, andassero tranquillamente a ricevere la Comunione. Tutto questo per chiarire, a quella Roma specializzata nel far finta di non sapere e di non conoscere, che il Cardinale Reinhard Marx e l’assemblea dei Vescovi della Germania, ad eccezione di sette che hanno sollevato un quesito alla Santa Sede, hanno semplicemente tentato di “ratificare” e quindi di “legalizzare” e “ufficializzare” quello che di fatto già fanno da molti anni. Tutto questo mentre Roma prosegue a far finta di non sapere e di non conoscere, impegnata com’è oggi a parlare solo di due fondamentali misteri della fede: i profughi ed i migranti.

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PIETRO SI LAVA LE MANI COME PONZIO PILATO DICENDO: «CERCATE DI METTERVI D’ACCORDO TRA DI VOI»

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E così, i primi di maggio, una delegazione di Vescovi della Germania si è incontrata con S.E. Mons. Luis Francisco Ladaria Ferrer, Prefetto della Congregazione per la dottrina della fede. La delegazione era composta dalle Loro Eminenze il Cardinale Reinhard Marx, Arcivescovo metropolita di Monaco di Baviera e presidente della Conferenza Episcopale Tedesca, il Cardinale Rainer Maria Woelki, Arcivescovo metropolita di Colonia, Le Loro Eccellenze Rev.me Felix Genn, Vescovo di Münster, Karl-Heinz Wiesemann, Vescovo di Speyer, Rudolf Voderholzer, Vescovo di Regensburg, Gerhard Feige, Vescovo di Magdeburg, Padre Hans Langendoerfer S.J. nella sua qualità di Segretario della Conferenza Episcopale della Germania.

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Questo incontro si è concluso in un nulla di fatto olezzante indecenza, attraverso il quale si capisce in che misura sotto questo pontificato Roma non sia più cuore della Chiesa mater et magistra, ma solo un’annoiata e impotente spettatrice. Infatti, il Sommo Pontefice Francesco I, lungi dal dare o far dare una risposta su una questione che tocca il cuore della Chiesa e il centro della sua unità, ha fatto rispondere di apprezzare «l’impegno ecumenico dei vescovi tedeschi e chiede loro di trovare, in spirito di comunione ecclesiale, un risultato possibilmente unanime» [cf. QUI, QUI]. Insomma, li ha rispediti a casa dopo avergli detto nella chiara sostanza: «Cercate di mettervi d’accordo tra di voi in modo unanime» (!?).

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Inutile porsi una domanda, anche se purtroppo debbo porla: se i Vescovi della Germania si fossero trovati in disaccordo sulle questioni chiave che ossessionano questo pontificato, vale a dire profughi e migranti, il Sommo Pontefice, avrebbe tardato a dare una chiara e precisa risposta, semmai pure condita con una delle sue acidule battute contro quanti sono a suo dire variamente “duri di cuore”?

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Credo che a distanza di due millenni, noi non possiamo permetterci “il lusso” di rispondere a Gesù Cristo con lo stesso quesito di Ponzio Pilato:

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«[…]”sono venuto nel mondo: per rendere testimonianza alla verità. Chi appartiene alla verità ascolta la mia voce”. Ma Pilato risponde a Gesù: “E che cos’è la verita?”» [Gv 18, 37-38]. 

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Mentre la casa brucia e tutto quanto crolla, mentre i laici che hanno indossata sulle loro teste la tiara deposta dai Sommi Pontefici e mentre diversi giornalisti improvvisatisi ecclesiologi, teologi e canonisti, riducono tutto a uno scontro tra il partito dei conservatori ed il partito dei progressisti, noi prendiamo atto che il Successore di Pietro, proprio come Ponzio Pilato, dopo essersi chiesto «ma che cos’è la verità?», ha risposto ai Vescovi della Germania dicendo loro: «E adesso, cercate di mettervi d’accordo tra di voi in modo unanime» (!?).

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Qualora i Vescovi della Germania, in modo unanime dovessero mettersi d’accordo nel dare la Santa Comunione ai protestanti, che cosa accadrà domani, se un’altra conferenza episcopale, in modo altrettanto unanime, deciderà di unire in matrimonio le coppie omosessuali? Cosa accadrà se un’altra, all’unanimità, deciderà che è lecito abortire il feto di un bimbo riscontrato affetto da malformazione, non reputando giusto mettere al mondo una creatura affetta da imperfezioni? Cosa accadrà se un’altra, all’unanimità, deciderà che è un autentico atto di carità porre fine alla vita di un ammalato terminale che soffre e che non ha alcuna speranza di vita? Da quando, l’unanimità, è garanzia di sana dottrina e di profondo ossequio alla verità rivelata? Questi sono i quesiti ai quali, S.E. Mons. Luis Francisco Ladaria Ferrer, che ha parlato a nome del Sommo Pontefice alla delegazione di Vescovi tedeschi, dovrebbe rispondere a tutti noi; e dovrebbe farlo proprio nella sua qualità di Prefetto della Congregazione per la dottrina della fede, ben sapendo che nel IV secolo, la maggioranza dei vescovi, avevano accolta l’eresia ariana. Come mai, in quel caso, la maggioranza assoluta non costituì affatto garanzia di verità in ossequio al mistero della Rivelazione? Ecco, questo ce lo deve spiegare il Prefetto della Congregazione per la dottrina della fede.

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Questi sono i fatti, non si tratta di opinioni umorali dettate da chissà quali istinti di simpatia, antipatia o peggio di chiusura al ragionamento. E dinanzi al dato di fatto oggettivo, costituito da Pietro che si lava le mani come Pilato, ritengo di non avere proprio più altro da aggiungere, perché mi guardo bene dal dire di meno, ma soprattutto, ed in specie quando si tratta di Pietro, evito soprattutto di dire di più del dovuto.

Dall’Isola di Patmos, 5 maggio 2018

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— Theologica —

CI SIAMO TRASCINATI IN CASA UN NEMICO CHE CI IMPICCHERÀ CON LE CORDE CHE LA CHIESA E GLI STATI EUROPEI GLI HANNO FORNITO: UNA RIFLESSIONE STORICA, SOCIALE E TEOLOGICA SULLA FEDE ISLAMICA

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Purtroppo, ci duole ammetterlo, con certi gesti decisamente imprudenti il Santo Padre ha consegnato, ai nuovi invasori di un’Europa ormai in fase irreversibile di scristianizzazione, le chiavi di casa. Nel mentre, a noi, in questa situazione irreversibile e senza umana possibilità di ritorno, non ci resta che attendere l’apertura del Settimo Sigillo secondo il racconto contenuto nella Apocalisse del Beato Apostolo Giovanni.

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Autori
Giovanni Cavalcoli, O.P. – Ariel S. Levi di Gualdo

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