PUÒ UN PRETE ORDINARE UN ALTRO PRETE? DALLE BOLLE DEL  QUATTROCENTO ALLE BALLE ODIERNE DI ALESSANDRO MINUTELLA SUCCESSORE AUTOPROCLAMATO DI BENEDETTO XVI

E qui sì che viene da chiedersi come mai Erasmo da Rotterdam, per scrivere il suo Elogio della follia, abbia dovuto affidare la parola alla Follia, lasciandola parlare in prima persona di se stessa: almeno lei, nella finzione letteraria, sapeva di essere folle. Minutella no: la sicumera di due dottorati spesi così male gliela nasconde persino a se stesso.

— Teologia e diritto canonico —

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Autore
Ariel S. Levi di Gualdo

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C’è un mattacchione che si presenta al mondo ricordando in maniera martellante di essere «due volte teologo», «due volte dottore in teologia», cosa alquanto insolita. Proprio quei preti che hanno conseguito i massimi gradi accademici sono consapevoli più di chiunque altro — e lo sono proprio per una reale ed effettiva alta formazione teologica — che per un presbitero non esiste grado o titolo che sia superiore al sacerdozio ministeriale.

Per chi non lo avesse capito il mattacchione in questione è Alessandro Minutella, incorso in scomunica latae sententiae per scisma ed eresia, in seguito dimesso dallo stato clericale — il che già la dice lunga su cosa i due dottorati gli abbiano insegnato a fare — il quale oggi va ventilando che un presbitero potrebbe ordinare altri presbiteri senza essere vescovo, ossia depositario della pienezza del sacerdozio apostolico, invocando in tal senso non meglio precisati «stati di necessità», in quanto la attuale sarebbe una falsa Chiesa e quello regnante un falso Sommo Pontefice. Detta in brevi parole: ha radunato nella sua esotica combriccola un gruppo di sedicenti seminaristi e adesso si sta ponendo il problema di come ordinarli presbiteri in questo “stato di necessità”.

Lasciamo da parte le suggestioni del mattacchione, perché la questione che pone, presa in sé, non è affatto stupida, come invece potrebbe apparire il suo estensore. È anzi una delle questioni più delicate di tutta la dogmatica sacramentaria, che da sempre è la sfera più complessa e delicata dell’intero impianto teologico-dogmatico. Il problema è che alla domanda giusta, come vedremo, ha dato la risposta sbagliata, tanto che i suoi due dottorati non gli sono bastati ad accorgersene.

Cominciamo dunque dal serio quesito: un presbitero può ordinarne un altro senza essere vescovo? Sarebbe comodo rispondere con un no secco replicando che solo il vescovo ordina, da sempre, discorso chiuso. Invece la storia della Chiesa è molto più complessa di quanto possano immaginare gli apprendisti stregoni spacciatori di emotivi devozionismi surreali. Nel tardo Medioevo tre bolle pontificie autorizzarono realmente degli abati — semplici presbiteri, non vescovi — a ordinare i propri monaci. Nel 1489 Innocenzo VIII, con la bolla Exposcit tuae devotionis, concesse all’abate cistercense di Cîteaux e ai quattro abati delle case figlie il potere di ordinare suddiaconi e diaconi, senza menzione dei presbiteri: alcuni studiosi sospettano peraltro che la stessa copia a stampa di questa bolla non sia fedele all’originale, dal momento che un’ispezione diretta negli Archivi Vaticani non avrebbe trovato menzione nemmeno del diaconato nel testo autentico conservato. Un secolo prima, nel 1400, Bonifacio IX aveva concesso lo stesso privilegio all’abate del monastero inglese di Saint Osyth, nell’Essex, con la bolla Sacrae religionis, salvo revocarlo il 6 febbraio 1403 con la bolla Apostolicae Sedis, sotto le proteste furibonde del vescovo locale, che di quell’intromissione nel proprio territorio aveva ben donde di lamentarsi, ed aveva ragione a farlo. Nel 1427 Martino V concesse un privilegio analogo all’abate cistercense di Altzella, in Sassonia, con la bolla Gerentes ad vos.

Questi privilegi non nacquero a opera di qualche fulminato che dichiarò invalido il regnante pontefice nonché i Sacramenti e le Sante Messe celebrate dai preti di tutto il mondo in comunione con lui, ma da ragioni pratiche e politiche molto concrete. Le grandi abbazie cistercensi come Cîteaux godevano di “esenzione” in virtù della quale dipendevano direttamente dalla Sede Apostolica, non dal vescovo locale. Mandare i monaci dal vescovo diocesano per le ordinazioni — o peggio farlo venire in abbazia — creava tensioni giurisdizionali che i Pontefici preferivano evitare, anche perché l’abate sarebbe stato costretto a cedere il proprio posto all’episcopo con tutti i diritti liturgici di precedenza. C’era poi un fattore più semplice e meno complesso di quanto si possa credere: nel Quattrocento viaggiare significava esporsi a guerre, epidemie, strade dissestate, nonché a un banditismo spesso organizzato e violento, capace di uccidere persino per un magro bottino. Permettere all’abate di ordinare i propri monaci in casa garantiva la continuità della vita liturgica senza rischiare vite umane sulle strade. E nel caso specifico di Bonifacio IX, c’è un dato politico che spiega la sua generosità: egli regnava nel pieno dello Scisma d’Occidente, iniziato nel 1378 con la doppia elezione contestata che oppose Urbano VI a Clemente VII e destinato a durare fino al 1417, con più Pontefici rivali in carica contemporaneamente. Concedere privilegi straordinari a monasteri fedeli era anche un modo per assicurarsene la lealtà in un momento di massima fragilità dell’autorità pontificia. Fatti, non leggende, con le loro ragioni: la storia della Chiesa registra davvero momenti in cui un non-vescovo ha validamente ordinato sacerdoti, per privilegio scritto e in circostanze precise; non si trattò di un’anomalia richiusa in fretta: il privilegio cistercense risulta ancora in uso almeno fino al primo Seicento.

Ecco però il punto che al mattacchione non hanno insegnato a vedere i suoi due dottorati: quelle non furono mai iniziative prese dal basso, ma concessioni positive del Romano Pontefice: atti giuridici espliciti, scritti, datati e motivati verso soggetti nominati e in circostanze nominate, non facoltà presunte o dedotte per consuetudine. L’Abate di Cîteaux non si svegliò una mattina convinto di trovarsi in uno «stato di necessità» e non prese in mano il pontificale di propria iniziativa cominciando a ordinare presbiteri i suoi monaci: attese che Roma gliene desse facoltà per iscritto. È una differenza che sembra piccola e invece è tutto: l’eccezione, quando è esistita, è sempre discesa dall’alto verso il basso, mai risalita dal basso verso l’alto per autoattribuzione del singolo. Un presbitero che sprofonda nel complesso del novello Atanasio di Alessandria, che decide quindi di trovarsi in stato di necessità e agisce motu proprio di conseguenza non sta rivendicando un’eccezione storicamente documentata: sta facendo un’altra cosa, che quelle bolle — con le loro ragioni precise, oggi finalmente esplicitate — non giustificano in alcun modo.

Tutt’oggi resta aperta tra i teologi la domanda più tecnica su questo punto: sul piano dottrinale il Concilio Vaticano II ha chiuso in modo definitivo la questione se l’episcopato fosse un grado sacramentale a sé o una semplice dignità giurisdizionale aggiunta al sacerdozio. Il magistero stabilisce che la consacrazione episcopale conferisce «la pienezza del Sacramento dell’Ordine» (Lumen Gentium n. 21) e che questa pienezza — non un semplice supplemento di potere di governo — è ciò che abilita a trasmettere l’Ordine ad altri. Il Codice di Diritto Canonico vigente lo traduce in norma positiva: «Il ministro dell’ordinazione sacra è il Vescovo consacrato» (can. 1012). Resta però viva, tra i canonisti e i teologi, la teoria della potestas ligata: secondo questa lettura, il potere di ordinare sarebbe già radicalmente presente nel sacerdote fin dalla propria ordinazione presbiterale, ma “legato”, ossia reso inesercitabile finché non intervenga uno scioglimento per volontà pontificia, esattamente come già avviene per la Confermazione, che il diritto vigente riserva ordinariamente al vescovo ma che qualsiasi presbitero può amministrare validamente in circostanze determinate dalla legge stessa o su delega del vescovo. Su questo specifico punto ho mutato accento rispetto allo studio che feci sul diaconato quindici anni fa (cfr. qui), dove lasciavo la domanda sulla validità più aperta e inquietante. Da allora ho maturato la convinzione che sostengo tuttora: la teoria della potestas ligata renda meglio ragione sia della validità sacramentale sia della gravità della sua indebita autoattribuzione. Su questo punto specifico, quindi, non esiste una definizione dogmatica che escluda in radice ogni futura disposizione pontificia: la certezza attuale, piena e non controversa, riguarda solo l’impossibilità che un presbitero possa attribuirsi da sé quel potere, non l’impossibilità assoluta che il Sommo Pontefice, in futuro, possa ancora scioglierlo per altri.

Tutte le funzioni del vescovo possono essere esercitate anche da un presbitero non rivestito della pienezza del sacerdozio apostolico: quanti vicari apostolici governano con tutte le prerogative di un ordinario diocesano delle circoscrizioni ecclesiastiche in terre di missione? Altrettanto i vari abati delle storiche abbazie territoriali con annesse parrocchie dipendenti dalla loro giurisdizione, anch’essi non rivestiti del carattere episcopale. Pure chi scrive non è vescovo, ma avvalendosi delle previste facoltà canoniche concesse a un presbitero amministrò il Sacramento della Confermazione a un morente che, oltre a ricevere il Sacramento dell’Unzione degli Infermi espresse il desiderio di poter essere anche cresimato, esercitando in quel caso una facoltà straordinaria riconosciuta dal diritto ipso iure. Se quindi ci pensiamo bene, l’unica potestà al momento non delegabile è la sacra ordinazione di diaconi e presbiteri, riservate esclusivamente al vescovo. Pur essendo stata anch’essa, in passato, delegata a chi non era rivestito del carattere episcopale.

Chi sostiene che la tripartizione in vescovi, presbiteri e diaconi sia uno sviluppo storico successivo e non un dato immediatamente evidente nei Vangeli, non sta dicendo una assurdità, ma leggendo i testi per quello che dicono, anche perché, quando si parte dal Sacramento dell’Ordine come unico ma diviso in tre gradi, subentra un’altra problematicità, oggetto anch’essa di legittima disputa teologica: il sacerdozio, istituito da Cristo in un’unica soluzione e non certo in tre gradi, è di istituzione divina, mentre il diaconato, ideato dagli apostoli, è di istituzione apostolica. Così l’unico sacerdozio diviso in tre gradi si ritrova a racchiudere sia il grado d’istituzione divina sia il grado d’istituzione apostolica: cosa, questa, sulla quale si potrebbe molto dibattere. Rimandando al mio studio già richiamato sopra (cfr. qui), personalmente considero quella del ministero diaconale una vocazione a sé stante e ben distinta dal ministero sacerdotale. In modo particolare oggi che il diaconato permanente, caduto in disuso per un millennio nel corso del quale divenne solo una tappa di passaggio per il presbiterato, è stato nuovamente istituito dal Concilio Vaticano II.

