FRANZISKUS VON ASSISI, MYSTISCHER HEILIGER, NICHT SANTINO, È UNA FIGURA MOLTO COMPLICATA

Francesco è per la teologia, aber er versichert seinem Mönch, dass ihn dies nicht zu Illusionen führen dürfe, Der Intellektualismus endet in sich selbst, oder zu einer Realität, die ihn vom Herrn distanzieren könnte, anstatt ihn näher zu bringen, che lo elevi a livello intellettuale ma non a livello mistico-spirituale. Ecco perché Francesco si può permettere di correggere ed esortare anche un raffinatissimo teologo come Sant’Antonio da Padova; ecco perché Francesco resta figura molto complessa e complicata da capire, spiegare e trasmettere, soprattutto da seguire.

— Theologie —

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Autor
Iwano Liguori, ofm. Kap.

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Questo articolo sul Padre Serafico ― che a suo modo potrebbe essere definito “reattivo” in quanto “ispirato da” ― lo devo all’espressione di uno dei vari giovani vescovi di nuova nomina, che rispondendo a un intervistatore ha illustrato la propria personalità e le sue prospettive pastorali affermando che si sarebbe ispirato alla «teologia di San Francesco d’Assisi». Indubbiamente il giovane vescovo avrà cercato di dire qualche cosa di coinvolgente, con trasporto e animo sincero, forse però ignorando che non tanto il Francescanesimo, ma lo stesso Francesco d’Assisi sono qualche cosa di parecchio complesso, per noi francescani per primi.

Bartolomé Esteban Murillo (Sevilla 1618 – 1682), San Francesco abbraccia Cristo crocifisso, Öl auf Leinwand, Privatsammlung – Foto © Christie’s

La redazione dei Padri de L’Isola di Patmos è anche e soprattutto luogo di spirituale confronto pastorale e di discussione teologica tra confratelli. Und so, Padre Ariel e Padre Gabriele, entrambi teologi dogmatici di formazione, a me Frate minore cappuccino e presbitero francescano hanno chiesto:

«Quale sarebbe “la teologia di San Francesco”? San Francesco era forse un teologo? Und seit wann? A noi risulta che i teologi francescani siano stati Antonio da Padova, oggi dottore della Chiesa, che poté esercitare il magistero di teologo con il permesso di Francesco che lo dette con non poca ritrosia iniziale; Bonaventura da Bagnorégio (Arzt der Kirche) che dei teologi è patrono. Per seguire con Arlotto da Prato e Matteo d’Acquasparta, ma soprattutto il grande doctor subtilis Duns ScotÖ, noto anche come dottore dell’immacolata concezione di Maria».

È sempre nostro dovere spiegare con veritiero rigore storico e teologico cosa è reale e cosa surreale, cosa storicamente autentico e cosa adulterato a livello leggendario, a volte anche ideologico. Per questo è ragionevole e realistico dire che oggi, molti di coloro che si ispirano al nostro Serafico Padre, di San Francesco dimostrano di sapere veramente poco. Purtroppo i fatti dimostrano ― e lo dimostrano i fatti, non i giudizi temerari ― che più che al pauperismÖ certi soggetti sono molto vicini a quel poverilismo ideologico di stampo socio-politico che sia Francesco d’Assisi sia la sapienza della Chiesa hanno combattuto sin dal XIII secolo, sconfessandolo apertamente e opponendosi a un concetto di povertà che non apriva alla trascendenza e al rapporto con Dio, ma diventava una povertà violenta, accusativa e punitiva verso coloro che possedevano dei beni materiali. Esattamente quella che in epoca post-industriale e post-marxista sarà definita e indicata dai sociologi come invidia sociale.

Per essere precisi bisognerebbe parlare di vecchie eresie di ritorno, a partire da quella di Frate Dolcino, preceduto da Gherardo Segarellich e molti altri più o meno illustri facenti parte di quel movimento ereticale d’inizi XIV secolo noto come Fraticellich. Francesco, a seguire il Francescanesimo che da lui prese vita e poi forma, costituirono la più eclatante sconfessione e implicita lotta contro queste correnti ereticali, nella piena aderenza alla dottrina della Chiesa e all’obbedienza alle sue autorità costituite.

