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MASSIMO IL CONFESSORE: UNITI ALLA VOLONTÀ DEL PADRE NONOSTANTE IL QUASI “STATO DI EMERGENZA” ECCLESIALE

In questo tempo estivo possiamo dedicare qualche momento in più alla riflessione e alla preghiera, senza mandare in vacanza anche Dio, la Messa e la Chiesa — magari davanti a un panorama marino o montano, contemplando la bellezza della verità di Gesù nel creato.

— Theologica —

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Chi oggi si sforza di vivere autenticamente la fede cattolica rischia di essere ridicolizzato, talvolta isolato — spesso per scelte di istituzioni ecclesiastiche e di uomini di Chiesa, in buona o cattiva fede. Dobbiamo temerlo? Non credo: potrà farci arrabbiare, darci frustrazione, ma è proprio qui che l’esperienza di San Massimo può aiutarci.

In un quasi “stato di emergenza” che non autorizza né minimizza né esalta mai la nascita di scismi o divisioni, questo santo monaco ci insegna cose straordinarie su Gesù, con la teologia e con la vita. San Massimo il Confessore (580–662 d.C.) si colloca al culmine della speculazione patristica orientale, punto di riferimento imprescindibile per la cristologia e la vita spirituale cristiana. Nato, secondo la tradizione storiografica, a Costantinopoli — o in Palestina, secondo una biografia siriaca alternativa —, ricevette un’eccellente formazione umanistica e filosofica, che lo portò a ricoprire l’ufficio di primo segretario dell’imperatore Eraclio. Spinto poi dal desiderio di una vita contemplativa, abbandonò gli onori di palazzo per ritirarsi nel monastero di Crisopoli, divenendone abate.

L’esistenza di Massimo fu segnata dai grandi sconvolgimenti politici del VII secolo e, soprattutto, dalle accese controversie cristologiche. Per sfuggire alle invasioni che minacciavano l’Impero, si rifugiò prima a Creta, poi nell’Africa bizantina. In questo contesto nacquero il monoenergismo e il monotelismo, promossi dal patriarca Sergio di Costantinopoli e sostenuti dagli imperatori bizantini per ricucire la frattura con i monofisiti, secondo cui in Cristo vi sarebbe un’unica energia e un’unica volontà. Per capire la posta in gioco: il monofisismo (dal greco “una sola natura”) è la dottrina, condannata al Concilio di Calcedonia nel 451, secondo cui in Cristo, dopo l’incarnazione, sussisterebbe una sola natura — quella divina, che avrebbe assorbito quella umana —, contro la fede calcedonese in due nature, divina e umana, unite senza confusione in un’unica persona. Il monoenergismo, promosso nel VII secolo proprio per riavvicinare i monofisiti alla Chiesa imperiale, cercava un compromesso: due nature sì, ma un’unica energia, un unico principio operativo, in Cristo. Il monotelismo ne fu lo sviluppo coerente: se l’energia è una sola, si affermava, deve esserlo anche la volontà, perché volontà e azione sono strettamente legate.

Massimo comprese che negare la volontà umana di Cristo significava dissolverne la reale e autonoma umanità. Richiamandosi al principio di Gregorio Nazianzeno — «ciò che non è assunto non è curato» — difese l’integrità della natura umana assunta dal Verbo. Nel 645 disputò a Cartagine con il deposto patriarca Pirro, confutandone magistralmente le tesi monotelite; si recò poi a Roma, dove fu l’ispiratore e il teologo di riferimento del Concilio Lateranense del 649, voluto da papa Martino I, che condannò il monotelismo.

La reazione imperiale fu spietata: nel 653 papa Martino I e Massimo furono arrestati e condotti a Costantinopoli. Nonostante anni di prigionia, interrogatori e pressioni politiche, il monaco rimase incrollabile nella difesa dell’ortodossia calcedoniana. Nel 662, al termine dell’ultimo processo, per impedirgli di continuare a predicare o scrivere, i monoteliti gli inflissero la mutilazione della lingua e della mano destra; estenuato dalle torture, fu deportato nella fortezza di Schemaria a Lazica, sul Mar Nero, dove morì il 13 agosto dello stesso anno, meritando storicamente il titolo di “Confessore”¹.

Il commento all’episodio del Getsemani

Il punto focale della riflessione cristologica di San Massimo si concentra nell’esegesi della drammatica preghiera di Gesù nell’orto del Getsemani: «Padre, se è possibile, si allontani da me questo calice; però non ciò che voglio io, ma ciò che vuoi tu» (Mt 26,39; Lc 22,42). Per i monoteliti, la richiesta di allontanare il calice o indicava un’unica volontà divina mossa in vista dell’economia, oppure avrebbe introdotto un dissidio inaccettabile tra la volontà del Figlio e quella del Padre.

Negli opuscoli dedicati all’agonia di Gesù (in particolare gli Opuscoli 6, 7, 15, 16 e 24), Massimo dimostra che la richiesta di essere liberato dalla morte proviene dalla volontà naturale della carne assunta da Cristo: temerla, provarne angoscia, rifuggirla sono dimensioni proprie della natura umana, che non può non ritrarsi dalla dissoluzione fisica. Assumendo una carne reale, razionale e intelligente, il Verbo si è appropriato di tutte le proprietà naturali dell’umanità, compresi il dolore e la paura, senza che questo introduca alcuna opposizione tra volontà umana e volontà divina. L’errore degli avversari di Massimo fu confondere la distinzione naturale con l’opposizione morale: la ribellione non deriva dalla natura, ma dal peccato, che ne altera il modo d’agire — τρόπος (tropos) — nulla di ciò che è naturale può essere in contrasto con il Creatore².