A questo punto un lettore smaliziato potrebbe obiettare che la Chiesa si sta comunque muovendo sul filo di un’invenzione tardiva. E qui è onesto, prima di rispondere, dare voce all’obiezione con profonda onestà intellettuale. Perché è un’obiezione seria e chi la solleva ha buoni argomenti dalla propria parte. Nel Nuovo Testamento i termini episkopos (ἐπίσκοπος, sorvegliante) e presbyteros (πρεσβύτερος, anziano) non designano due gradi distinti, ma la stessa identica figura: negli Atti degli Apostoli, Paolo convoca gli «anziani» (πρεσβύτεροι, presbyteroi) di Efeso e li chiama, nello stesso discorso, «sorveglianti» (ἐπίσκοποι, episkopoi) del gregge (cfr. At 20, 17.28); nella Lettera a Tito le due parole si alternano senza soluzione di continuità nello spazio di pochi versetti (cfr. Tt 1, 5.7); nella Lettera ai Filippesi, Paolo saluta «i vescovi e i diaconi» della comunità, al plurale, segno che a Filippi, come altrove, non esisteva ancora un vescovo unico a capo della città (cfr. Fil 1, 1). Ma soprattutto è Pietro stesso, designato da Cristo in persona a capo del Collegio degli Apostoli, a definirsi «sympresbýteros» (συμπρεσβύτερος) — letteralmente “compresbitero”, anziano come loro (cfr. 1 Pt 5, 1) — pur essendo, per unanime dottrina cattolica, il primo tra gli Apostoli. La figura del vescovo monarchico, unico e distinto dal collegio dei presbiteri, si consolida agli inizi del II secolo e trova il suo primo grande testimone in Ignazio di Antiochia, che nelle sue lettere insiste con una frequenza quasi ossessiva sull’obbedienza dovuta al vescovo, proprio perché, all’epoca, quell’autorità andava ancora consolidata, non era un dato pacifico da generazioni (cfr. Ignazio di Antiochia, in part. Ad Smyrnaeos, Ad Magnesios).

Come risponde la teologia cattolica a questo, senza fingere che la domanda non sia legittima? Non tornando alla lettera dei Vangeli, ma a un concetto più ampio: quello dello sviluppo del dogma sotto l’assistenza dello Spirito Santo. Per la dottrina cattolica, Cristo non ha lasciato ai suoi Apostoli una struttura gerarchica già definita nei minimi dettagli; ha affidato loro un «germe» — la pienezza della sua missione — che la Chiesa, guidata dallo Spirito promesso, ha compreso e articolato nel tempo, senza per questo tradirlo. È lo stesso principio per cui la Chiesa non considera la Rivelazione, conclusa con la morte dell’ultimo Apostolo, un deposito statico. Il magistero insegna che la Tradizione di origine apostolica «progredisce» nella Chiesa sotto l’assistenza dello Spirito Santo, non aggiungendo verità nuove a quelle già rivelate una volta per tutte, ma facendo crescere la comprensione che di esse ha la Chiesa, secolo dopo secolo (Dei Verbum n. 8). In questa luce, la nascita storica del vescovo monarchico non è un’invenzione arbitraria calata dall’esterno, ma la maturazione organica di ciò che era già contenuto, in germe, nel mandato apostolico originario. Si può obiettare che questa risposta, per quanto coerente, resta pur sempre uno sforzo interpretativo notevole, una forzatura, appunto, se si guarda alla nuda lettera del Nuovo Testamento, ed è lecito pensarlo. Ma qui arriva il punto che all’eccelso bi-dottore conviene poco: anche concedendo tutto questo, anche ammettendo fino in fondo che la tripartizione sia uno sviluppo storico successivo e non un dato immediato dei Vangeli, la sua pretesa non ne guadagna un solo grammo di legittimità. Perché in nessuna delle due letture — né quella tradizionale, che vede nell’episcopato la pienezza voluta da sempre, né quella più critica, che la vede come sviluppo tardivo — il potere di concedere un’eccezione è mai stato nelle mani del singolo presbitero. Nella lettura medievale, quel potere restava comunque saldamente nelle mani del Romano Pontefice, che doveva concederlo per iscritto. Nella lettura più critica e “storicista”, quel potere nasce da un processo comunitario, ecclesiale, guidato nei secoli, mai da un’autoproclamazione individuale. La critica storica più radicale alla dottrina attuale, lungi dal fare da alibi a Minutella, è semmai l’argomento che lo smentisce con più forza: gli toglie perfino la scusa di poter dire che la Chiesa nasconde la propria storia.

Il problema, in fondo, non è mai stato teologico. Un presbitero scomunicato per eresia e scisma può accumulare tutti i dottorati che vuole: quello che gli manca non è la sacra teologia, nella quale difetta a livelli che spaziano tra comico e grossolano; ciò che gli manca è l’autorità: quella che lui per primo ha reciso il giorno in cui ha scelto lo strappo dalla comunione con la Chiesa, che versa indubbiamente in un momento di crisi senza precedenti storici, ma che proprio per questo ci offre di superare la più temibile delle prove: la grande prova della fede. Purtroppo, Minutella, si è precluso la possibilità stessa di superare la prova, però è due volte dottore in uno stato di necessità col complesso ossessivo-compulsivo dell’Atanasio di Alessandria.

Ma d’altronde stiamo parlando di un mattacchione che si reputa in coscienza legittimo successore del Sommo Pontefice Benedetto XVI, dunque a follia si somma follia.

E qui sì che viene da chiedersi come mai Erasmo da Rotterdam, per scrivere il suo Elogio della follia, abbia dovuto affidare la parola alla Follia, lasciandola parlare in prima persona di se stessa: almeno lei, nella finzione letteraria, sapeva di essere folle. Minutella no: la sicumera di due dottorati spesi così male gliela nasconde persino a se stesso. E, come tutti i fragili afflitti da un malcelato complesso di inferiorità, ha bisogno di auto-attribuirsi la cultura e il carisma che non ha ripetendo in modo ossessivo-compulsivo «sono due volte teologo … sono due volte dottore in teologia».

Dall’Isola di Patmos, 15 settembre 2026

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L’ISTITUTO DELL’UFFICIO ECCLESIASTICO TRA DOGMATICA GIURIDICA ED ECCLESIOLOGIA: IL NODO IRRISOLTO DEL MUNUS PETRINUM

L’ordinamento canonico si struttura da sempre attorno a polarità concettuali che cercano di tradurre in categorie giuridiche una realtà per sua natura aperta al mistero e alla dimensione divina.

– Teologia e diritto canonico –

Autore
Teodoro Beccia

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In questo quadro, l’istituto dell’ufficio ecclesiastico (officium) rappresenta, secondo un’efficace formula dottrinale, il «modulo organizzativo astratto e definito normativamente conformato» in cui si esprime l’istanza istituzionale della Chiesa e la sua potestà di governo.

La complessa evoluzione storica e formale di questo istituto — che nelle codificazioni del XX secolo ha progressivamente abbandonato la rigida dicotomia romanistica di stampo beneficiale per aprirsi alle istanze ecclesiologiche del Concilio Vaticano II — ha trovato nel Codice del 1983 una sintesi definitoria imperniata sull’espressione «quodlibet munus» (can. 145 §1).

Proprio l’introduzione del termine munus nel tessuto normativo del codice vigente ha ingenerato un denso dibattito ermeneutico. Se una parte della canonistica e della prassi curiale ha teso a ridurre il munus a mero sinonimo di officium — appiattendone la portata teologico-sacramentale in una dimensione puramente burocratico-funzionale —, la dottrina più avveduta vi scorge il riflesso della dottrina conciliare dei tria munera di Cristo, fondamento ontologico che precede e legittima l’assetto istituzionale.

La rilevanza teorico-giuridica di tale dialettica non è rimasta confinata nelle aule accademiche, ma ha fatto irruzione nella storia recente della Chiesa in seguito alla rinuncia al soglio pontificio proclamata da Benedetto XVI nel 2013. L’inedito ricorso alla fattispecie astratta prevista dal canone 332 §2 del Codice di Diritto Canonico ha costretto scienziati del diritto e teologi a confrontarsi con l’applicabilità della distinzione tra munus e officium al primato petrino, sollevando delicate questioni sulla natura sacramentale o giurisdizionale del papato, sulla configurabilità dell’emeritato e sulla tenuta complessiva dell’architettura costituzionale visibile della Chiesa. Il presente contributo si propone di analizzare lo sviluppo sistematico dell’ufficio ecclesiastico nelle codificazioni latine e orientali, per poi scrutinare i nodi interpretativi sollevati dalla rinuncia papale e individuare le lacune dogmatiche che ancora attendono una compiuta positivizzazione.

DALL’OFFICIUM BENEFICIALE AL MUNUS CONCILIARE

Il passaggio tra le diverse codificazioni mostra un mutamento non solo nella collocazione formale dell’istituto, ma anche nella sua sensibilità ecclesiologica. Il Codice Pio-Benedettino del 1917 inserisce l’ufficio nel Libro II (de personis), all’interno della sezione dedicata ai chierici. La struttura riflette la classica dicotomia romanistica del Digesto (officia publica / de iurisdictione), legando strettamente l’ufficio alla potestà d’ordine e di giurisdizione: il can. 145 §1 distingueva già tra senso lato — qualsiasi incarico spirituale — e senso stretto, cioè l’incarico stabile implicante partecipazione alla potestà.

Il Concilio Vaticano II, con Presbyterorum Ordinis n. 20, anticipa il superamento del sistema beneficiale, definendo l’ufficio in modo più ampio come “qualsiasi incarico stabilmente conferito, da esercitare per un fine spirituale”. Il Codice Giovanneo-Paolino del 1983 e il CCEO del 1990 spostano poi la trattazione nel Libro I, Norme generali: il can. 145 definisce l’ufficio come «quodlibet munus» — qualunque funzione o incarico — stabilmente costituito per fine spirituale, formula ripresa quasi specularmente dal can. 936 §1 CCEO per le Chiese orientali.

MUNUS E OFFICIUM: SINONIMI O REALTÀ DISTINTE?

Il cuore del dibattito contemporaneo — riacceso anche dalla rinuncia di Benedetto XVI — risiede nel rischio di appiattimento burocratico del termine munus. Parte della canonistica e della prassi curiale tende infatti a trattare munus e officium come sinonimi perfetti: in questo modo, il munus perde il suo ancoraggio teologico e sacramentale originario, venendo ridotto a mera “funzione” o “incarico” nel senso squisitamente giuridico-istituzionale.

Al contrario, la dottrina più autorevole — come gli studi di Peter Erdő — ricorda che, sebbene il munus indichi generalmente un complesso di diritti e doveri, un’opera da fare, il Concilio Vaticano II vi ha innestato una nuova nozione teologica speciale, legata alla triplice funzione di Cristo — insegnare, santificare, governare — che precede e fonda l’assetto istituzionale. L’officium è, semmai, una specificazione giuridica e normata (species) del più ampio genere (genus) del munus.

Per evitare letture puramente positiviste o secolarizzate del can. 145, la dottrina individua due binari interpretativi obbligatori, fondati sui canoni 6 §2 (fedeltà alla tradizione) e 17 (significato proprio delle parole nel loro contesto) del CJC 1983. Il diritto della Chiesa, in altre parole, non nasce isolato, ma si sviluppa per stratificazioni successive: la Sacra Scrittura, prima fonte tra Vetus Latina e Vulgata; la Patristica, che traduce i simboli biblici nella prima costituzione ecclesiale; la Scolastica e la svolta gregoriana, che rielaborano i concetti antichi attraverso il metodo delle quaestiones e l’assorbimento della ratio scripta del diritto romano; e infine Graziano, con l’autonomizzazione del diritto canonico dalla Sacra Pagina, oggi chiamata — dopo il Vaticano II — a riconvertirsi in una stretta interrelazione con l’ecclesiologia.

Come espresso nella Costituzione Sacrae disciplinae leges, il Codice del 1983 va inteso come lo sforzo di tradurre l’ecclesiologia conciliare in linguaggio canonistico. La Chiesa non è scindibile in una “chiesa del diritto” e una “chiesa dello Spirito”: l’aggregazione visibile e gerarchica e la comunità spirituale, il Corpo Mistico, formano un’unica realtà complessa, di duplice elemento umano e divino. L’interpretazione dello ius vetus contenuto nel can. 145 non può dunque prescindere da questo contesto semantico: l’ufficio ecclesiastico non è un mero pezzo di burocrazia, ma la conformazione giuridica di una realtà ministeriale e spirituale.