Francesco è estremamente complicato, come Santo e come uomo, pur essendo il Santo da tutti riconosciuto come più semplice, in verità è estremamente complesso. Häufig, i primi a non comprenderlo, siamo stati proprio noi francescani, che più volte lo abbiamo riciclato nel corso della storia a nostro vario uso e consumo, oppure “mitigato” e “addolcito”, come fecero in modi diversi ma di fondo simili Tommaso da Celano e Bonaventura da Bagnoregio.

Figure complicate da comprendere e interpretare esistono da sempre nella storia della Chiesa, anche se talvolta il popolino le ha snaturate attraverso le proprie devozioni più o meno surreali. Una di queste figure, che in tal senso possiamo portare come esempio, è Padre Pio da Pietrelcina, per capire il quale è necessario interpretarne la figura alla luce della teologia mistica in cui Dio attrae a sé l’uomo nella totalità del suo essere e divenire presente e futuro. In caso contrario San Pio da Pietrelcina diverrà una figura popolare scaramantica alla cui immagine sarà riservato il posto sul tir del camionista rigorosamente meridionale, accanto alle foto erotiche del calendario dell’anno solare in corso dove spiccano le figure di dodici fotomodelle ammalianti. Dico «camionista rigorosamente meridionale» per un discorso puramente sociologico, perché quello altoatesino compie una scelta coerente: o sul proprio camion ci mette San Pio da Pietrelcina oppure il calendario erotico dell’anno solare in corso, ma non tutti e due assieme.

San Francesco di Assisi suscita da circa nove secoli l’interesse non solo delle persone devote, ma anche di studiosi, Historiker, Literaten, teologi e naturalmente artisti, a motivo della straordinarietà della sua esperienza di vita cristiana; una testimonianza del Vangelo che è stata capace di informare e trasformare la nostra società e, natürlich, die Kirche. Le povere parole che seguiranno non hanno alcuna pretesa poiché già tanti, è stato premesso, e di gran levatura culturale hanno parlato di Francesco mettendo in luce tutti gli ambiti della sua vita e la sua singolare personalità. L’intento semplice di questo scritto è quello di mettere in risalto il singolo aspetto della sua esperienza mistica, angolo di visuale attraverso il quale potrebbe anche essere letta tutta la sua esistenza di cristiano e di santo.

È lo stesso Francesco a ricordare l’inizio della sua nuova vita come un’esperienza mistica e un dono di Dio. Vent’anni dopo i fatti della sua conversione descrive nel Wille ormai morente quell’evento, il suo cambiamento di vita, racchiudendolo entro queste poche, densissime parole:

«Il Signore concesse a me, Frate Francesco, d’incominciare così a far penitenza, poiché essendo io nei peccati, es schien, zu bitter Aussätzigen zu sehen; Und der Herr selbst hat mich unter ihnen, und ich zeigte Erbarmen mit ihnen. Und wenn ich ließ sie, ciò che mi sembrava amaro mi fu cambiato in dolcezza di anima e di corpo. Dann, stetti un poco, e uscii dal mondo».

Francesco non è un teologo, almeno non come siamo abituati a pensare. Non elabora una concezione sistematizzata dell’esperienza cristiana, né scrive trattati o saggi sulla fede e le sue verità. Ciononostante quando Dante, nella Divina Commedia, parla degli Ordini mendicanti e specificatamente di Francesco, l’elogio di lui viene da colui che è considerato come uno dei più grandi, se non il più grande teologo che la Chiesa abbia avuto: San Tommaso D’Aquino. Andererseits, l’elogio di San Domenico, fondatore dell’Ordine dei Frati Predicatori, noti come domenicani, l’altro Ordine mendicante per eccellenza, verrà dalla bocca di San Bonaventura, il teologo per antonomasia dei francescani, colui che stigmatizzò per sempre l’immagine di Francesco fino a farlo apparire praticamente quasi inimitabile. Il grande poeta fiorentino, nei due canti gemelli, l 'XI und das XII del Paradiso, mette dolorosamente in risalto che entrambi i movimenti hanno perso lo smalto iniziale, essendosi discostati dagli insegnamenti e dalle regole dei loro fondatori. Perciò Dante, attraverso San Tommaso, fa il racconto della vita di Francesco iscrivendolo tutto in una dimensione mistica e spirituale, come dimostra il lungo preambolo che si muove interamente nell’ambito della metafora. Parla dell’unione dell’assisiate con una donna che, nonostante le sue virtù, era rimasta sola per più di millecento anni dopo la morte del primo «marito» e nessun altro uomo aveva voluto prenderla in sposa e che per amor di lei egli, Francesco, andò incontro all’ira paterna. San Tommaso scioglierà la lunga metafora solo nella terzina dove espliciterà finalmente che i due sposi di cui parla sono Francesco e Monna Povertà.