Così, nel Getsemani, la volontà umana di Cristo esprime dapprima la naturale debolezza della carne davanti alla morte, ma subito dopo si sottomette e si adegua perfettamente alla volontà divina propria e del Padre: «Non la mia, ma la tua volontà sia fatta». Non c’è contrarietà, ma «sommo consenso» e «perfetta unione»: la volontà umana di Gesù, libera e immune dal peccato, è totalmente “divinizzata” dall’unione ipostatica con il Verbo. Così l’obbedienza di Cristo nel Getsemani riscatta la disobbedienza di Adamo, curando la volontà umana e riconducendola alla piena comunione con Dio³.

L’antropologia di San Massimo: Natura, Persona e Libertà

L’antropologia di San Massimo presenta l’uomo come una sintesi cosmica e un “mediatore” chiamato a ricapitolare in sé e unire a Dio l’intera creazione. Secondo Bernardo De Angelis, la speculazione antropologica massimiana poggia sulla fondamentale distinzione metodologica tra natura o sostanza — οὐσία (ousia) — e persona o ipostasi — ὑπόστασις (hypostasis)⁴.

Mentre la natura esprime ciò che è comune e universale a una specie (il “che cos’è”), l’ipostasi o persona indica l’esistente concreto, singolare e irrepetibile (il “chi è”). Alla natura appartiene il principio essenziale — λόγος φύσεως (logos physeos) — che comprende tutte le potenze e le facoltà costitutive dell’essere umano, tra cui ragione, intelligenza e volontà naturale — θέλημα φυσικόν (thelema physikon): una potenza innata, la facoltà di desiderare ciò che è conforme alla natura razionale e di tendere verso il bene.

Diversamente dalla volontà naturale, la libertà di scelta o volontà gnomica — γνώμη (gnome), θέλημα γνωμικόν (thelema gnomikon) — è propria della persona e dell’ipostasi. La gnome esprime il modo — τρόπος ὑπάρξεως (tropos hyparxeos) — in cui la singola persona esercita la propria facoltà naturale di volere. Nell’uomo caduto, la volontà gnomica è un processo esitante e incerto, segnato dalla deliberazione di fronte ad alternative opposte, dal dubbio, dall’ignoranza e dalla tragica possibilità di scegliere il male, deviando verso l’egoismo — φιλαυτία (philautia).

L’antropologia massimiana culmina nella dottrina della deificazione — θέωσις (theosis). L’uomo è stato creato per diventare “Dio per grazia”, partecipando della vita divina. Questo processo non annulla la natura umana, ma la conduce al suo perfetto compimento⁵. Nella deificazione, le oscillazioni della volontà gnomica vengono superate: la persona deificata, mossa dall’amore — ἀγάπη (agape) — aderisce stabilmente e liberamente al Bene supremo, senza più esitazioni o scissioni interiori.

In questo quadro si comprende l’eccellenza dell’umanità di Gesù Cristo: in Lui vi è una reale e completa volontà naturale umana, ma non vi è una volontà gnomica esitante o imperfetta. Essendo l’ipostasi di Cristo quella stessa del Verbo divino, la sua volontà umana, mossa e guidata dalla divinità in modo perfetto e senza peccato, rappresenta il modello e la primizia della vera libertà e della deificazione di tutta l’umanità.

Ascoltiamo direttamente San Massimo, scrivendo al priore egumeno del Monastero di San Giorgio di Cizio:

Al santo presbitero egumeno Giorio […] pieno di pietà io propongo una risposta secondo le mie forze dicendo che l’umanità nel Salvatore per natura non è una cosa diversa dalla nostra; ma è la stessa e in tutto simile per essenza, perché Egli ha preso da noi assumendo in modo indicibile dal sangue verginale e incontaminato della tutta pura Madre di Dio, al quale, come a un seme, il Logos si è unito ed è divenuto carne senza cessare di essere Dio secondo l’essenza. E si è fatto uomo perfetto come noi, salvo il peccato, che ci fa spesso ribellare e opporci a Dio, nella volontà, in quanto ci fa oscillare da due lati. Ma Lui per natura è libero da ogni peccato, in quanto non è semplice uomo, ma Dio fatto uomo, e non ha niente che si opponga, ma conserva la nostra natura propriamente e in tutto pura e immacolata, come dice: «ora viene il principe di questo mondo, e non ha potere su di me» […] Volontariamente senza falsificare in nulla la nostra essenza né nulla di ciò che in essa c’è di irreprensibile e di naturale, e l’ha divinizzata con tutte le sue proprietà come un ferro arroventato, rendendola tutta intera teurgica in quanto la ha impregnata supremamente per l’unione e in tutto è divenuto uno con lei senza confusione in una sola ipostasi. Così in Lui l’umano differisce dal nostro non per il logos di natura, ma per il modo nuovo di concepimento; uguale per essenza e diverso per assenza di seme […] Il suo volere era propriamente naturale come il nostro, ma informato divinamente e superiormente a noi. Perché è evidente che essere generato con o senza seme non rende diversa la natura, ma ciò che riguarda la natura, come l’essere ingenerato o generato. il grande Gregorio il Teologo non appare nessuna dimostrazione che l’umanità del Salvatore sia una cosa e l’umanità nostra un’altra, come credono alcuni per il fatto che Egli dice: «noi possiamo dire che queste parole sono proferite come da un uomo, non da colui che è considerato il Salvatore (perché il volere di Questo non ha niente che si opponga a Dio, essendo totalmente deificato), ma da colui che è come noi. Perché il volere umano non segue sempre quello di Dio, ma gli resiste spesso e vi si oppone». Egli ebbe il Logos stesso per proprio seme aggiungendo l’innovazione del suo modo di nascita, ottenendo in partecipazione, nello stesso tempo che l’essere naturale, l’essere divinamente fondato in Lui, perché Egli affermasse ciò che era nostro e fosse creduto superiore a noi. Perché bisogna in tutto, da una parte, conservare la natura assunta da Lui, il Logos di Dio incarnato e fatto perfettamente uomo per noi, con tutto ciò che gli è naturale e senza il quale non c’è natura ma solo un vano simulacro; d’altra parte, la loro unione. L’una conservata nella sua alterità naturale, l’altra, al contrario, riconosciuta nell’identità ipostatica; così far apparire senza confusione e senza divisione, con sapienza e pietà, tutto il logos dell’economia.⁶