LA RINUNCIA DI BENEDETTO XVI E IL NODO DEL MUNUS PETRINUM

La rinuncia di Benedetto XVI, formalizzata l’11 febbraio 2013 ed efficace dal 28 febbraio, ha rappresentato un caso di studio senza precedenti per il diritto canonico contemporaneo, sollevando un intensissimo dibattito teologico-giuridico incentrato proprio sulla distinzione — o sovrapposizione — tra munus (l’essere Papa) e officium (il fare il Papa) applicata al primato petrino. Il nodo della questione risiede nelle precise parole latine utilizzate da Ratzinger nella Declaratio di rinuncia:

«[…] bene conscius hoc munus secundum suam spiritualem essentiam non solum agendo et loquendo, sed non minus patiendo et orando exsequi debere […] declaro me ministerio Episcopi Romae, Successoris Sancti Petri […] renuntiare ita ut a die 28 februarii 2013 […] sedes Romae, sedes Sancti Petri vacet».

Poco prima, nello stesso testo, Benedetto XVI aveva affermato di non avere più le forze per amministrare il «munus petrinum». Ratzinger ha quindi usato munus per indicare l’essenza spirituale del papato, ma ha formalmente rinunciato al ministerium, l’esercizio pratico legato all’officium. Da questa distinzione linguistica e concettuale si sono separate due principali correnti interpretative.

La prima, la scuola “sostanzialista”, sostiene la distinzione e la permanenza del munus: secondo questa lettura, il Papa avrebbe scisso la dimensione ontologico-spirituale (munus) da quella giurisdizionale-amministrativa (officium o ministerium), attribuendo al munus petrinum un carattere quasi sacramentale e indelebile, simile all’ordine sacro. Rinunciando solo all’ufficio, Benedetto XVI sarebbe dunque rimasto in qualche modo custode del munus, il che giustificherebbe il titolo inedito di “Papa emerito”, il mantenimento della veste bianca e del nome pontificale. Il limite teologico di questa tesi è che rischia di sdoppiare il papato, creando l’anomalia di “due Papi” — uno con il potere e uno con l’essenza —, figura inconciliabile con la costituzione divina della Chiesa, che prevede un solo Successore di Pietro.

La seconda, la scuola “istituzionalista”, sostenuta dalla maggioranza dei canonisti e dei costituzionalisti ecclesiastici in linea con il can. 332 §2, si regge sull’indivisibilità nel primato: munus e officium sarebbero teologicamente e giuridicamente indivisibili. A differenza dell’episcopato — il cui munus si riceve con la consacrazione sacramentale ed è indelebile — il papato non è un grado dell’ordine sacro, ma un ufficio ecclesiastico di giurisdizione suprema: il Papa diventa tale nel momento in cui accetta la legittima elezione. Il munus petrino è l’ufficio stesso, con la conseguenza che non è possibile rinunciare all’officium trattenendo il munus: chi rinuncia al papato perde totalmente e istantaneamente ogni prerogativa papale, tornando a essere membro del collegio episcopale, Vescovo emerito di Roma.

Questo dibattito ha dimostrato empiricamente il rischio insito nei due estremi: se si riduce il munus a mero sinonimo di officium, un “posto di lavoro burocratico”, la rinuncia diventa un banale pensionamento amministrativo; se invece si esalta il munus separandolo dall’officium, si scivola in un misticismo giuridico pericoloso per l’unità della Chiesa. La sintesi più equilibrata, nata proprio per rispondere ai dubbi del post-2013, suggerisce che nel Romano Pontefice munus e officium coincidano nell’oggetto ma non nella prospettiva: il munus esprime la radice teologica e la missione spirituale ricevuta da Cristo; l’officium è la veste giuridico-istituzionale che permette a tale missione di operare legittimamente nella storia. Rinunciare all’ufficio significa, per necessità intrinseca, deporre l’intero munus. Il canone 332 §2 rappresenta appunto la norma cardine che disciplina l’istituto della rinuncia all’ufficio di Romano Pontefice — una disposizione di capitale importanza nel diritto costituzionale della Chiesa, poiché regola l’interruzione volontaria del supremo potere di governo. Il testo latino ufficiale stabilisce:

«Si contingat ut Romanus Pontifex muneri suo renuntiet, ad validitatem requiritur ut renuntiatio libere fiat et rite manifestetur, non vero ut a quolibet acceptetur».

Nella traduzione italiana ufficiale: «Nel caso che il Romano Pontefice rinunci al suo ufficio (munus), si richiede per la validità che la rinuncia sia fatta liberamente e che venga debitamente manifestata, non si richiede invece che qualcuno la accetti».

Il canone individua tre elementi fondamentali per la validità giuridica dell’atto. Il primo è la libertà dell’atto (ut libere fiat): è il requisito sostanziale più importante, e la rinuncia deve essere frutto di una scelta pienamente libera, consapevole e spontanea del Papa. L’atto sarebbe giuridicamente nullo se estorto con dolo, violenza fisica o morale, o viziato da un timore grave ingiustamente incusso da terzi, in linea con i principi generali del canone 125; nessuno — né il Collegio Cardinalizio, né un Concilio ecumenico, né alcuna autorità civile — può costringere il Papa a dimettersi.

Il secondo requisito è la debita manifestazione (ut rite manifestetur): la rinuncia è un atto giuridico formale che, data la sua gravità, deve essere esternato in modo chiaro, inequivocabile e pubblico. Il Codice non impone una forma scritta tassativa né un rituale specifico — non è obbligatorio, ad esempio, che avvenga davanti ai cardinali riuniti in concistoro, sebbene Benedetto XVI abbia scelto proprio questa modalità — ma esige che le modalità di comunicazione rendano l’intenzione del Pontefice certa e verificabile oltre ogni dubbio storico e documentale: non può essere una rinuncia tacita, presunta o confidata in segreto.

Il terzo elemento, e il più profondo sul piano ecclesiologico, è la non necessità di accettazione (non vero ut a quolibet acceptetur). Poiché il Papa gode nella Chiesa della potestà suprema, piena, immediata e universale (can. 331) e non ha superiori umani sulla Terra — Prima Sedes a nemine iudicatur, can. 1404 — nessuno ha l’autorità giuridica di accettare o respingere le sue dimissioni. La rinuncia ha effetto immediato, o dal momento esatto stabilito dal Papa, come la decorrenza differita decisa da Ratzinger, per il solo fatto di essere stata liberamente espressa, senza bisogno di ratifiche o conferme curiali o cardinalizie.

In stretta connessione con questo dibattito, è significativo notare come il testo latino del canone utilizzi la formula «muneri suo renuntiet» — rinunci al suo munus — mentre la traduzione italiana corrente utilizzi il termine “ufficio”. Questa sovrapposizione testuale conferma l’orientamento della scuola istituzionalista: nel diritto positivo della Chiesa, quando il Papa rinuncia al suo munus, sta rinunciando all’ufficio stesso del primato. La norma non prevede in alcun modo la possibilità di scorporare l’essenza del ministero petrino dalla sua funzione di governo gerarchico.

IL PAPA EMERITO: UN VULNUS DOTTRINALE ANCORA APERTO

La figura del “Papa emerito”, introdotta di fatto da Benedetto XVI nel 2013, ha aperto un vero e proprio vulnus dottrinale. Mancando una legislazione previa, le scelte concrete compiute da Ratzinger — il titolo di “Papa emerito”, la conservazione del nome pontificale, la veste bianca, la residenza in Vaticano — sono state ampiamente discusse, e negli anni successivi la canonistica ha sollevato profonde obiezioni e formulato precise proposte di regolamentazione per evitare il rischio di una “diarchia” anche solo apparente.

Le riserve della dottrina si sono concentrate su tre aspetti visivi e nominali, considerati portatori di equivoci teologici. Sul titolo di “Papa emerito”, molti costituzionalisti della Chiesa — tra cui il cardinale Walter Brandmüller e il canonista Gianfranco Ghirlanda, poi creato cardinale — hanno criticato la qualifica di “Papa”: l’emeritato è un istituto applicabile ai vescovi diocesani (can. 402 §1) perché la consacrazione episcopale imprime un carattere sacramentale indelebile, mentre il papato non è un sacramento ma un ufficio di giurisdizione; cessato l’ufficio, non si è più Papi.

Sull’uso della veste bianca, simbolo identitario della suprema potestà del Romano Pontefice, il fatto che il Pontefice dimissionario continuasse a indossarla — seppur priva di pellegrina e fascia — è stato visto come un elemento di forte ambiguità visiva per i fedeli, potendo suggerire la persistenza di una dignità parallela a quella del Papa regnante.

Sulla permanenza in Vaticano, la scelta del monastero Mater Ecclesiae come residenza, situato proprio all’interno delle mura vaticane, ha alimentato le critiche di chi temeva che l’ex Pontefice potesse diventare, anche involontariamente, un polo di attrazione per il dissenso o un centro di potere alternativo a quello del successore. In sintesi, la critica di fondo è stata quella di aver configurato l’emeritato papale come una sorta di prolungamento d’onore del primato, anziché come un netto ritorno allo stato episcopale precedente.

Per colmare questo vuoto normativo, diverse commissioni di studio e centri di ricerca — tra cui l’iniziativa intrapresa dal mondo accademico attraverso il portale Ius Ecclesiae e vari progetti di decretale pontificia — hanno elaborato proposte per una futura legge speciale sulla Sede Romana vacante per rinuncia. Sul piano dello status giuridico e del titolo, la proposta prevalente è quella di non mantenere il titolo di Papa per l’ex Pontefice, nominandolo “Vescovo emerito di Roma” — titolo che riflette l’ecclesiologia del Vaticano II, per cui il primato deriva dall’essere titolare della cattedra romana — oppure “Cardinale Vescovo ex Romano Pontefice”; alcuni autori suggeriscono inoltre che, al momento della rinuncia, l’ex Papa riassuma lo status di Cardinale, inserito nell’ordine dei Vescovi ma senza diritto di voto in Conclave.

Sul piano dei segni distintivi e dell’araldica, si propone l’abolizione della veste bianca in favore dell’abito proprio dei vescovi o dei cardinali, l’abbandono del nome pontificale nei documenti ufficiali in favore del nome di battesimo — ad esempio, Cardinale Joseph Ratzinger — e la modifica dello stemma araldico, con l’eliminazione delle chiavi decussate e del triregno o mitra pontificia. Sul piano di residenza e sostentamento, si propone che il Vescovo emerito risieda fuori dal Vaticano e possibilmente fuori da Roma, e che il suo trattamento economico e la sua sicurezza personale siano regolamentati tramite un fondo specifico della Santa Sede, equiparandone i diritti a quelli di un cardinale pensionato ma con le dovute tutele istituzionali.

Lo stesso Papa Francesco, da poco scomparso, accennò in diverse interviste alla necessità di codificare questa figura per il futuro, dichiarando che, in caso di una sua eventuale rinuncia, avrebbe scelto il titolo di “Vescovo emerito di Roma” e avrebbe posto la residenza in una chiesa romana, come San Giovanni in Laterano, marcando una chiara evoluzione rispetto al precedente del 2013.

VERSO UN’ERMENEUTICA INTEGRATA

L’analisi dell’evoluzione dogmatica dell’ufficio ecclesiastico e il severo banco di prova rappresentato dalla rinuncia di Benedetto XVI consentono di trarre alcune conclusioni in ordine alla configurazione attuale del diritto costituzionale canonico. Il dibattito canonistico successivo al 2013 ha corroborato la tesi istituzionalista, secondo cui nel Romano Pontefice munus — inteso come essenza teologica della missione petrina — ed officium — inteso come veste giuridica della potestà suprema — risultano intrinsecamente inscindibili: ammettere una scissione che consenta di trattenere il primo dismettendo il secondo comporterebbe un’insostenibile duplicazione della figura papale, inconciliabile con il principio di unità sacramentale e gerarchica del Collegio episcopale.