Questo suo itinerario spirituale, fatto di incontri, abbraccio della povertà, fedeltà estrema al Vangelo e tanta preghiera, Francesco lo leggerà, lo abbiamo già accennato, come un dono del Signore. Ci sono tre verbi nel Wille che sono a riguardo indicativi. Cinque volte ripeterà che «Dominus dedit mihi» di fare penitenza, di aver fede nelle chiese e nei sacerdoti, di avere dei fratelli e di scrivere la Regola per loro. Di seguito affermerà che sempre il Signore «revelavit mihich» quanto doveva fare e di presentarsi col saluto divenuto celebre: «Il Signore ti dia pace». Ed infine «conduxit me» fra i lebbrosi.

A tal proposito Francesco, wie du weißt, non offre una risposta politica alle ingiustizie sociali, al problema del male nel mondo. Non ha progetti di fattivi e concreti cambiamenti, non medita lotte e ribellioni; Francesco, klar zu sein, non è né un Hippie né un Che Guevara del Medioevo, né un contemporaneo di certi odierni preti cosiddetti molto sociali. Francesco risponde con la fede, quando riesce a penetrare fino in fondo, con una adesione totale e impetuosa, il sacrificio di Cristo. Cerchiamo di seguirlo nei suoi pensieri: Es gab, l’Altissimo, il padrone dell’universo, di tutto il creato, ha sacrificato il Figlio unico e prediletto per non perdere la sua creatura, l'uomo, capace solo di peccare. E se Cristo che è Dio è venuto sulla terra trascinato da un immenso amore, e si è fatto povero e pellegrino, ha sofferto la fame e il freddo, il tradimento e l’abbandono degli amici, fino a dare la sua vita sulla croce pur di ridare la salvezza all’umanità, la gioia eterna del Paradiso, che altro resta da fare all’uomo se non seguire, so weit wie möglich, le orme del Salvatore, das Evangelium, se non rispondere all’amore divino con il povero amore umano, cercando di amarsi l’un l’altro come fratelli? Und wer, se non il povero e il derelitto, ripetendo nella sofferenza l’esperienza terrena di Cristo, può meglio capire l’ardente carità divina e accettare con gratitudine angosce e patimenti, rimettersi, wie Christus, alla volontà del Padre?

ich Fioretti di san Francesco, una meravigliosa raccolta in volgare dell’ultimo quarto del Trecento di «miracoli ed esempi devoti» della sua vita, gli fanno dire, a proposito di che cosa sia la virtù della perfetta letizia:

«Sopra tutte le grazie e doni dello Spirito Santo, le quali Cristo concede agli amici suoi, si è di vincere se medesimo, e volentieri per amore di Cristo sostenere pene, ingiurie e obbrobri e disagi; imperò che in tutti gli altri doni di Dio noi non ci possiamo gloriare, però che non sono nostri, ma di Dio, onde dice l’Apostolo (Paolo, nella 1Cor 4, 7 n.d.r.): “Che hai tu, che non abbi da Dio? E se tu l’hai avuto da lui, perché te ne glorii, come se tu l’avessi da te?”. Ma nella croce della tribolazione e dell’afflizione ci possiamo gloriare, però che dice l’Apostolo (sempre Paolo, in Gal 6,14 n.d.r): Io non mi voglio gloriare se non nella croce del nostro Signore Gesù Cristo».