San Massimo e noi

Le riflessioni e la vita di San Massimo ci aiutano da vicino in questo sforzo di essere autenticamente cattolici. Aderire alla fede di Cristo implica accogliere, come Gesù, la volontà del Padre — con tutte le paure, le difficoltà, le penalità e le sofferenze che questo comporta. Penso a San Massimo nella sua puzzolente e terribile prigionia: senza mai esitare, non abbandonò mai la Verità di Cristo, né l’obbedienza a Pietro. Nello “stato di emergenza” lui c’era davvero, oggettivamente, e aveva ogni ragione di temere — per la coerenza e la purezza della fede, e per la propria vita. Ma non pensò mai, nemmeno per un istante, che la vera volontà dell’Eterno Padre fosse creare una chiesa parallela, fatta di “cattolici veri a modo loro” contro “cattolici finti” della Chiesa romana.

San Massimo visse sulla propria pelle cosa significasse assumere il calice dell’agonia del Getsemani, essere con Cristo portatore di un amore più grande che tiene insieme verità e obbedienza. Pensiamoci: se fossimo stati come lui, saremmo fuggiti da quel carcere per scappare, non so, nei cantoni svizzeri? O saremmo rimasti a offrire la nostra vita in unione con la volontà di Dio?

Pensiamoci, questa estate, a tutti coloro che continuano a permanere nell’unità della Chiesa nonostante i tempi incerti, le difficoltà, la parvenza di vittoria del demonio. Non sono allocchi né fessi, conservatori che danneggiano la Chiesa per non essersi messi a criticare ogni starnuto del Papa come un atto scismatico o eretico. Chi, come San Massimo, rimane nell’unità e nella verità, esprime con forza quel sì che lo unisce alla carità di Cristo — quella carità che ama senza esitazione, che supera ogni paura, ogni timore, ogni stato di emergenza, soggettivo od oggettivo che sia. Nella volontà forte di Gesù troviamo sempre l’unità con lo Spirito e con il Padre. E l’unità con Maria, la Madre che ci ha donato il Capo per il Corpo. E l’unità con la Chiesa, Madre che ci dona il Corpo per il Capo.

Continuiamo a pensarci, questa estate.

Convento di Santa Maria Novella in Firenze, 18 agosto 2026

 

NOTE

¹ Massimo il Confessore, Meditazioni sull’agonia di Gesù, Città Nuova, Introduzione di Aldo Ceresa-Gastaldo, Roma 1985, 5-12; B. De Angelis, Natura, persona, libertà. L’antropologia di Massimo il Confessore, Armando Editore, Roma 2002, 11-14.

² Massimo il Confessore, Meditazioni sull’agonia di Gesù, cit. [Ceresa-Gastaldo, p. 27; De Angelis, p. 85, 94].

³ Massimo il Confessore, Meditazioni sull’agonia di Gesù, cit., 25, 64.

⁴ B. De Angelis, Natura, persona, libertà, cit., 56 e 180-181.

⁵ B. De Angelis, Natura, persona, libertà, cit., 160.

⁶ Massimo il Confessore, Opuscolo 4, PG 91, 56 D – 61 D, in S. Massimo il Confessore, Opuscoli teologici e polemici, a cura di Bernardo De Angelis, Dehoniana, Bologna, 2007.

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MAXIMUS THE CONFESSOR: UNITED TO THE FATHER’S WILL AMID AN ECCLESIAL QUASI “STATE OF EMERGENCY”

In this summer season we can devote a little more time to reflection and prayer, without sending God, Mass, and the Church on holiday too — perhaps before a seascape or a mountain view, contemplating the beauty of the truth of Jesus in creation.