La prassi del “Papa emerito”, sebbene motivata da ragioni pastorali e personali degne del massimo rispetto, ha evidenziato l’impossibilità di applicare tout court al papato l’istituto dell’emeritato valido per i vescovi diocesani: poiché il primato non imprime un carattere sacramentale ulteriore rispetto all’episcopato, la cessazione dell’ufficio estingue integralmente lo status papale, imponendo un rigoroso ritorno de iure allo stato episcopale precedente. Il canone 332 §2, pur fissando con precisione i requisiti di validità della rinuncia — libertà dell’atto e debita manifestazione, escludendo la necessità di accettazione — si rivela insufficiente a disciplinare la fase successiva all’atto. Si avverte pertanto l’urgenza di una legge speciale che colmi la vistosa lacuna riguardante lo status del Pontefice dimissionario, definendone titolo, abito, residenza e trattamento giuridico, e che regoli, per via speculare, la drammatica fattispecie della sede permanentemente impedita per totale incapacità del Papa.

In ultima analisi, fedele al dettato dei canoni 6 §2 e 17 del CJC 1983, l’interpretazione del diritto positivo della Chiesa non può indulgere né a sterili riduzionismi burocratici di matrice positivista, né a suggestioni mistiche prive di riscontro normativo. Solo attraverso uno sforzo dottrinale e legislativo che sappia tradurre l’ecclesiologia di comunione del Vaticano II in norme chiare e coerenti, l’ordinamento canonico potrà salvaguardare la stabilità dell’istituto petrino, assicurando che la societas perfecta vigente sia sempre il riflesso speculare del Corpo Mistico di Cristo.

Velletri di Roma, 28 luglio 2026

— Vi inviatiamo a prendere visione di questo invito (aprire qui) —

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THE INSTITUTION OF ECCLESIASTICAL OFFICE BETWEEN JURIDICAL DOGMATICS AND ECCLESIOLOGY: THE UNRESOLVED KNOT OF THE MUNUS PETRINUM

Canon law has always been structured around conceptual polarities that seek to translate into juridical categories a reality which, by its very nature, remains open to mystery and to the divine dimension.

– Theology and canon law –

Author
Teodoro Beccia

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Within this framework, the institution of ecclesiastical office (officium) represents, according to an effective doctrinal formula, the «abstract organisational module, normatively defined and conformed» in which the institutional dimension of the Church and her power of governance find expression. The complex historical and formal evolution of this institution — which, in the twentieth-century codifications, progressively abandoned the rigid Roman-law dichotomy of a beneficial character in order to open itself to the ecclesiological instances of the Second Vatican Council — found in the 1983 Code a definitional synthesis centred on the expression «quodlibet munus» (can. 145 §1).

It is precisely the introduction of the term munus into the normative fabric of the code in force that has given rise to a dense hermeneutical debate. Where part of the canonical scholarship and of curial practice has tended to reduce munus to a mere synonym of officium — flattening its theological-sacramental scope into a purely bureaucratic-functional dimension — the more attentive doctrine discerns in it the reflection of the conciliar teaching on the tria munera of Christ, an ontological foundation that precedes and legitimises the institutional order.

The theoretical-juridical relevance of this dialectic has not remained confined to academic halls; it burst into the recent history of the Church following the renunciation of the papal throne proclaimed by Benedict XVI in 2013. The unprecedented recourse to the abstract case envisaged by canon 332 §2 of the Code of Canon Law compelled canonists and theologians to confront the applicability of the distinction between munus and officium to the Petrine primacy, raising delicate questions about the sacramental or jurisdictional nature of the papacy, the very configurability of an “emeritus” status, and the overall soundness of the Church’s visible constitutional architecture. This contribution sets out to analyse the systematic development of ecclesiastical office in the Latin and Eastern codifications, before examining the interpretative knots raised by the papal renunciation and identifying the dogmatic gaps that still await a full positivisation.

FROM THE BENEFICIAL OFFICIUM TO THE CONCILIAR MUNUS

The transition between the various codifications shows a shift not only in the formal placement of the institution, but also in its ecclesiological sensitivity. The 1917 Pio-Benedictine Code placed office within Book II (de personis), inside the section devoted to clerics. Its structure reflected the classic Roman-law dichotomy of the Digest (officia publica / de iurisdictione), binding office tightly to the power of order and of jurisdiction: can. 145 §1 already distinguished between a broad sense — any spiritual charge — and a strict sense, namely a stable charge implying participation in power.

The Second Vatican Council, in Presbyterorum Ordinis n. 20, anticipated the overcoming of the beneficial system, defining office more broadly as “any charge stably conferred, to be exercised for a spiritual purpose”. The 1983 Johannine-Pauline Code and the 1990 CCEO then moved the treatment of office to Book I, General Norms: can. 145 defines office as «quodlibet munus» — whatever function or charge — stably constituted for a spiritual purpose, a formula taken up almost identically by can. 936 §1 CCEO for the Eastern Churches.

MUNUS AND OFFICIUM: SYNONYMS OR DISTINCT REALITIES?

At the heart of the contemporary debate — reignited also by the renunciation of Benedict XVI — lies the risk of a bureaucratic flattening of the term munus. Part of canonical scholarship and curial practice does in fact tend to treat munus and officium as perfect synonyms: in this way, munus loses its original theological and sacramental anchoring, being reduced to a mere “function” or “charge” in an exclusively juridical-institutional sense.

By contrast, the more authoritative doctrine — such as the studies of Péter Erdő — recalls that, although munus generally denotes a complex of rights and duties, a work to be carried out, the Second Vatican Council grafted onto it a special new theological notion, tied to the threefold function of Christ — to teach, to sanctify, to govern — which precedes and grounds the institutional order. Officium is, if anything, a juridical and normed specification (species) of the broader genus (genus) of munus.

To avoid purely positivist or secularised readings of can. 145, doctrine identifies two obligatory interpretative tracks, grounded in canons 6 §2 (fidelity to tradition) and 17 (the proper meaning of words in their context) of the 1983 Code. The law of the Church, in other words, does not arise in isolation, but develops through successive strata: Sacred Scripture, the first source, between the Vetus Latina and the Vulgate; Patristics, which translates the biblical symbols into the Church’s first constitution; Scholasticism and the Gregorian reform, which rework the ancient concepts through the method of the quaestiones and the absorption of the ratio scripta of Roman law; and finally Gratian, with the autonomisation of canon law from the Sacra Pagina, today called — after the Second Vatican Council — to reconvert itself into a close interrelation with ecclesiology.

As expressed in the Constitution Sacrae disciplinae leges, the 1983 Code is to be understood as the effort to translate conciliar ecclesiology into canonical language. The Church cannot be split into a “church of law” and a “church of the Spirit”: the visible, hierarchical aggregate and the spiritual community, the Mystical Body, form a single complex reality, of a twofold — human and divine — element. The interpretation of the ius vetus contained in can. 145 cannot therefore disregard this semantic context: ecclesiastical office is not a mere piece of bureaucracy, but the juridical configuration of a ministerial and spiritual reality.

THE RENUNCIATION OF BENEDICT XVI AND THE KNOT OF THE MUNUS PETRINUM

The renunciation of Benedict XVI, formalised on 11 February 2013 and effective from 28 February, represented an unprecedented case study for contemporary canon law, raising an intense theological-juridical debate centred precisely on the distinction — or overlap — between munus (being Pope) and officium (acting as Pope) as applied to the Petrine primacy. The crux of the question lies in the precise Latin words used by Ratzinger in his Declaratio of renunciation:

«[…] bene conscius hoc munus secundum suam spiritualem essentiam non solum agendo et loquendo, sed non minus patiendo et orando exsequi debere […] declaro me ministerio Episcopi Romae, Successoris Sancti Petri […] renuntiare ita ut a die 28 februarii 2013 […] sedes Romae, sedes Sancti Petri vacet».

Shortly before, in the same text, Benedict XVI had stated that he no longer had the strength to administer the «munus petrinum». Ratzinger thus used munus to indicate the spiritual essence of the papacy, but formally renounced the ministerium, the practical exercise bound to the officium. From this linguistic and conceptual distinction, two principal interpretative currents diverged.

The first, the “substantialist” school, upholds the distinction and the permanence of munus: according to this reading, the Pope would have split the ontological-spiritual dimension (munus) from the jurisdictional-administrative one (officium or ministerium), attributing to the munus petrinum an almost sacramental and indelible character, similar to Holy Orders. Having renounced only the office, Benedict XVI would thus have remained in some sense the custodian of the munus — which would justify the unprecedented title of “Pope emeritus”, the retention of the white cassock and of the pontifical name. The theological weakness of this thesis is that it risks splitting the papacy in two, creating the anomaly of “two Popes” — one holding the power, the other the essence — a figure irreconcilable with the divine constitution of the Church, which provides for only one Successor of Peter.

The second, the “institutionalist” school, upheld by the majority of canonists and ecclesiastical constitutionalists in line with can. 332 §2, rests on the indivisibility of the primacy: munus and officium would be theologically and juridically indivisible. Unlike the episcopate — whose munus is received through sacramental consecration and is indelible — the papacy is not a degree of Holy Orders, but an ecclesiastical office of supreme jurisdiction: the Pope becomes such at the moment he accepts lawful election. The Petrine munus is the office itself, with the consequence that it is not possible to renounce the officium while retaining the munus: whoever renounces the papacy loses, totally and instantaneously, every papal prerogative, returning to being a member of the episcopal college, Bishop emeritus of Rome.

This debate has empirically demonstrated the risk inherent in both extremes: if munus is reduced to a mere synonym of officium, a “bureaucratic job”, renunciation becomes a banal administrative retirement; if instead munus is exalted by separating it from officium, one slides into a juridical mysticism dangerous for the unity of the Church. The more balanced synthesis, born precisely to answer the doubts of the post-2013 period, suggests that in the Roman Pontiff munus and officium coincide in their object but not in their perspective: munus expresses the theological root and the spiritual mission received from Christ; officium is the juridical-institutional garment that allows this mission to operate lawfully within history. To renounce the office means, by intrinsic necessity, to lay down the entire munus. Canon 332 §2 represents precisely the cardinal norm that governs the institution of renunciation of the office of Roman Pontiff — a provision of capital importance in the constitutional law of the Church, since it regulates the voluntary interruption of the supreme power of governance. The official Latin text establishes:

«Si contingat ut Romanus Pontifex muneri suo renuntiet, ad validitatem requiritur ut renuntiatio libere fiat et rite manifestetur, non vero ut a quolibet acceptetur».

In the standard English rendering: “Should it happen that the Roman Pontiff resigns from his office, it is required for validity that the resignation be freely made and properly manifested, but it is not necessary that it be accepted by anyone.”

The canon identifies three fundamental elements for the juridical validity of the act. The first is the freedom of the act (ut libere fiat): this is the most important substantive requirement, and the renunciation must be the fruit of a fully free, conscious and spontaneous choice on the part of the Pope. The act would be juridically null if extorted through fraud, physical or moral violence, or vitiated by grave fear unjustly inflicted by third parties, in line with the general principles of canon 125; no one — neither the College of Cardinals, nor an ecumenical Council, nor any civil authority — can compel the Pope to resign.

The second requirement is due manifestation (ut rite manifestetur): renunciation is a formal juridical act which, given its gravity, must be expressed clearly, unequivocally and publicly. The Code imposes no mandatory written form nor any specific ritual — it is not obligatory, for instance, that it take place before the cardinals gathered in consistory, although Benedict XVI chose precisely this method — but it does require that the manner of communication render the Pontiff’s intention certain and verifiable beyond any historical or documentary doubt: it cannot be a tacit renunciation, one merely presumed, or one confided in secret.