E così la croce fin dall’incontro coi lebbrosi, all’inizio della sua conversione, forma parte dell’esperienza di Francesco, del suo orizzonte spirituale. Se proprio volessimo individuare una teologia di San Francesco, potremmo definirla come una «Scientia Crucis». Egli abbraccia la croce come abbraccia il lebbroso poiché ormai ciò che era amaro gli si era tramutato in dolcezza e può udire la voce di Cristo che dalla croce lo chiama, nella chiesetta di San Damiano. Dort, il Redentore, secondo l’iconografia del Cristo trionfante, senza segni di sofferenza fisica, fissa l’osservatore con quieta dolcezza. Francesco credette che l’immagine si rivolgesse proprio a lui e gli parlasse: «Francesco, non vedi che la mia casa sta crollando? Va dunque a ripararla». Ma Francesco fraintende il significato simbolico delle parole, crede di dover salvare dalla rovina l’edificio materiale, non sospetta quale compito lo attenda: salvare l’edificio spirituale, die Kirche. Esce tutto lieto, gli sembra che la vita abbia finalmente uno scopo. Ora sa cosa fare, le parole misteriose del precedente sogno di Spoleto, quello del palazzo e della sposa che saranno suoi, cominciano a chiarirsi; aus diesem Grund, può vedere per la prima volta chi lo chiama e sentire pronunciare il proprio nome. Quello è dunque l’ordine che aspettava. E così Francesco, «munendosi col segno della croce», incominciò la sua missione.

L’afflato mistico di Francesco rintracciabile in moltissime sue opere, von dem Regola non bollata, l 'Epistola ai fedeli Ö Le lodi del Dio Altissimo si coniugano da ora in poi con la devozione per la Croce di Cristo. In dem Lodi conservate nella Chartula fratri Leonis leggiamo queste famosissime parole rivolte al Signore:

«Tu sei santo, O Herr, solo Dio, che compi cose meravigliose. Tu sei forte, tu sei grande, tu sei altissimo, tu sei onnipotente, tu Padre Santo, re del cielo e della terra. Tu sei trino e uno, Mann, Dio degli dei. Tu sei il bene, ogni bene, il sommo bene, il Signore Dio vivo e vero. Tu sei amore, Wohltätigkeit; tu sei sapienza, tu sei umiltà, tu sei pazienza, tu sei bellezza, tu sei mansuetudine, tu sei sicurezza, tu sei quiete, tu sei gioia, tu sei nostra speranza e letizia, tu sei giustizia, tu sei temperanza, tu sei ogni nostra ricchezza in sovrabbondanza. Tu sei bellezza, tu sei mansuetudine; tu sei protettore, tu sei nostro custode e difensore, tu sei fortezza, tu sei refrigerio. Tu sei la nostra speranza, tu sei la nostra fede, tu sei la nostra carità, tu sei tutta la nostra dolcezza, tu sei la nostra vita eterna, o Signore grande e mirabile, Dio onnipotente, misericordioso salvatore».

Come pure nel capitolo terzo dei Fioretti viene narrata la profonda devozione che il Santo assisiate riservava alla Croce di Gesù:

«Viene il dì della santissima Croce, e Santo Francesco la mattina per tempo, innanzi dì, si getta in orazione dinnanzi all’uscio della sua cella, volgendo la faccia verso l’oriente, e pregava in questa forma: O Signore mio Gesù Cristo, due grazie ti prego che tu mi faccia, innanzi che io muoia; Der Erste, che in vita mia io senta nell’anima e nel corpo mio, quanto è possibile, quel dolore che tu, dolce Gesù, sostenesti nella ora della tua acerbissima passione; der Zweite, che io senta nel cuore mio, quanto è possibile, quel grandissimo amore del quale tu, Gottes Sohn, eri acceso per sostenere volentieri tanta passione per noi peccatori».