 

— Theologica —

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In a quasi “state of emergency” that neither authorizes nor minimizes nor ever exalts the rise of schisms or divisions, this holy monk teaches us extraordinary things about Jesus, through theology and through his life. Saint Maximus the Confessor (580–662 AD) stands at the summit of Eastern patristic speculation, an indispensable point of reference for Christology and for Christian spiritual life. Born, according to the historiographical tradition, in Constantinople — or in Palestine, according to an alternative Syriac biography — he received an excellent humanistic and philosophical formation, which led him to hold the office of first secretary to the Emperor Heraclius. Driven then by a desire for the contemplative life, he abandoned the honors of the palace to withdraw to the monastery of Chrysopolis, of which he became abbot.

Maximus’s life was marked by the great political upheavals of the seventh century and, above all, by the fierce Christological controversies. Fleeing the invasions that threatened the Empire, he took refuge first in Crete, then in Byzantine Africa. It was in this context that Monoenergism and Monothelitism arose, promoted by Patriarch Sergius of Constantinople and supported by the Byzantine emperors in an effort to heal the breach with the Monophysites, according to whom there would be in Christ a single energy and a single will. To understand what was at stake: Monophysitism (from the Greek “one nature alone”) is the doctrine, condemned at the Council of Chalcedon in 451, according to which in Christ, after the Incarnation, there would subsist a single nature — the divine one, which would have absorbed the human — as against the Chalcedonian faith in two natures, divine and human, united without confusion in a single person. Monoenergism, promoted in the seventh century precisely to bring the Monophysites back closer to the imperial Church, sought a compromise: two natures, yes, but a single energy, a single operative principle, in Christ. Monothelitism was its coherent development: if the energy is one alone, it was argued, so too must the will be, because will and action are closely bound together.

Maximus understood that to deny Christ’s human will meant dissolving his real and autonomous humanity. Appealing to the principle of Gregory Nazianzen — “what has not been assumed has not been healed” — he defended the integrity of the human nature assumed by the Word. In 645 he disputed at Carthage with the deposed Patriarch Pyrrhus, masterfully refuting his Monothelite theses; he then went to Rome, where he was the inspiration and the theological point of reference for the Lateran Council of 649, convened by Pope Martin I, which solemnly condemned Monothelitism.

The imperial reaction was merciless: in 653 Pope Martin I and Maximus were arrested and taken to Constantinople. Despite years of imprisonment, interrogation, and political pressure, the monk remained unshakeable in his defense of Chalcedonian orthodoxy. In 662, at the end of the final trial, in order to prevent him from continuing to preach or write, the Monothelites had his tongue and right hand mutilated; worn out by torture, he was deported to the fortress of Schemaris in Lazica, on the Black Sea, where he died on 13 August of that same year, thereby historically earning the title of “Confessor.”¹

The commentary on the Gethsemane episode

The focal point of Saint Maximus’s Christological reflection is concentrated in his exegesis of the dramatic prayer of Jesus in the garden of Gethsemane: “Father, if it be possible, let this cup pass from me; nevertheless not what I will, but what you will” (Mt 26:39; Lk 22:42). For the Monothelites, the request to have the cup pass away either indicated a single divine will moved with a view to the economy of salvation, or else it would have introduced an unacceptable dissension between the will of the Son and that of the Father.

In the treatises devoted to the agony of Jesus (in particular Opuscula 6, 7, 15, 16, and 24), Maximus demonstrates that the request to be freed from death proceeds from the natural will of the flesh assumed by Christ: to fear death, to feel anguish before it, to shrink from it are dimensions proper to human nature, which cannot but recoil from physical dissolution. By assuming a real, rational, and intelligent flesh, the Word made his own all the natural properties of humanity, including pain and fear, without this introducing any opposition between the human will and the divine will. The error of Maximus’s adversaries was to confuse natural distinction with moral opposition: rebellion does not derive from nature, but from sin, which alters its mode of acting — τρόπος (tropos) — for nothing that is natural can ever be in contrast with the Creator.²

Thus, in Gethsemane, the human will of Christ first expresses the natural weakness of the flesh before death, but immediately afterward submits and conforms perfectly to the divine will proper to himself and to the Father: “Not my will, but yours be done.” There is no contrariety here, but rather “supreme consent” and “perfect union”: the human will of Jesus, free and immune from sin, is entirely “divinized” through the hypostatic union with the Word. Thus Christ’s obedience in Gethsemane redeems the disobedience of Adam, healing the human will and leading it back to full communion with God.³

Saint Maximus’s Anthropology: Nature, Person, and Freedom

Saint Maximus’s anthropology presents man as a cosmic synthesis and a “mediator” called to recapitulate and unite the whole of creation in himself and to God. According to Bernardo De Angelis, Maximian anthropological speculation rests on the fundamental methodological distinction between nature or substance — οὐσία (ousia) — and person or hypostasis — ὑπόστασις (hypostasis).⁴

While nature expresses what is common and universal to a species (the “what it is”), the hypostasis or person indicates the concrete, singular, and unrepeatable existent (the “who it is”). To nature belongs the essential principle — λόγος φύσεως (logos physeos) — which comprises all the powers and faculties constitutive of the human being, among them reason, intellect, and the natural will — θέλημα φυσικόν (thelema physikon): an innate power, the faculty of desiring what is in conformity with rational nature and of tending toward the good.