The third element, and the most profound on the ecclesiological plane, is the lack of any need for acceptance (non vero ut a quolibet acceptetur). Since the Pope enjoys in the Church supreme, full, immediate and universal power (can. 331) and has no human superior on earth — Prima Sedes a nemine iudicatur, can. 1404 — no one holds the juridical authority to accept or reject his resignation. The renunciation takes effect immediately, or at the precise moment established by the Pope, as with the deferred effective date chosen by Ratzinger, for the sole fact of having been freely expressed, without need of any ratification or confirmation, curial or cardinalatial.

Closely connected to this debate is the significant fact that the official Latin text of the canon uses the formula «muneri suo renuntiet» — he renounces his munus — while the current English rendering employs the term “office”. This textual overlap confirms the orientation of the institutionalist school: in the positive law of the Church, when the Pope renounces his munus, he is renouncing the office of the primacy itself. The norm in no way provides for the possibility of separating the essence of the Petrine ministry from its function of hierarchical governance.

THE POPE EMERITUS: A DOCTRINAL VULNUS STILL OPEN

The figure of the “Pope emeritus”, introduced in fact by Benedict XVI in 2013, opened a genuine doctrinal vulnus. In the absence of any prior legislation, the concrete choices made by Ratzinger — the title “Pope emeritus”, the retention of the pontifical name, the white cassock, residence within the Vatican — were widely discussed, and in the following years canonical scholarship raised profound objections and formulated precise proposals for regulation, in order to avert even the mere appearance of a “diarchy”.

The reservations of doctrine have concentrated on three visual and nominal aspects, considered bearers of theological ambiguity. On the title “Pope emeritus”, many ecclesiastical constitutionalists — among them Cardinal Walter Brandmüller and the canonist Gianfranco Ghirlanda, later created cardinal — criticised the retention of the qualifier “Pope”: the status of “emeritus” is an institution applicable to diocesan bishops (can. 402 §1), because episcopal consecration imprints an indelible sacramental character, whereas the papacy is not a sacrament but an office of jurisdiction; once the office has ceased, one is no longer Pope.

On the use of the white cassock, a symbol identifying the supreme power of the Roman Pontiff, the fact that the resigned Pontiff continued to wear it — albeit without the mozzetta and the sash — was seen as an element of strong visual ambiguity for the faithful, potentially suggesting the persistence of a dignity parallel to that of the reigning Pope.

On the matter of remaining in the Vatican, the choice of the Mater Ecclesiae monastery as residence, situated precisely within the Vatican walls, fuelled the criticisms of those who feared that the former Pontiff might become, even involuntarily, a pole of attraction for dissent or an alternative centre of power to that of his successor. In sum, the underlying criticism was that of having configured the papal emeritate as a sort of honorary extension of the primacy, rather than as a clean return to the previous episcopal state.

To fill this normative void, various study commissions and research centres — including the initiative undertaken by the academic world through the Ius Ecclesiae portal and various draft pontifical decretals — have elaborated proposals for a future special law on the vacant See of Rome by renunciation. On the level of juridical status and title, the prevailing proposal is not to retain the title of Pope for the former Pontiff, naming him instead “Bishop emeritus of Rome” — a title reflecting the ecclesiology of the Second Vatican Council, whereby the primacy derives from being the holder of the Roman see — or else “Cardinal Bishop, former Roman Pontiff”; some authors further suggest that, at the moment of renunciation, the former Pope should resume the status of Cardinal, placed within the order of Bishops but without the right to vote in Conclave.

On the level of distinctive signs and heraldry, it is proposed to abolish the white cassock in favour of the proper attire of bishops or cardinals, to abandon the pontifical name in official documents in favour of the baptismal name — for example, Cardinal Joseph Ratzinger — and to modify the heraldic coat of arms, removing the crossed keys and the tiara or pontifical mitre. On the level of residence and maintenance, it is proposed that the Bishop emeritus reside outside the Vatican and possibly outside Rome, and that his financial provision and personal security be regulated through a specific fund of the Holy See, equating his rights to those of a retired cardinal but with the due institutional safeguards.

Pope Francis himself, recently deceased, alluded in various interviews to the need to codify this figure for the future, stating that, in the event of his own eventual renunciation, he would have chosen the title “Bishop emeritus of Rome” and would have taken up residence in a Roman church, such as Saint John Lateran, marking a clear evolution from the 2013 precedent.

TOWARDS AN INTEGRATED HERMENEUTIC

The analysis of the dogmatic evolution of ecclesiastical office, together with the severe test represented by the renunciation of Benedict XVI, allows certain conclusions to be drawn regarding the current configuration of canonical constitutional law. The canonical debate following 2013 has corroborated the institutionalist thesis, according to which, in the Roman Pontiff, munus — understood as the theological essence of the Petrine mission — and officium — understood as the juridical garment of supreme power — prove intrinsically inseparable: to admit a split allowing the retention of the former while shedding the latter would entail an untenable duplication of the papal figure, irreconcilable with the principle of sacramental and hierarchical unity of the episcopal College.

The practice of the “Pope emeritus”, although motivated by pastoral and personal reasons deserving of the utmost respect, has highlighted the impossibility of applying tout court to the papacy the institution of emeritate valid for diocesan bishops: since the primacy imprints no further sacramental character beyond the episcopate, the cessation of office extinguishes the papal status in its entirety, imposing a rigorous de iure return to the previous episcopal state. Canon 332 §2, while precisely fixing the requirements for the validity of renunciation — freedom of the act and due manifestation, excluding the need for acceptance — proves insufficient to govern the phase that follows the act. There is thus a felt urgency for a special law that might fill the glaring gap concerning the status of the resigned Pontiff, defining his title, attire, residence and juridical treatment, and that might regulate, in mirror fashion, the dramatic case of a permanently impeded see due to the Pope’s total incapacity.

In the final analysis, faithful to the letter of canons 6 §2 and 17 of the 1983 Code, the interpretation of the Church’s positive law can indulge neither in sterile bureaucratic reductionism of a positivist stamp, nor in mystical suggestions devoid of normative support. Only through a doctrinal and legislative effort capable of translating the conciliar ecclesiology of communion into clear and coherent norms will the canonical order be able to safeguard the stability of the Petrine institution, ensuring that the still-valid model of societas perfecta remains ever the mirror-image of the Mystical Body of Christ.

Velletri (Rome), 28 July 2026

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LA INSTITUCIÓN DEL OFICIO ECLESIÁSTICO ENTRE LA DOGMÁTICA JURÍDICA Y LA ECLESIOLOGÍA: EL NUDO IRRESUELTO DEL MUNUS PETRINUM

El ordenamiento canónico se estructura desde siempre en torno a polaridades conceptuales que buscan traducir en categorías jurídicas una realidad que, por su propia naturaleza, permanece abierta al misterio y a la dimensión divina. 

– Theologia y derecho canónico –

Autor
Teodoro Beccia

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En este marco, la institución del oficio eclesiástico (officium) representa, según una eficaz fórmula doctrinal, el «módulo organizativo abstracto y definido normativamente conformado» en el que se expresa la instancia institucional de la Iglesia y su potestad de gobierno. La compleja evolución histórica y formal de esta institución — que en las codificaciones del siglo XX abandonó progresivamente la rígida dicotomía romanista de impresione beneficial para abrirse a las instancias eclesiológicas del Concilio Vaticano II — encontró en el Código de 1983 una síntesis definitoria centrada en la expresión «quodlibet munus» (can. 145 §1).

Precisamente la introducción del término munus en el tejido normativo del código vigente ha generado un denso debate hermenéutico. Si una parte de la canonística y de la praxis curial ha tendido a reducir el munus a mero sinónimo de officium — aplanando su alcance teológico-sacramental en una dimensión puramente burocrático-funcional —, la doctrina más avisada advierte en el reflejo de la doctrina conciliar de los tria munera de Cristo, fundamento ontológico que precede y legitima el orden institucional.

La relevancia teórico-jurídica de esta dialéctica no ha permanecido confinada a las aulas académicas, sino que irrumpió en la historia reciente de la Iglesia a raíz de la renuncia al solio pontificio proclamada por Benedicto XVI en 2013. El inédito recurso al supuesto abstracto previsto por el canon 332 §2 del Código de Derecho Canónico obligó a canonistas y teólogos a enfrentarse con la aplicabilidad de la distinción entre munus y officium al primado petrino, suscitando delicadas cuestiones sobre la naturaleza sacramental o jurisdiccional del papado, la configurabilidad misma del emeritazgo y la solidez global de la arquitectura constitucional visible de la Iglesia. La presente contribución se propone analizar el desarrollo sistemático del oficio eclesiástico en las codificaciones latina y oriental, para después examinar los nudos interpretativos suscitados por la renuncia papal e identificar las lagunas dogmáticas que aún aguardan una plena positivización.

DEL OFFICIUM BENEFICIAL AL MUNUS CONCILIAR

El paso entre las distintas codificaciones muestra un cambio no solo en la ubicación formal de la institución, sino también en su sensibilidad eclesiológica. El Código Pío-Benedictino de 1917 situaba el oficio en el Libro II (de personis), dentro de la sección dedicada a los clérigos. Su estructura reflejaba la clásica dicotomía romanista del Digesto (officia publica / de iurisdictione), ligando estrechamente el oficio a la potestad de orden y de jurisdicción: el can. 145 §1 distinguía ya entre un sentido amplio — cualquier encargo espiritual — y un sentido estricto, es decir, el encargo estable que implica participación en la potestad.

El Concilio Vaticano II, con Presbyterorum Ordinis n. 20, anticipó la superación del sistema beneficial, definiendo el oficio de modo más amplio como “cualquier encargo conferido de modo estable, para ejercerlo con una finalidad espiritual”. El Código Juan-Pablino de 1983 y el CCEO de 1990 trasladaron después el tratamiento del oficio al Libro I, Normas generales: el can. 145 define el oficio como «quodlibet munus» — cualquier función o encargo — constituido de modo estable para una finalidad espiritual, fórmula recogida de manera casi especular por el can. 936 §1 CCEO para las Iglesias orientales.

MUNUS Y OFFICIUM: ¿SINÓNIMOS O REALIDADES DISTINTAS?

En el corazón del debate contemporáneo — reavivado también por la renuncia de Benedicto XVI — se halla el riesgo de un aplanamiento burocrático del término munus. Parte de la canonística y de la praxis curial tiende, en efecto, a tratar munus y officium como sinónimos perfectos: de este modo, el munus pierde su anclaje teológico y sacramental originario, quedando reducido a mera “función” o “encargo” en sentido exclusivamente jurídico-institucional.

Por el contrario, la doctrina más autorizada — como los estudios de Péter Erdő — recuerda que, aunque el munus indique generalmente un conjunto de derechos y deberes, una obra por realizar, el Concilio Vaticano II injertó en él una nueva noción teológica especial, vinculada a la triple función de Cristo — enseñar, santificar, gobernar — que precede y funda el orden institucional. El officium es, en todo caso, una especificación jurídica y normada (species) del género más amplio (genus) del munus.

Para evitar lecturas puramente positivistas o secularizadas del can. 145, la doctrina identifica dos vías interpretativas obligatorias, fundadas en los cánones 6 §2 (fidelidad a la tradición) y 17 (significado propio de las palabras en su contexto) del CIC de 1983. El derecho de la Iglesia, en otras palabras, no nace aislado, sino que se desarrolla por estratificaciones sucesivas: la Sagrada Escritura, primera fuente entre la Vetus Latina y la Vulgata; la Patrística, que traduce los símbolos bíblicos en la primera constitución eclesial; la Escolástica y la reforma gregoriana, que reelaboran los conceptos antiguos a través del método de las quaestiones y la asimilación de la ratio scripta del derecho romano; y por último Graciano, con la autonomización del derecho canónico respecto de la Sacra Pagina, hoy llamada — tras el Vaticano II — a reconvertirse en una estrecha interrelación con la eclesiología.