Questi aspetti della spiritualità di Francesco saranno poi figurativamente rappresentati dagli artisti, a cui si accennava all’inizio. Se ne potrebbero citare molti e fra questi il Maestro di San Francesco, il cui nome deriva da una tavola con il Santo e due angeli oggi conservata nel Museo della basilica di Santa Maria degli Angeli ad Assisi. Di lui possiamo ricordare l’imponente crocifisso nella Basilica dedicata al Santo, in Arezzo. La Croce dipinta, riprende la tipologia del Christus Patiens, d’ispirazione bizantina, dove il dolore e la morte di Gesù sono sottolineati dalla testa reclinata sulla spalla e dal corpo inarcato. Mentre la maggior parte delle croci dipinte venivano lette dal basso verso l’alto e terminavano con un’Ascensione e un Cristo in gloria, qui il messaggio va letto dall’alto verso il basso, secondo i dettami della spiritualità francescana. Questo Cristo morente, nicht länger Triumphans, è una novità introdotta dai francescani che coltivano l’elemento del patetico, nel senso di invito alla compassione. Ormai la parola misteriosa, depositaria del segreto del Cristianesimo, non è più «amare» ma «soffrire». Invece di apparire in piedi sulla Croce, Risorto e trionfante come in San Damiano, Gesù è raffigurato con gli occhi chiusi e la testa reclinata lateralmente su una spalla. Senza negare la resurrezione, i fedeli si affezionano di più all’Uomo della sofferenza. Il vero messaggio di questa croce è quindi che Gesù è sceso dal cielo e ha sopportato la passione inflittagli da Ponzio Pilato per gli uomini e per la loro salvezza. La devozione lascia spazio alla compassione, alla partecipazione di ciascuno alla sofferenza di Gesù. E il primo di questi devoti è proprio Francesco raffigurato sotto la croce piccolino, che poi così amava chiamarsi, il quale prende fra le mani un piede sanguinante del crocifisso e lo bacia. Un’altra opera a mio avviso capace di descrivere la «Scientia Crucis» francescana è il San Francesco che abbraccia Cristo crocifisso del Murillo. Dipinto realizzato all’incirca nel 1668 e conservato nel Museo di belle arti di Siviglia in Spagna. L’opera faceva parte di un ciclo commissionato al pittore spagnolo dai Cappuccini per una cappella della chiesa del loro convento a Siviglia. Queste opere dovevano esaltare gli elementi distintivi della spiritualità francescana. Il quadro è di una bellezza sconvolgente; commuove lo spettatore che davanti a una simile tela rimane in silenzio, come in preghiera. Il dipinto simboleggia il momento culminante della vita di Francesco: la rinuncia ai suoi beni materiali per abbracciare la vita religiosa. La composizione è armonica. Accanto alla croce, due angeli reggono un libro aperto che reca in latino il passo del Vangelo secondo Luca: «Chiunque di voi non rinunzia a tutti i suoi averi, non può essere mio discepolo» (LC 14, 25-27).

Ai piedi del Santo vi è un mappamondo, un globo terrestre; Francesco sembra allontanarlo con un piede, metafora del suo rifiuto di ogni vanità. Ma veniamo al fatto più eclatante, ed anche il più controverso almeno nelle testimonianze che lo riportano, per il quale l’afflato mistico di San Francesco si coniuga con la sua profonda devozione per la Croce di Cristo Gesù. Sto parlando dell’episodio de La Verna in Toscana, la visione del serafino e l’impressione delle stimmate. Per rendere palpabile la straordinarietà dell’evento riviviamolo attraverso le parole del biografo del Santo, Tommaso da Celano, uno che lo conobbe personalmente, il quale fu chiamato da Papa Gregorio IX a redigerne la biografia raccogliendo testimonianze sugli eventi. Anche e soprattutto su quello delle stimmate, prima che con la Legenda major San Bonaventura da Bagnoregio sostituisse le precedenti Vite, imponendone la distruzione. Come noto e risaputo Bonaventura, ministro generale dell’Ordine, fece pervenire a tutti i conventi francescani un comando preciso e tassativo: distruggere tutti i manoscritti sulla vita e le gesta del Padre Serafico. Diversi di questi manoscritti si trovavano però anche in alcune abbazie e monasteri benedettini e cistercensi, che si guardarono bene dal dare esecuzione a simile comando. È a loro che gli storici debbono grazie se da qualcuna di queste biblioteche monastiche sono stati poi dissepolti secoli dopo i manoscritti delle Vite narrate da altri autori prima di Bonaventura da Bagnoregio, considerato da taluni storici della Chiesa come il secondo fondatore, o cosiddetto ri-fondatore dell’Ordine Francescano.