Unlike the natural will, freedom of choice or the gnomic will — γνώμη (gnome), θέλημα γνωμικόν (thelema gnomikon) — belongs properly to the person and the hypostasis. The gnome expresses the mode — τρόπος ὑπάρξεως (tropos hyparxeos) — in which the individual person exercises his natural faculty of willing. In fallen man, the gnomic will is a hesitant and uncertain process, marked by deliberation in the face of opposing alternatives, by doubt, by ignorance, and by the tragic possibility of choosing evil, deviating toward self-love — φιλαυτία (philautia).

Maximian anthropology culminates in the doctrine of deification — θέωσις (theosis). Man was created to become “God by grace,” participating in the divine life. This process does not annul human nature but leads it to its perfect fulfillment.⁵ In deification, the oscillations of the gnomic will are overcome: the deified person, moved by love — ἀγάπη (agape) — adheres stably and freely to the supreme Good, without further hesitation or inner division.

Within this framework one can understand the excellence of the humanity of Jesus Christ: in him there is a real and complete human natural will, but there is no hesitant or imperfect gnomic will. Since Christ’s hypostasis is that very hypostasis of the divine Word, his human will, moved and guided by the divinity perfectly and without sin, represents the model and the first fruits of true freedom and of the deification of the whole of humanity.

Let us listen directly to Saint Maximus, writing to the priest-abbot of the Monastery of Saint George of Cyzicus:

To the holy priest and abbot Georgius […] full of devotion, I offer a reply according to my powers, saying that the humanity in the Savior is by nature not a thing different from ours; but it is the same and in every way like ours in essence, because he took it from us, assuming it ineffably from the virginal and undefiled blood of the all-pure Mother of God, to whom, as to a seed, the Logos united himself and became flesh without ceasing to be God according to his essence. And he became perfect man as we are, save for sin, which so often makes us rebel and set ourselves against God, in the will, insofar as it makes us waver from two sides. But he by nature is free from every sin, inasmuch as he is not a mere man, but God made man, and has nothing that opposes him, but preserves our nature properly and wholly pure and immaculate, as he says: “now comes the prince of this world, and he has no power over me” […] Willingly, without falsifying in anything our essence nor anything within it that is blameless and natural, he has divinized it with all its properties like red-hot iron, rendering it wholly theurgic inasmuch as he has supremely permeated it through the union, and in every way has become one with it without confusion in a single hypostasis. Thus in him the human differs from ours not in the logos of nature, but in the new mode of conception; equal in essence, and different for lack of seed […] His will was properly natural as ours is, but informed divinely and above us. For it is evident that being begotten with or without seed does not make the nature different, but concerns what belongs to nature, such as being unbegotten or begotten. Nowhere in the great Gregory the Theologian does there appear any demonstration that the humanity of the Savior is one thing and our humanity another, as some believe on account of his saying: “we may say that these words are spoken as by a man, not by him who is regarded as the Savior (for the will of this one has nothing that opposes God, being wholly deified), but by him who is as we are. For the human will does not always follow that of God, but often resists him and opposes him.” He had the Logos himself as his own seed, adding the innovation of his mode of birth, obtaining in participation, at the same time as natural being, the being divinely founded in him, so that he might affirm what was ours and be believed superior to us. For it is necessary in every respect, on the one hand, to preserve the nature assumed by him, the Logos of God incarnate and made perfect man for us, with everything that is natural to him and without which there is no nature but only an empty simulacrum; and on the other hand, their union. The one preserved in its natural otherness, the other, on the contrary, recognized in hypostatic identity; so as to display, without confusion and without division, with wisdom and piety, the whole logos of the economy.⁶

Saint Maximus and Us

The reflections and the life of Saint Maximus help us closely in this effort to be authentically Catholic. To adhere to the faith of Christ means accepting, as Jesus did, the will of the Father — with all the fears, difficulties, hardships, and sufferings that this entails. I think of Saint Maximus in his foul and terrible imprisonment: without ever wavering, he never abandoned the Truth of Christ, nor obedience to Peter. In the “state of emergency” he truly was there, objectively, and he had every reason to fear — for the coherence and purity of the faith, and for his own life. But he never thought, not even for an instant, that the true will of the Eternal Father was to create a parallel church, made up of “true Catholics in their own fashion” against the “false Catholics” of the Roman Church.

Saint Maximus experienced on his own flesh what it meant to take up the cup of the agony of Gethsemane, to be with Christ a bearer of a greater love that holds together truth and obedience. Let us think about it: had we been like him, would we have fled that prison to escape to, say, the Swiss cantons? Or would we have remained to offer our lives in union with the will of God?

Let us think, this summer, of all those who continue to remain within the unity of the Church despite uncertain times, difficulties, and the appearance of the devil’s victory. They are neither fools nor simpletons — conservatives who harm the Church by not setting out to denounce the Pope’s every sneeze as a schismatic or heretical act. Whoever, like Saint Maximus, remains within unity and truth, powerfully expresses that “yes” which unites him to the charity of Christ — that charity which loves without hesitation, which overcomes every fear, every dread, every state of emergency, whether subjective or objective. In the strong will of Jesus we always find unity with the Spirit and with the Father. And unity with Mary, the Mother who gave us the Head for the Body. And unity with the Church, the Mother who gives us the Body for the Head.

Let us go on thinking about it, this summer.