Como se expresa en la Constitución Sacrae disciplinae leges, el Código de 1983 debe entenderse como el esfuerzo por traducir la eclesiología conciliar a lenguaje canonístico. La Iglesia no puede escindirse en una “iglesia del derecho” y una “iglesia del Espíritu”: la agregación visible y jerárquica y la comunidad espiritual, el Cuerpo Místico, forman una única realidad compleja, de doble elemento humano y divino. La interpretación del ius vetus contenido en el can. 145 no puede, por tanto, prescindir de este contexto semántico: el oficio eclesiástico no es un mero trámite burocrático, sino la conformación jurídica de una realidad ministerial y espiritual.

LA RENUNCIA DE BENEDICTO XVI Y EL NUDO DEL MUNUS PETRINUM

La renuncia de Benedicto XVI, formalizada el 11 de febrero de 2013 y efectiva desde el 28 de febrero, representó un caso de estudio sin precedentes para el derecho canónico contemporáneo, suscitando un intensísimo debate teológico-jurídico centrado precisamente en la distinción — o superposición — entre munus (ser Papa) y officium (actuar como Papa) aplicada al primado petrino. El nudo de la cuestión reside en las precisas palabras latinas empleadas por Ratzinger en su Declaratio de renuncia:

«[…] bene conscius hoc munus secundum suam spiritualem essentiam non solum agendo et loquendo, sed non minus patiendo et orando exsequi debere […] declaro me ministerio Episcopi Romae, Successoris Sancti Petri […] renuntiare ita ut a die 28 februarii 2013 […] sedes Romae, sedes Sancti Petri vacet».

Poco antes, en el mismo texto, Benedicto XVI había afirmado que ya no tenía fuerzas para administrar el «munus petrinum». Ratzinger empleó, pues, munus para indicar la esencia espiritual del papado, pero renunció formalmente al ministerium, el ejercicio práctico ligado al officium. De esta distinción lingüística y conceptual se separaron dos corrientes interpretativas principales.

La primera, la escuela “sustancialista”, sostiene la distinción y la permanencia del munus: según esta lectura, el Papa habría escindido la dimensión ontológico-espiritual (munus) de la jurisdiccional-administrativa (officium o ministerium), atribuyendo al munus petrinum un carácter cuasi sacramental e indeleble, semejante al orden sagrado. Al renunciar solo al oficio, Benedicto XVI habría permanecido, en cierto modo, custodio del munus, lo cual justificaría el inédito título de “Papa emérito”, el mantenimiento de la sotana blanca y del nombre pontificio. El límite teológico de esta tesis es que arriesga desdoblar el papado, creando la anomalía de “dos Papas” — uno con el poder y otro con la esencia —, figura inconciliable con la constitución divina de la Iglesia, que prevé un solo Sucesor de Pedro.

La segunda, la escuela “institucionalista”, sostenida por la mayoría de los canonistas y constitucionalistas eclesiásticos en línea con el can. 332 §2, se sostiene en la indivisibilidad del primado: munus y officium serían teológica y jurídicamente indivisibles. A diferencia del episcopado — cuyo munus se recibe con la consagración sacramental y es indeleble —, el papado no es un grado del orden sagrado, sino un oficio eclesiástico de jurisdicción suprema: el Papa lo es desde el momento en que acepta la legítima elección. El munus petrino es el oficio mismo, con la consecuencia de que no es posible renunciar al officium reteniendo el munus: quien renuncia al papado pierde total e instantáneamente toda prerrogativa papal, volviendo a ser miembro del colegio episcopal, Obispo emérito de Roma.

Este debate ha demostrado empíricamente el riesgo inherente a ambos extremos: si el munus se reduce a mero sinónimo de officium, un “puesto de trabajo burocrático”, la renuncia se convierte en una banal jubilación administrativa; si, por el contrario, se exalta el munus separándolo del officium, se desliza hacia un misticismo jurídico peligroso para la unidad de la Iglesia. La síntesis más equilibrada, surgida precisamente para responder a las dudas posteriores a 2013, sugiere que en el Romano Pontífice munus y officium coinciden en el objeto pero no en la perspectiva: el munus expresa la raíz teológica y la misión espiritual recibida de Cristo; el officium es la vestidura jurídico-institucional que permite a dicha misión operar lícitamente en la historia. Renunciar al oficio significa, por necesidad intrínseca, deponer la totalidad del munus. El canon 332 §2 representa precisamente la norma cardinal que disciplina la institución de la renuncia al oficio de Romano Pontífice — una disposición de capital importancia en el derecho constitucional de la Iglesia, pues regula la interrupción voluntaria del supremo poder de gobierno. El texto latino oficial establece:

«Si contingat ut Romanus Pontifex muneri suo renuntiet, ad validitatem requiritur ut renuntiatio libere fiat et rite manifestetur, non vero ut a quolibet acceptetur».

En la traducción española habitual: «Si el Romano Pontífice renunciase a su oficio, se requiere para la validez que la renuncia sea libre y se manifieste formalmente, pero no que sea aceptada por nadie».

El canon identifica tres elementos fundamentales para la validez jurídica del acto. El primero es la libertad del acto (ut libere fiat): es el requisito sustancial más importante, y la renuncia debe ser fruto de una elección plenamente libre, consciente y espontánea del Papa. El acto sería jurídicamente nulo si fuese arrancado mediante dolo, violencia física o moral, o viciado por un temor grave injustamente infundido por terceros, en línea con los principios generales del canon 125; nadie — ni el Colegio Cardenalicio, ni un Concilio ecuménico, ni autoridad civil alguna — puede obligar al Papa a dimitir.

El segundo requisito es la debida manifestación (ut rite manifestetur): la renuncia es un acto jurídico formal que, dada su gravedad, debe exteriorizarse de modo claro, inequívoco y público. El Código no impone una forma escrita taxativa ni un ritual específico — no es obligatorio, por ejemplo, que se produzca ante los cardenales reunidos en consistorio, aunque Benedicto XVI eligiera precisamente esta modalidad —, pero exige que las modalidades de comunicación hagan cierta y verificable la intención del Pontífice más allá de toda duda histórica y documental: no puede ser una renuncia tácita, presunta o confiada en secreto.

El tercer elemento, y el más profundo en el plano eclesiológico, es la no necesidad de aceptación (non vero ut a quolibet acceptetur). Puesto que el Papa goza en la Iglesia de la potestad suprema, plena, inmediata y universal (can. 331) y no tiene superiores humanos en la Tierra — Prima Sedes a nemine iudicatur, can. 1404 —, nadie posee la autoridad jurídica para aceptar o rechazar su dimisión. La renuncia surte efecto inmediato, o en el momento exacto establecido por el Papa, como el diferimiento decidido por Ratzinger, por el solo hecho de haber sido libremente expresada, sin necesidad de ratificaciones o confirmaciones curiales o cardenalicias.

En estrecha conexión con este debate, es significativo advertir cómo el texto latino del canon utiliza la fórmula «muneri suo renuntiet» — renuncia a su munus — mientras que la traducción española corriente emplea el término “cargo” u “oficio”. Esta superposición textual confirma la orientación de la escuela institucionalista: en el derecho positivo de la Iglesia, cuando el Papa renuncia a su munus, está renunciando al oficio mismo del primado. La norma no prevé en modo alguno la posibilidad de escindir la esencia del ministerio petrino de su función de gobierno jerárquico.

EL PAPA EMÉRITO: UN VULNUS DOCTRINAL AÚN ABIERTO

La figura del “Papa emérito”, introducida de hecho por Benedicto XVI en 2013, abrió un verdadero vulnus doctrinal. A falta de una legislación previa, las decisiones concretas adoptadas por Ratzinger — el título de “Papa emérito”, la conservación del nombre pontificio, la sotana blanca, la residencia en el Vaticano — fueron ampliamente discutidas, y en los años siguientes la canonística planteó profundas objeciones y formuló precisas propuestas de regulación para evitar el riesgo de una “diarquía” aun meramente aparente.

Las reservas de la doctrina se han concentrado en tres aspectos visuales y nominales, considerados portadores de equívocos teológicos. Sobre el título de “Papa emérito”, numerosos constitucionalistas eclesiásticos — entre ellos el cardenal Walter Brandmüller y el canonista Gianfranco Ghirlanda, después creado cardenal — criticaron la conservación de la calificación de “Papa”: el emeritazgo es una institución aplicable a los obispos diocesanos (can. 402 §1), porque la consagración episcopal imprime un carácter sacramental indeleble, mientras que el papado no es un sacramento sino un oficio de jurisdicción; cesado el oficio, no se es ya Papa.

Sobre el uso de la sotana blanca, símbolo identitario de la suprema potestad del Romano Pontífice, el hecho de que el Pontífice dimisionario continuara usándola — aunque desprovista de esclavina y de faja — fue visto como un elemento de fuerte ambigüedad visual para los fieles, capaz de sugerir la persistencia de una dignidad paralela a la del Papa reinante.

Sobre la permanencia en el Vaticano, la elección del monasterio Mater Ecclesiae como residencia, situado precisamente dentro de los muros vaticanos, alimentó las críticas de quienes temían que el ex Pontífice pudiera convertirse, aun involuntariamente, en un polo de atracción para el disenso o en un centro de poder alternativo al de su sucesor. En síntesis, la crítica de fondo fue la de haber configurado el emeritazgo papal como una suerte de prolongación honorífica del primado, en lugar de un neto retorno al estado episcopal precedente.

Para colmar este vacío normativo, diversas comisiones de estudio y centros de investigación — entre ellos la iniciativa emprendida por el mundo académico a través del portal Ius Ecclesiae y varios proyectos de decretal pontificia — han elaborado propuestas para una futura ley especial sobre la Sede Romana vacante por renuncia. En el plano del estatuto jurídico y del título, la propuesta predominante es la de no mantener el título de Papa para el ex Pontífice, denominándolo “Obispo emérito de Roma” — título que refleja la eclesiología del Vaticano II, según la cual el primado deriva de ser titular de la cátedra romana —, o bien “Cardenal Obispo, ex Romano Pontífice”; algunos autores sugieren además que, en el momento de la renuncia, el ex Papa reasuma el estatuto de Cardenal, incorporado al orden de los Obispos pero sin derecho a voto en el Cónclave.

En el plano de los signos distintivos y de la heráldica, se propone la abolición de la sotana blanca en favor del hábito propio de los obispos o de los cardenales, el abandono del nombre pontificio en los documentos oficiales en favor del nombre de bautismo — por ejemplo, Cardenal Joseph Ratzinger —, y la modificación del escudo heráldico, con la eliminación de las llaves decusadas y de la tiara o mitra pontificia. En el plano de residencia y sustento, se propone que el Obispo emérito resida fuera del Vaticano y posiblemente fuera de Roma, y que su tratamiento económico y su seguridad personal se regulen mediante un fondo específico de la Santa Sede, equiparando sus derechos a los de un cardenal jubilado, pero con las debidas garantías institucionales.

El propio Papa Francisco, recientemente fallecido, aludió en diversas entrevistas a la necesidad de codificar esta figura de cara al futuro, declarando que, en caso de una eventual renuncia propia, habría elegido el título de “Obispo emérito de Roma” y habría establecido su residencia en una iglesia romana, como San Juan de Letrán, marcando una clara evolución respecto del precedente de 2013.    Tommaso Rizzo

HACIA UNA HERMENÉUTICA INTEGRADA

El análisis de la evolución dogmática del oficio eclesiástico y la severa prueba representada por la renuncia de Benedicto XVI permiten extraer algunas conclusiones sobre la configuración actual del derecho constitucional canónico. El debate canonístico posterior a 2013 ha corroborado la tesis institucionalista, según la cual, en el Romano Pontífice, el munus — entendido como esencia teológica de la misión petrina — y el officium — entendido como vestidura jurídica de la potestad suprema — resultan intrínsecamente inescindibles: admitir una escisión que permita retener el primero desprendiéndose del segundo comportaría una insostenible duplicación de la figura papal, inconciliable con el principio de unidad sacramental y jerárquica del Colegio episcopal.