Tommaso da Celano nella Vita prima conosceva certamente sui fatti de La Verna la versione di Frate Leone e ovviamente anche la lettera di Frate Elia. Il biografo non poteva permettersi di trascurare né il più caro amico del Santo e suo confessore né il potente capo dell’Ordine. Come raccordare due testimonianze così divergenti? Aggirò la difficoltà raccontando con abili aggiustamenti il miracolo delle stimmate due volte, una prima collocandolo sulla Verna, una seconda al momento dell’esposizione della salma di Francesco. Rileggiamo cosa scrive Tommaso da Celano:

«Due anni prima che Francesco morisse, passando un periodo nel romitorio che dal nome del luogo è chiamato Verna, vide in una visione mandata da Dio un uomo, quasi fosse un Serafino con sei ali, stare sopra di sé, con le mani aperte e i piedi congiunti, confitto ad una croce. Due ali salivano sopra il capo, due si stendevano al volo e due infine coprivano tutto il corpo. Vedendo questo il beato servo dell’Altissimo fu invaso da grandissimo stupore ma non riusciva a capire che cosa volesse dire quella visione. Godeva moltissimo e con grande allegrezza si allietava nel sentirsi guardare con uno sguardo benigno e dolce dal Serafino, la cui bellezza era veramente inimmaginabile, ma al tempo stesso era atterrito dall’affissione alla croce e dalla crudezza della sofferenza di lui. Così si alzò, nur sagen, triste e lieto, e in Francesco si alternavano gioia e dolore. Continuava a rimuginare con ansia cosa potesse voler dire la visione, e il suo spirito era terribilmente teso a cercare di coglierne il significato. Poiché ragionando non arrivava ad alcuna interpretazione sicura e si sentiva pervaso e moltissimo agitato nel cuore dalla novità di quella visione, cominciarono ad apparire nelle mani e nei piedi i segni dei chiodi come poco prima aveva visto nell’uomo crocifisso sopra di sé. Le sue mani e i suoi piedi sembravano trafitti nel centro da chiodi: nella parte interna delle mani e su quella superiore dei piedi si vedeva la testa dei chiodi, e dalla parte opposta la punta. Quei segni erano rotondi dalla parte interna delle mani e allungati dalla parte opposta e formavano quasi una escrescenza carnosa e rilevata, come fosse la punta dei chiodi ripiegata e ribattuta. Ugualmente nei piedi erano impressi i segni dei chiodi sporgenti sul resto della carne. Anche il lato destro, quasi fosse stato trafitto da una lancia, mostrava un’ampia cicatrice che spesso emetteva sangue cosicché la tunica e i panni da gamba erano macchiati di frequente del suo santo sangue. Ah, quanti pochi finché il servo di Dio crocifisso visse, ebbero la fortuna di potere vedere la sacra ferita del costato! Ma felice Elia che mentre viveva il Santo meritò in qualche modo di vederla e non meno felice Rufino che poté almeno toccarla».

Più avanti sempre Tommaso da Celano, parlando della gioia e della mestizia delle persone e dei frati al cospetto del corpo ormai defunto del Santo così riporta:

«Pure, una gioia inaudita temperava la loro mestizia e la novità del miracolo riempiva le loro menti di straordinario stupore. Così il lutto si cambiò in canto festoso e il pianto in giubilo. Infatti mai avevano udito né letto nelle Scritture quello che ora vedevano con i loro occhi, e a stento ci avrebbero creduto se non ne avessero avuto davanti una testimonianza così probante e sicura […] Si coglieva in lui la forma della croce. Sembrava infatti appena deposto dalla croce con le mani e i piedi trafitti dai chiodi e il lato destro ferito dalla lancia. Vedevano ancora la sua carne, che prima era scura, risplendere ora di un luminoso candore e la bellezza sovrumana comprovava già il premio della beata resurrezione. Il suo volto, letzten Endes, era come quello di un angelo […] Mentre risplendeva davanti a tutti per sì meravigliosa bellezza, la sua carne si faceva sempre più luminosa. Era davvero un miracolo scorgere al centro delle mani e dei piedi non i fori dei chiodi ma i chiodi medesimi formati dalla sua stessa carne, del color scuro come il ferro e il costato a destra imporporato di sangue. E quei segni di martirio non incutevano timore e orrore a chi li vedeva, bensì conferivano decoro e ornamento, come tessere nere in un pavimento candido».