Santa Maria Novella in Florence, 18 August 2026

 

NOTES

¹ MAXIMUS THE CONFESSOR, Meditations on the Agony of Jesus, Città Nuova, Introduction by Aldo Ceresa-Gastaldo, Rome 1985, 5–12; B. DE ANGELIS, Nature, Person, Freedom: The Anthropology of Maximus the Confessor, Armando Editore, Rome 2002, 11–14.

² MAXIMUS THE CONFESSOR, Meditations on the Agony of Jesus, cit. [Ceresa-Gastaldo, p. 27; De Angelis, p. 85, 94].

³ MAXIMUS THE CONFESSOR, Meditations on the Agony of Jesus, cit., 25, 64.

⁴ B. DE ANGELIS, Nature, Person, Freedom, cit., 56 and 180–181.

⁵ B. DE ANGELIS, Nature, Person, Freedom, cit., 160.

⁶ MAXIMUS THE CONFESSOR, Opusculum 4, PG 91, 56D–61D, in S. MAXIMUS THE CONFESSOR, Theological and Polemical Opuscula, edited by Bernardo De Angelis, Dehoniana, Bologna, 2007.

 

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MÁXIMO EL CONFESOR: UNIDOS A LA VOLUNTAD DEL PADRE A PESAR DEL CASI “ESTADO DE EMERGENCIA” ECLESIAL

En este tiempo estival podemos dedicar algo más de tiempo a la reflexión y a la oración, sin enviar de vacaciones también a Dios, a la Misa y a la Iglesia — quizás ante un panorama marino o montañoso, contemplando la belleza de la verdad de Jesús en la creación.

 

— Theologica —

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En un casi “estado de emergencia” que nunca autoriza ni minimiza ni exalta el nacimiento de cismas o divisiones, este santo monje nos enseña cosas extraordinarias sobre Jesús, con la teología y con la vida. San Máximo el Confesor (580–662 d.C.) se sitúa en la cumbre de la especulación patrística oriental, punto de referencia imprescindible para la cristología y la vida espiritual cristiana. Nacido, según la tradición historiográfica, en Constantinopla — o en Palestina, según una biografía siríaca alternativa —, recibió una excelente formación humanística y filosófica, que lo llevó a ocupar el cargo de primer secretario del emperador Heraclio. Movido después por el deseo de una vida contemplativa, abandonó los honores de palacio para retirarse al monasterio de Crisópolis, del que llegó a ser abad.

La existencia de Máximo estuvo marcada por las grandes convulsiones políticas del siglo VII y, sobre todo, por las encendidas controversias cristológicas. Para huir de las invasiones que amenazaban al Imperio, se refugió primero en Creta, luego en el África bizantina. En este contexto nacieron el monoenergismo y el monotelismo, promovidos por el patriarca Sergio de Constantinopla y sostenidos por los emperadores bizantinos para recomponer la fractura con los monofisitas, según los cuales en Cristo habría una única energía y una única voluntad. Para entender lo que estaba en juego: el monofisismo (del griego “una sola naturaleza”) es la doctrina, condenada en el Concilio de Calcedonia en 451, según la cual en Cristo, después de la encarnación, subsistiría una sola naturaleza — la divina, que habría absorbido a la humana —, frente a la fe calcedonense en dos naturalezas, divina y humana, unidas sin confusión en una única persona. El monoenergismo, promovido en el siglo VII precisamente para acercar de nuevo a los monofisitas a la Iglesia imperial, buscaba un compromiso: dos naturalezas sí, pero una única energía, un único principio operativo, en Cristo. El monotelismo fue su desarrollo coherente: si la energía es una sola, se afirmaba, también debe serlo la voluntad, porque voluntad y acción están estrechamente ligadas.

Máximo comprendió que negar la voluntad humana de Cristo significaba disolver su real y autónoma humanidad. Remitiéndose al principio de Gregorio Nacianceno — “lo que no ha sido asumido no ha sido sanado” —, defendió la integridad de la naturaleza humana asumida por el Verbo. En 645 disputó en Cartago con el depuesto patriarca Pirro, refutando magistralmente sus tesis monotelitas; se dirigió después a Roma, donde fue el inspirador y el teólogo de referencia del Concilio de Letrán de 649, convocado por el papa Martín I, que condenó solemnemente el monotelismo.

La reacción imperial fue despiadada: en 653 el papa Martín I y Máximo fueron arrestados y conducidos a Constantinopla. A pesar de años de prisión, interrogatorios y presiones políticas, el monje permaneció inquebrantable en la defensa de la ortodoxia calcedonense. En 662, al término del último proceso, para impedirle seguir predicando o escribiendo, los monotelitas le infligieron la mutilación de la lengua y de la mano derecha; extenuado por las torturas, fue deportado a la fortaleza de Schemaris, en Lázica, junto al Mar Negro, donde murió el 13 de agosto de ese mismo año, mereciendo históricamente el título de “Confesor”.¹

El comentario al episodio de Getsemaní

El punto focal de la reflexión cristológica de San Máximo se concentra en la exégesis de la dramática oración de Jesús en el huerto de Getsemaní: “Padre, si es posible, aparta de mí este cáliz; pero no se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres tú” (Mt 26,39; Lc 22,42). Para los monotelitas, la petición de que se apartara el cáliz o bien indicaba una única voluntad divina movida en vista de la economía de la salvación, o bien habría introducido una disensión inaceptable entre la voluntad del Hijo y la del Padre.