La praxis del “Papa emérito”, aunque motivada por razones pastorales y personales dignas del máximo respeto, ha evidenciado la imposibilidad de aplicar tout court al papado la institución del emeritazgo válida para los obispos diocesanos: puesto que el primado no imprime un carácter sacramental ulterior respecto del episcopado, el cese del oficio extingue íntegramente el estatuto papal, imponiendo un riguroso retorno de iure al estado episcopal precedente. El canon 332 §2, aun fijando con precisión los requisitos de validez de la renuncia — libertad del acto y debida manifestación, excluyendo la necesidad de aceptación —, se revela insuficiente para disciplinar la fase sucesiva al acto. Se advierte, por tanto, la urgencia de una ley especial que colme la evidente laguna referida al estatuto del Pontífice dimisionario, definiendo su título, hábito, residencia y tratamiento jurídico, y que regule, de modo especular, el dramático supuesto de la sede permanentemente impedida por incapacidad total del Papa.

En último análisis, fiel al mandato de los cánones 6 §2 y 17 del CIC de 1983, la interpretación del derecho positivo de la Iglesia no puede ceder ni a estériles reduccionismos burocráticos de cuño positivista, ni a sugestiones místicas carentes de respaldo normativo. Solo mediante un esfuerzo doctrinal y legislativo capaz de traducir la eclesiología de comunión del Vaticano II en normas claras y coherentes podrá el ordenamiento canónico salvaguardar la estabilidad de la institución petrina, asegurando que la vigente societas perfecta sea siempre el reflejo especular del Cuerpo Místico de Cristo.

Velletri (Roma), 28 de julio de 2026

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CHE COS’È DAVVERO LO SCISMA? QUANDO SI SPEZZA LA COMUNIONE DELLA CHIESA

La tradizione canonica insegna una distinzione fondamentale: è pienamente legittimo discutere, esprimere con rispetto il proprio pensiero, ricorrere contro atti amministrativi ritenuti lesivi dei propri diritti o manifestare riserve su determinate scelte pastorali. Ciò che il diritto considera incompatibile con la comunione ecclesiale è il rifiuto stabile e deliberato della sottomissione al Romano Pontefice oppure della comunione con i fedeli a lui soggetti.

– Teologia e diritto canonico –

Autore
Teodoro Beccia

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PDF articolo formato stampa – article print format

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Nel dibattito ecclesiale contemporaneo, dopo le consacrazioni episcopali senza mandato pontificio celebrate nei giorni scorsi nell’ambito della Fraternità Sacerdotale San Pio X, il termine scisma è tornato alla ribalta delle cronache, disinvoltamente usato e spesso equivocato.

La comunione ecclesiale costituisce uno dei cardini dell’ordinamento canonico perché riflette la natura stessa della Chiesa, Corpo Mistico di Cristo, visibile e gerarchicamente strutturato. Per questo il delitto di scisma rientra tra i delicta contra fidem ed è definito dal canone 751 del Codice di Diritto Canonico. Comprendere che cosa sia realmente lo scisma significa distinguere il legittimo dissenso, riconosciuto dallo stesso ordinamento ecclesiale, dalla rottura della comunione con la Chiesa, distinzione oggi resa ancora più delicata dalle dinamiche della comunicazione digitale.

Il concetto giuridico di scisma è quindi il risultato di una lunga elaborazione nella quale teologia e diritto si sono sviluppati parallelamente. Nelle prime comunità cristiane la distinzione tra eresia e scisma non era ancora nettamente delineata, fu San Girolamo a formulare la definizione destinata a diventare classica: «L’eresia perverte il dogma, lo scisma separa dalla Chiesa a causa di un dissenso con il Vescovo». A sua volta Sant’Agostino, nella controversia contro i donatisti, approfondì ulteriormente questa distinzione, individuando nello scisma una ferita inferta alla carità ecclesiale. Gli scismatici potevano conservare integra la fede e perfino amministrare validamente i sacramenti, ma erano privi di quella comunione che tiene unito il Corpo di Cristo.

San Tommaso d’Aquino sistematizzò la materia nella Summa Theologiae, spiegando che il peccato di scisma si oppone direttamente all’unità della Chiesa e consiste nel rifiuto di sottomettersi al suo Capo oppure di mantenere la comunione con coloro che gli sono soggetti. Linea questa sulla quale si collocò anche il gesuita Francisco Suárez, che individuò l’essenza dello scisma nel sottrarsi deliberatamente all’autorità del Romano Pontefice, comportandosi come se non fosse più il principio visibile dell’unità ecclesiale.

La svolta decisiva arrivò con il Concilio Vaticano I che mediante la costituzione Pastor Aeternus definì il primato di giurisdizione del Romano Pontefice e il dogma dell’infallibilità pontificia. Da allora è divenuto sempre più difficile concepire uno «scisma puro», cioè una separazione dal Papa destinata a non coinvolgere, prima o poi, anche il piano della fede, poiché il rifiuto della sua autorità finisce quasi inevitabilmente per incidere sul dogma stesso del Primato petrino.

Il diritto canonico distingue con precisione lo scisma da altre condotte che possono apparire simili, ma che tutelano beni giuridici diversi. Esso consiste infatti nel rifiuto della sottomissione al Romano Pontefice oppure della comunione con i fedeli a lui soggetti e colpisce l’unità della comunione ecclesiale. Diversamente invece, l’eresia, riguarda l’integrità della fede e consiste nella negazione ostinata, oppure nel dubbio ostinato, di una verità che deve essere creduta con fede divina e cattolica.

L’apostasia segna il ripudio totale della fede cristiana dopo il Battesimo, elemento diverso dalla disobbedienza ostinata prevista dal canone 1371 §1, che consiste nel rifiuto di obbedire a un ordine o a un precetto legittimamente impartito dalla Sede Apostolica o dall’Ordinario. Il canone 1373 disciplina, infine, la condotta di chi suscita pubblicamente ostilità, odio o ribellione contro la Sede Apostolica oppure contro il proprio Ordinario nell’esercizio del suo ufficio.

Queste distinzioni non rappresentano semplici sottigliezze terminologiche. Servono a evitare che ogni critica, contrasto o disaccordo con l’autorità ecclesiastica venga impropriamente qualificato come scisma, preservando il significato rigorosamente tecnico che il diritto canonico attribuisce a questo delitto.

Il canone 751 del Codice di Diritto Canonico definisce lo scisma come il «rifiuto della sottomissione al Sommo Pontefice o della comunione con i membri della Chiesa a lui soggetti». Per comprendere il significato di questa definizione occorre richiamare il canone 205, che recepisce la tradizionale dottrina dei tria vincula, i tre vincoli elaborati nell’epoca della Controriforma da San Roberto Bellarmino. Appartengono pienamente alla comunione della Chiesa i battezzati uniti a Cristo nella sua compagine visibile mediante la professione della fede (vinculum symboli), la comunione sacramentale (vinculum sacramentorum) e la comunione con il governo gerarchico della Chiesa (vinculum communionis). È proprio quest’ultimo vincolo che lo scisma spezza, mentre l’apostasia comporta il ripudio totale della fede cristiana e recide tutti e tre i vincoli, l’eresia rompe quello della fede. Lo scisma, invece, interrompe la comunione gerarchica, rifiutando la sottomissione al Romano Pontefice e alla struttura visibile della Chiesa.

Storicamente questa frattura si è manifestata in due forme: la prima consiste nel rifiuto dell’autorità universale del Papa, come avviene nell’elezione di un antipapa o nella consacrazione di Vescovi senza mandato apostolico. La seconda consiste nel rifiuto della comunione con gli altri fedeli della Chiesa. In questo caso non viene negata, almeno teoricamente, l’autorità del Romano Pontefice, ma la comunità ecclesiale viene giudicata indegna o illegittima fino a interrompere deliberatamente la comunione liturgica e sacramentale.

Nell’era dei social lo scisma assume forme nuove, profondamente influenzate dalla comunicazione digitale contemporanea. Accanto agli scismi formalmente costituiti, come quello storicamente legato alla Fraternità Sacerdotale San Pio X fondata dall’Arcivescovo Marcel Lefebvre, di cui parlammo già su queste colonne tempo fa (vedere qui), la riflessione canonistica richiama anche l’attenzione su fenomeni definiti «scismi virtuali» o «scismi larvati»: blog, canali YouTube e social network favoriscono la nascita di comunità virtuali di fedeli che, pur continuando a frequentare le proprie parrocchie, aderiscono quotidianamente a narrazioni che negano la legittimità del Papa regnante, ne ridicolizzano sistematicamente il Magistero ordinario oppure invitano a disattenderne gli insegnamenti e le disposizioni liturgiche. Il diritto canonico dispone già di strumenti per affrontare queste condotte: il canone 1368 sanziona l’uso dei mezzi di comunicazione per vilipendere la religione o la Chiesa, mentre il canone 1373 punisce chi suscita pubblicamente ostilità o ribellione contro la Sede Apostolica. Resta però una difficoltà oggettiva. La natura delle relazioni che si sviluppano sul web rende spesso complesso accertare quella formale adesione, interiore ed esteriore, richiesta perché si configuri il delitto di scisma. Si assiste così a un progressivo logoramento della comunione ecclesiale che non sempre sfocia in una separazione giuridicamente accertabile, ma che finisce comunque per erodere il legame di comunione con il Romano Pontefice.

Proprio perché lo scisma è uno dei delitti più gravi previsti dall’ordinamento canonico, il termine non può essere utilizzato per qualificare qualsiasi forma di critica o di dissenso nella Chiesa. Dopo il Concilio Vaticano II, la Chiesa ha riconosciuto ai fedeli un preciso statuto di diritti, tra questi assume particolare rilievo il canone 212, che riconosce ai fedeli il diritto e, talvolta, anche il dovere, in misura proporzionata alla propria scienza, competenza e prestigio, di manifestare ai sacri Pastori il proprio pensiero su ciò che riguarda il bene della Chiesa e, nel rispetto dell’integrità della fede e dei costumi, di renderlo noto anche agli altri fedeli. Per questo motivo non costituiscono scisma:

1. la critica a decisioni pastorali, alle nomine episcopali, alle riforme liturgiche o ad atti di governo della Santa Sede;
2. il dissenso nei confronti di uno specifico provvedimento del Romano Pontefice quando si ritenga, per motivi seri e fondati, che sia stato adottato sulla base di informazioni inesatte o incomplete. In questo caso non viene negato il Primato petrino, ma contestato uno specifico atto amministrativo o disciplinare;
3. il ricorso contro gli atti amministrativi della Gerarchia. Il canone 1737 riconosce infatti a ogni fedele il diritto di impugnare un decreto ritenuto lesivo dei propri diritti «per qualsiasi giusto motivo» (propter quodlibet iustum motivum);
4. la discussione sulla validità dell’elezione di un Romano Pontefice, purché fondata su argomentazioni canoniche serie e non utilizzata come pretesto per rifiutarne l’autorità.

Il rigore del diritto canonico consiste proprio nel distinguere il dissenso dalla rottura della comunione ecclesiale. Non ogni critica è scisma, così come non ogni atto di disobbedienza integra automaticamente questo delitto.