En los opúsculos dedicados a la agonía de Jesús (en particular los Opúsculos 6, 7, 15, 16 y 24), Máximo demuestra que la petición de ser liberado de la muerte procede de la voluntad natural de la carne asumida por Cristo: temerla, sentir angustia ante ella, rehuirla son dimensiones propias de la naturaleza humana, que no puede sino retraerse ante la disolución física. Al asumir una carne real, racional e inteligente, el Verbo hizo suyas todas las propiedades naturales de la humanidad, incluidos el dolor y el temor, sin que esto introduzca oposición alguna entre voluntad humana y voluntad divina. El error de los adversarios de Máximo fue confundir la distinción natural con la oposición moral: la rebelión no deriva de la naturaleza, sino del pecado, que altera su modo de obrar — τρόπος (tropos) —; nada de lo que es natural puede estar en contraste con el Creador.²

Así, en Getsemaní, la voluntad humana de Cristo expresa primero la natural debilidad de la carne ante la muerte, pero inmediatamente después se somete y se adecúa perfectamente a la voluntad divina propia y del Padre: “No se haga mi voluntad, sino la tuya”. No hay contrariedad, sino “sumo consentimiento” y “perfecta unión”: la voluntad humana de Jesús, libre e inmune del pecado, está totalmente “divinizada” por la unión hipostática con el Verbo. Así, la obediencia de Cristo en Getsemaní rescata la desobediencia de Adán, sanando la voluntad humana y reconduciéndola a la plena comunión con Dios.³

La antropología de San Máximo: Naturaleza, Persona y Libertad

La antropología de San Máximo presenta al hombre como una síntesis cósmica y un “mediador” llamado a recapitular en sí y unir a Dios toda la creación. Según Bernardo De Angelis, la especulación antropológica maximiana se apoya en la distinción metodológica fundamental entre naturaleza o sustancia — οὐσία (ousía) — y persona o hipóstasis — ὑπόστασις (hypóstasis).⁴

Mientras que la naturaleza expresa lo que es común y universal a una especie (el “qué es”), la hipóstasis o persona indica el existente concreto, singular e irrepetible (el “quién es”). A la naturaleza pertenece el principio esencial — λόγος φύσεως (logos physeos) —, que comprende todas las potencias y facultades constitutivas del ser humano, entre ellas la razón, la inteligencia y la voluntad natural — θέλημα φυσικόν (thelema physikón): una potencia innata, la facultad de desear lo que es conforme a la naturaleza racional y de tender hacia el bien.

A diferencia de la voluntad natural, la libertad de elección o voluntad gnómica — γνώμη (gnome), θέλημα γνωμικόν (thelema gnomikón) — es propia de la persona y de la hipóstasis. La gnome expresa el modo — τρόπος ὑπάρξεως (tropos hyparxeos) — en que la persona singular ejerce su facultad natural de querer. En el hombre caído, la voluntad gnómica es un proceso vacilante e incierto, marcado por la deliberación ante alternativas opuestas, por la duda, por la ignorancia y por la trágica posibilidad de elegir el mal, desviándose hacia el amor propio — φιλαυτία (philautía).

La antropología maximiana culmina en la doctrina de la deificación — θέωσις (theosis). El hombre fue creado para llegar a ser “Dios por gracia”, participando de la vida divina. Este proceso no anula la naturaleza humana, sino que la conduce a su perfecto cumplimiento.⁵ En la deificación, las oscilaciones de la voluntad gnómica quedan superadas: la persona deificada, movida por el amor — ἀγάπη (agape) —, se adhiere estable y libremente al Bien supremo, sin más vacilaciones ni escisiones interiores.

En este marco se comprende la excelencia de la humanidad de Jesucristo: en Él hay una real y completa voluntad natural humana, pero no hay una voluntad gnómica vacilante o imperfecta. Siendo la hipóstasis de Cristo la misma del Verbo divino, su voluntad humana, movida y guiada por la divinidad de modo perfecto y sin pecado, representa el modelo y las primicias de la verdadera libertad y de la deificación de toda la humanidad.

Escuchemos directamente a San Máximo, escribiendo al presbítero egúmeno del Monasterio de San Jorge de Cícico:

Al santo presbítero egúmeno Jorge […] lleno de piedad, propongo una respuesta según mis fuerzas, diciendo que la humanidad en el Salvador por naturaleza no es cosa distinta de la nuestra; sino que es la misma y en todo semejante en cuanto a la esencia, porque Él la tomó de nosotros, asumiéndola de modo indecible de la sangre virginal e incontaminada de la toda pura Madre de Dios, a la cual, como a una semilla, el Logos se unió y se hizo carne sin dejar de ser Dios según la esencia. Y se hizo hombre perfecto como nosotros, salvo el pecado, que a menudo nos hace rebelarnos y oponernos a Dios, en la voluntad, en cuanto nos hace oscilar de dos lados. Pero Él por naturaleza está libre de todo pecado, en cuanto no es simple hombre, sino Dios hecho hombre, y no tiene nada que se le oponga, sino que conserva nuestra naturaleza propiamente y en todo pura e inmaculada, como Él dice: “ahora viene el príncipe de este mundo, y no tiene poder alguno sobre mí” […] Voluntariamente, sin falsear en nada nuestra esencia ni nada de lo que en ella hay de irreprochable y natural, la ha divinizado con todas sus propiedades como un hierro al rojo vivo, haciéndola toda entera teúrgica en cuanto la ha impregnado supremamente por la unión, y en todo se ha hecho uno con ella sin confusión en una sola hipóstasis. Así, en Él lo humano difiere de lo nuestro no por el logos de naturaleza, sino por el modo nuevo de concepción; igual en cuanto a la esencia y distinto por la ausencia de semilla […] Su querer era propiamente natural como el nuestro, pero informado divinamente y por encima de nosotros. Porque es evidente que ser engendrado con o sin semilla no hace diferente la naturaleza, sino lo que atañe a la naturaleza, como el ser ingénito o engendrado. En el gran Gregorio el Teólogo no aparece ninguna demostración de que la humanidad del Salvador sea una cosa y la humanidad nuestra otra, como creen algunos por el hecho de que Él dice: “podemos decir que estas palabras son proferidas como por un hombre, no por Aquel que es considerado el Salvador (porque el querer de Éste no tiene nada que se oponga a Dios, estando totalmente deificado), sino por aquel que es como nosotros. Porque el querer humano no sigue siempre el de Dios, sino que a menudo se le resiste y se le opone”. Él tuvo al Logos mismo como propia semilla, añadiendo la innovación de su modo de nacimiento, obteniendo en participación, al mismo tiempo que el ser natural, el ser divinamente fundado en Él, para que afirmara lo que era nuestro y fuese creído superior a nosotros. Porque es necesario, en todo, por una parte, conservar la naturaleza asumida por Él, el Logos de Dios encarnado y hecho perfectamente hombre por nosotros, con todo lo que le es natural y sin lo cual no hay naturaleza sino solo un vano simulacro; por otra parte, su unión. La una conservada en su alteridad natural, la otra, en cambio, reconocida en la identidad hipostática; de modo que se manifieste sin confusión y sin división, con sabiduría y piedad, todo el logos de la economía.⁶

San Máximo y nosotros

Las reflexiones y la vida de San Máximo nos ayudan de cerca en este esfuerzo por ser auténticamente católicos. Adherirse a la fe de Cristo implica acoger, como Jesús, la voluntad del Padre — con todos los temores, dificultades, penalidades y sufrimientos que esto comporta. Pienso en San Máximo en su pestilente y terrible prisión: sin vacilar jamás, no abandonó nunca la Verdad de Cristo, ni la obediencia a Pedro. En el “estado de emergencia” él estuvo verdaderamente presente, objetivamente, y tenía toda razón para temer — por la coherencia y la pureza de la fe, y por su propia vida. Pero nunca pensó, ni siquiera por un instante, que la verdadera voluntad del Eterno Padre fuese crear una iglesia paralela, formada por “católicos verdaderos a su manera” contra los “católicos falsos” de la Iglesia romana.

San Máximo vivió en su propia carne lo que significaba asumir el cáliz de la agonía de Getsemaní, ser con Cristo portador de un amor más grande que mantiene unidas la verdad y la obediencia. Pensémoslo: si hubiéramos sido como él, ¿habríamos huido de aquella cárcel para escapar, no sé, a los cantones suizos? ¿O habríamos permanecido para ofrecer nuestra vida en unión con la voluntad de Dios?

Pensemos, este verano, en todos aquellos que siguen permaneciendo en la unidad de la Iglesia a pesar de los tiempos inciertos, de las dificultades, de la apariencia de victoria del demonio. No son unos necios ni unos ingenuos, conservadores que dañan a la Iglesia por no haberse dedicado a criticar cada estornudo del Papa como un acto cismático o herético. Quien, como San Máximo, permanece en la unidad y en la verdad, expresa con fuerza ese sí que lo une a la caridad de Cristo — esa caridad que ama sin vacilación, que supera todo temor, todo miedo, todo estado de emergencia, sea subjetivo u objetivo. En la voluntad fuerte de Jesús encontramos siempre la unidad con el Espíritu y con el Padre. Y la unidad con María, la Madre que nos ha dado la Cabeza para el Cuerpo. Y la unidad con la Iglesia, Madre que nos da el Cuerpo para la Cabeza.

Sigamos pensándolo, este verano.

Santa Maria Novella en Florencia, 18 de agosto de 2026

 

NOTAS

¹ MÁXIMO EL CONFESOR, Meditaciones sobre la agonía de Jesús, Città Nuova, Introducción de Aldo Ceresa-Gastaldo, Roma 1985, 5-12; B. DE ANGELIS, Naturaleza, persona, libertad. La antropología de Máximo el Confesor, Armando Editore, Roma 2002, 11-14.

² MÁXIMO EL CONFESOR, Meditaciones sobre la agonía de Jesús, cit. [Ceresa-Gastaldo, p. 27; De Angelis, p. 85, 94].

³ MÁXIMO EL CONFESOR, Meditaciones sobre la agonía de Jesús, cit., 25, 64.

⁴ B. DE ANGELIS, Naturaleza, persona, libertad, cit., 56 y 180-181.

⁵ B. DE ANGELIS, Naturaleza, persona, libertad, cit., 160.

⁶ MÁXIMO EL CONFESOR, Opúsculo 4, PG 91, 56 D – 61 D, en S. MÁXIMO EL CONFESOR, Opúsculos teológicos y polémicos, a cargo de Bernardo De Angelis, Dehoniana, Bolonia, 2007.

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