Quando il delitto di scisma si realizza nella sua pienezza, il canone 1364 prevede la scomunica latae sententiae. Su questo punto persiste un equivoco molto diffuso: si ritiene che sia la scomunica a espellere il fedele dalla Chiesa, mentre in realtà avviene il contrario. La rottura della comunione ecclesiale si produce nel momento stesso in cui il fedele compie l’atto scismatico, recidendo volontariamente il vincolo che lo unisce al Corpo Mistico di Cristo. La scomunica interviene successivamente come presa d’atto e come reazione dell’ordinamento canonico. Per questo motivo non costituisce una pena vendicativa, ma una pena medicinale (censura), il cui scopo è favorire il pentimento del colpevole e il suo ritorno alla piena comunione ecclesiale.

La privazione dei sacramenti e dell’esercizio di determinati uffici ecclesiastici non rappresenta quindi il fine della pena, ma lo strumento attraverso il quale la Chiesa cerca di ottenere la conversione del reo. Se lo scismatico ricopre un ufficio ecclesiastico, il canone 194 §1, n. 2, ne dispone la rimozione automatica. Se invece è un chierico, il sistema sanzionatorio può aggravarsi progressivamente fino alla dimissione dallo stato clericale nei casi di ostinata contumacia o di grave scandalo arrecato ai fedeli.

In una stagione della vita della Chiesa segnata da forti polarizzazioni, il delitto di scisma continua a rappresentare una delle figure giuridiche più delicate dell’intero ordinamento canonico. Il diritto della Chiesa ricorda che l’unità ecclesiale non coincide con l’uniformità delle opinioni, delle sensibilità pastorali o delle valutazioni prudenziali. La comunione non richiede un’adesione emotiva alla persona del Pontefice, ma si fonda su vincoli oggettivi che rendono visibile l’appartenenza al Corpo ecclesiale. Per questo il termine «scisma» deve essere usato con rigore. La sua banalizzazione produce un duplice effetto: svuota di significato uno dei più gravi delitti previsti dal diritto canonico e trasforma ogni critica o dissenso in un’indebita accusa di rottura della comunione.

La tradizione canonica insegna una distinzione fondamentale: è pienamente legittimo discutere, esprimere con rispetto il proprio pensiero, ricorrere contro atti amministrativi ritenuti lesivi dei propri diritti o manifestare riserve su determinate scelte pastorali. Ciò che il diritto considera incompatibile con la comunione ecclesiale è il rifiuto stabile e deliberato della sottomissione al Romano Pontefice oppure della comunione con i fedeli a lui soggetti. Custodire l’unità della Chiesa significa distinguere con precisione il legittimo dissenso dalla rottura della comunione ecclesiale, evitando sia di banalizzare lo scisma sia di trasformare ogni critica in un’accusa di scisma.

Velletri di Roma, 4 luglio 2026

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WHAT SCHISM REALLY IS: WHEN COMMUNION IN THE CHURCH IS BROKEN

The canonical tradition draws a fundamental distinction. It is entirely legitimate to engage in discussion, respectfully express one’s views, challenge administrative acts deemed detrimental to one’s rights, or raise reservations concerning particular pastoral decisions. What canon law regards as incompatible with ecclesial communion is the deliberate and persistent refusal of submission to the Roman Pontiff or of communion with those members of the Church who are subject to him.

– Theology and canon law –

Author
Teodoro Beccia

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Following the episcopal consecrations celebrated a few days ago by the Society of Saint Pius X without pontifical mandate, the term schism has once again returned to the forefront of ecclesial debate. It is frequently used with great ease and often misunderstood. Ecclesial communion is one of the cornerstones of the Church’s canonical order because it reflects the very nature of the Church as the Mystical Body of Christ, visible and hierarchically constituted. For this reason, the offence of schism belongs among the delicta contra fidem and is defined by Canon 751 of the Code of Canon Law. To understand what schism truly is requires distinguishing legitimate dissent, recognised by the Church’s own legal order, from the rupture of communion with the Church, a distinction made even more delicate today by the dynamics of digital communication.

The juridical concept of schism is the result of a long historical development in which theology and canon law evolved side by side. In the earliest Christian communities, the distinction between heresy and schism had not yet been clearly defined. Saint Jerome formulated the definition that became classical: «Heresy corrupts doctrine; schism separates from the Church because of disagreement with the Bishop». Saint Augustine, in his controversy with the Donatists, developed this distinction further by identifying schism as a wound inflicted upon ecclesial charity. Schismatics might preserve the integrity of the faith and even validly administer the sacraments, yet they lacked the communion that binds together the Body of Christ.

During the High Middle Ages, Saint Thomas Aquinas systematised the subject in the Summa Theologiae, explaining that the sin of schism stands in direct opposition to the unity of the Church and consists in refusing submission to her Head or communion with those subject to Him. The Jesuit Francisco Suárez followed the same line, identifying the essence of schism in the deliberate withdrawal from the authority of the Roman Pontiff, acting as though he were no longer the visible principle of the Church’s unity.

The decisive turning point came with the First Vatican Council, which, through the Constitution Pastor Aeternus, defined the primacy of jurisdiction of the Roman Pontiff and the dogma of papal infallibility. From that time onwards, it became increasingly difficult to conceive of a “pure schism”, namely a separation from the Pope that would not eventually affect the sphere of faith itself, since rejecting his authority almost inevitably undermines the dogma of the Petrine Primacy.

Canon law distinguishes schism with precision from other forms of conduct that may appear similar but protect different juridical interests. Schism consists in refusing submission to the Roman Pontiff or communion with those members of the Church who are subject to him, striking at the unity of ecclesial communion. Heresy, by contrast, concerns the integrity of the faith and consists in the obstinate denial or obstinate doubt of a truth that must be believed with divine and Catholic faith.

Apostasy is the total repudiation of the Christian faith after Baptism. It differs from the obstinate disobedience envisaged by Canon 1371 §1, which consists in refusing obedience to a lawful order or precept issued by the Apostolic See or by the Ordinary. Canon 1373, finally, governs the conduct of those who publicly incite hostility, hatred, or rebellion against the Apostolic See or against their own Ordinary in the exercise of his office.

These distinctions are not merely terminological refinements. They prevent every criticism, disagreement, or conflict with ecclesiastical authority from being improperly labelled as schism, thus preserving the strictly technical meaning that canon law attributes to this offence.

Canon 751 of the Code of Canon Law defines schism as «the refusal of submission to the Supreme Pontiff or of communion with the members of the Church subject to him». To understand this definition, one must also consider Canon 205, which incorporates the traditional doctrine of the tria vincula, the three bonds formulated during the Counter-Reformation by Saint Robert Bellarmine. Full communion with the Church belongs to those baptised faithful who are united to Christ within her visible structure through the profession of faith (vinculum symboli), sacramental communion (vinculum sacramentorum), and communion with the Church’s hierarchical governance (vinculum communionis). It is this third bond that schism severs. Whereas apostasy repudiates the Christian faith and breaks all three bonds, heresy breaks the bond of faith alone. Schism, by contrast, breaks hierarchical communion by rejecting submission to the Roman Pontiff and to the Church’s visible structure.

Historically, this rupture has taken two forms. The first is the rejection of the Pope’s universal authority, as in the election of an antipope or the episcopal consecration of bishops without an apostolic mandate. The second is the refusal of communion with the other faithful of the Church. In such cases, the authority of the Roman Pontiff is not denied, at least in theory, yet the ecclesial community is regarded as unworthy or illegitimate, leading to the deliberate interruption of liturgical and sacramental communion.

In the age of social media, schism has assumed new forms, profoundly shaped by digital communication. Alongside formally constituted schisms, such as that historically associated with the Society of Saint Pius X founded by Archbishop Marcel Lefebvre, discussed previously in these pages (see here), canonists have also drawn attention to phenomena described as “latent schisms” or “virtual schisms”. Blogs, YouTube channels, and social media platforms foster virtual communities of the faithful who, while continuing to attend their own parishes, daily embrace narratives that deny the legitimacy of the reigning Pope, systematically ridicule his Ordinary Magisterium, or encourage disregard for his teaching and liturgical directives. Canon law already provides instruments for addressing such conduct. Canon 1368 sanctions the use of the media to vilify religion or the Church, while Canon 1373 punishes those who publicly incite hostility or rebellion against the Apostolic See. Yet one objective difficulty remains. The nature of relationships formed on the internet often makes it difficult to establish the formal interior and exterior adherence required for the canonical offence of schism. The result is a gradual erosion of ecclesial communion that does not always culminate in a juridically ascertainable separation, yet steadily weakens communion with the Roman Pontiff.

Precisely because schism is one of the gravest offences under canon law, the term cannot be used to describe every form of criticism or dissent within the Church. Following the Second Vatican Council, the Church recognised specific rights of the faithful. Of particular importance is Canon 212, which recognises the right — and at times even the duty — of the faithful, according to their knowledge, competence, and standing, to make known to the sacred Pastors their views on matters concerning the good of the Church and, while preserving the integrity of faith and morals, to communicate those views to the other faithful. For this reason, the following do not constitute schism:

1. criticism of pastoral decisions, episcopal appointments, liturgical reforms, or acts of governance by the Holy See;
2. dissent from a specific decision of the Roman Pontiff when there are serious and well-founded reasons to believe that it was taken on the basis of inaccurate or incomplete information. In such a case, what is challenged is not the Petrine Primacy but a specific administrative or disciplinary act;
3. recourse against administrative acts of the Hierarchy. Canon 1737 recognises the right of every member of the faithful to challenge a decree considered injurious to his or her rights «for any just reason» (propter quodlibet iustum motivum);
4. discussion concerning the validity of the election of a Roman Pontiff, provided it is based on serious canonical arguments and is not used as a pretext for rejecting his authority.

The rigour of canon law lies in distinguishing dissent from the rupture of ecclesial communion. Not every criticism amounts to schism, just as not every act of disobedience automatically constitutes this canonical offence.

When the offence of schism reaches its full juridical expression, Canon 1364 provides for the penalty of latae sententiae excommunication. A widespread misunderstanding nevertheless persists: many believe that excommunication expels a person from the Church, whereas the opposite is true. The rupture of ecclesial communion occurs at the very moment the faithful commits the schismatic act, voluntarily severing the bond that unites him or her to the Mystical Body of Christ. Excommunication follows as the canonical recognition of that rupture and the Church’s juridical response. It is therefore not a vindictive punishment but a medicinal penalty (censura), intended to foster the offender’s repentance and full restoration of ecclesial communion.

The deprivation of the sacraments and of the exercise of certain ecclesiastical offices is therefore not the purpose of the penalty but the means by which the Church seeks the offender’s conversion. If the schismatic holds an ecclesiastical office, Canon 194 §1, n. 2, provides for automatic removal from office. If the offender is a cleric, the penal consequences may progressively intensify, ultimately leading to dismissal from the clerical state in cases of obstinate contumacy or grave scandal caused to the faithful.

In an age marked by deep polarisation within the Church, the offence of schism remains one of the most delicate juridical realities of the entire canonical order. The law of the Church reminds us that ecclesial unity does not coincide with uniformity of opinion, pastoral sensitivities, or prudential judgements. Communion does not require emotional attachment to the Roman Pontiff but rests upon objective bonds that make visible one’s belonging to the ecclesial Body. For this reason, the term schism must be be used with precision. Its trivialisation has a twofold effect: it empties one of the gravest offences in canon law of its proper meaning and turns every criticism or disagreement into an unwarranted accusation of breaking ecclesial communion.

The canonical tradition makes a fundamental distinction. It is entirely legitimate to engage in discussion, respectfully express one’s views, challenge administrative acts deemed detrimental to one’s rights, or raise reservations concerning particular pastoral decisions. What canon law considers as incompatible with ecclesial communion is the deliberate and persistent refusal of submission to the Roman Pontiff or of communion with those members of the Church who are subject to him. Safeguarding the Church’s unity therefore means distinguishing legitimate dissent from the rupture of ecclesial communion, avoiding both the trivialisation of schism and the temptation to label every criticism as an accusation of schism.

Velletri (Rome), 4 July 2026

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