Potremmo fermarci qui e non aggiungere altro al cospetto di un così commovente racconto. Basti sottolineare che a La Verna Francesco visse infine la sua personale e straordinaria identificazione col Cristo e con questi crocifisso. Ma in quale contesto ciò avvenne? Sul finire della vita Francesco si sentiva sempre più incalzato dalla Chiesa preoccupata di normalizzare un progetto di vita cristiana, praticare la povertà e l’amore evangelici, das, se davvero attuato, sarebbe stato rivoluzionario e pericoloso per la stessa struttura ecclesiastica, se male interpetato. Si sentiva anche incompreso da una grande parte dei frati e questo aumentava il suo scoramento. Cresciuti a dismisura non tutti erano capaci di condividere scelte tanto difficili, uomini a volte di limitate virtù o troppo colti, lontani dai purissimi ideali del loro capo spirituale. Come Cristo sempre più solo al traguardo della croce, a circa quarantaquattro anni Francesco prese con sé pochissimi compagni, intimi e partecipi, e si trasferì, wie wir wissen, sulla Verna, per un lungo ritiro di solitaria contemplazione. Contava di superare quella profonda crisi; chiedeva continuamente a Dio di illuminarlo, che gli indicasse come sarebbe stata la fine della sua vita. In effetti cominciò a vedere diradarsi il buio nell’anima solo quando comprese di dover rimettere alla decisione di Dio i problemi dell’Ordine e del suo futuro, sopportando, scrive Tommaso da Celano, che «si compisse in lui totalmente la misericordiosa volontà del Padre celeste». Il biografo pensa al fondatore come a un «altro Cristo» sullo sfondo del Monte degli Ulivi. Il Santo, aber, avrebbe voluto almeno conoscere che fine lo attendesse, pur essendo ormai sicuro di non ribellarvisi. Ein Tag, dopo avere a lungo pregato, ricorse alla triplice apertura dei Vangeli, che mostrarono sempre lo stesso passo o uno molto simile. Lo sguardo si posò: «sulla Passione di Cristo, ma solo nel tratto in cui viene predetta». Quando Tommaso da Celano scriveva questa parte dell’opera evidentemente conosceva già il seguito, sapeva che di lì a poco avrebbe raccontato dell’apparizione del Serafino e delle stimmate. Deliberatamente costruì l’episodio della triplice apertura con citazioni evangeliche che si riferiscono all’agonia di Cristo secondo Luca (22, 43-45). Christus, al colmo della sofferenza chiede al Padre: «Allontana da me questo calice», ma comprende di dover accettare tutte le sofferenze della imminente Passione. Im Evangelium, dopo la visione dell’angelo Gesù si sentì momentaneamente consolato; ma subito dopo ripiombò in una grande angoscia, tanto da sudare sangue. Anche Francesco è sul monte, il monte de La Verna; vede il Serafino e trova consolazione nel momento in cui accetta tutte le sofferenze che ancora lo attendono prima della morte. L’angoscia porta Cristo a sudare sangue; Francesco, scomparsa la visione del Serafino, sente così vicino il Monte degli Ulivi a tal punto che i chiodi di carne, copia dei chiodi della Croce si rendono visibili. Come tutti i grandi santi mistici anche Francesco su La Verna è immerso nel buio della cosiddetta «notte oscura», neanche supportato dal suo caro amico e compagno Leone che viveva, selbst, un momento di crisi. Dopo un lungo periodo di ritiro spirituale Francesco ha finalmente un’illuminazione, intravvede la soluzione: se Cristo, wer ist Gott, si è rimesso alla volontà del Padre, non dovrà fare altrettanto lui stesso? Si compie così quella immedesimazione col Modello che si inscrive non solo nell’animo del Santo, ma anche nella sua carne. Gesù consola Francesco e gli rivela la giustezza del suo cammino che ebbe scaturigine e prima assicurazione dall’altra croce, quella di San Damiano; e gli fa dono anche del suo amore, adesso nel momento terminale della sua vita ed esperienza cristiana. Da questa conoscenza profonda, non intellettuale, ma mistica, della croce di Cristo sgorgheranno dal cuore di Francesco quelle parole che sopra abbiamo riportato e qui condensiamo. Testimonianza di quella «scientia» del mistero cristiano che ci fa ancora oggi emozionare per il modo come Francesco l’ha compresa e vissuta:

«Tu sei amore, Wohltätigkeit; tu sei sapienza, tu sei umiltà, tu sei pazienza, tu sei bellezza, tu sei mansuetudine, tu sei sicurezza, tu sei quiete, tu sei gioia, tu sei nostra speranza e letizia, tu sei giustizia, tu sei temperanza, tu sei ogni nostra ricchezza in sovrabbondanza».

In una lettera di Francesco ad Antonio da Padova in cui si rivolge a lui chiamandolo «Frate Antonio mio vescovo» diceva:

«Fai pure teologia, ma attenzione che questa non spenga lo spirito di orazione e di contemplazione».

Francesco è per la teologia, aber er versichert seinem Mönch, dass ihn dies nicht zu Illusionen führen dürfe, Der Intellektualismus endet in sich selbst, oder zu einer Realität, die ihn vom Herrn distanzieren könnte, anstatt ihn näher zu bringen, che lo elevi a livello intellettuale ma non a livello mistico-spirituale. Ecco perché Francesco si può permettere di correggere ed esortare anche un raffinatissimo teologo come Sant’Antonio da Padova; ecco perché Francesco resta figura molto complessa e complicata da capire, da spiegare e trasmettere, soprattutto da seguire. Anche per questo non è facile parlare di «teologia di San Francesco».

Sanluri, 17 Juli 2024

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Die letzte Andacht Christi: IL SACRO CUORE NON È DEVOZIONISMO MA PORTA DI ACCESSO AI MISTERI DI DIO

Per chi sa di cinema è evidente il riferimento al film di Martin Scorsese su Gesù del 1988: „Die letzte Versuchung Christi“. Aber nur um das zu sagen, mentre la finzione cinematografica può anche immaginare che Cristo fu tentato di recedere dal suo cammino, il Vangelo ci ha raccontato che Egli andò fino in fondo, con una devozione verso la sua missione che alla fine ha svelato cosa c’era dentro il suo Cuore colmo di amore.

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Autor
Iwano Liguori, ofm. Kap.

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La devozione che più si è diffusa nel popolo cristiano, almeno negli ultimi secoli, è quella rivolta al Sacro Cuore, das, natürlich, ha attratto a sé anche quella dovuta al Cuore di Sua Madre Maria. Con questo culto la Chiesa Cattolica ha inteso onorare il Cuore di Gesù Cristo, uno degli organi simboleggianti la sua umanità, che per l’intima unione con la Divinità, ha diritto all’adorazione.

Già praticato nell’antichità cristiana e nel Medioevo, il culto si diffuse molto nel secolo XVII° ad opera di San Giovanni Eudes (1601-1680) e soprattutto di Santa Margherita Maria Alacoque (1647-1690), mentre la festa del Sacro Cuore fu celebrata per la prima volta in Francia, probabilmente nel 1685. La prima delle celebri visioni di Santa Margherita avvenne il 27 Dezember 1673, festa di San Giovanni Evangelista. Gesù le apparve e Margherita si sentì «tutta investita della divina presenza». Egli la invitò a prendere il posto che San Giovanni aveva occupato durante l’Ultima Cena e le disse:

«Il mio divino Cuore è così appassionato d’amore per gli uomini, che non potendo più racchiudere in sé le fiamme della sua ardente carità, bisogna che le spanda. Io ti ho scelta per adempiere a questo grande disegno, affinché tutto sia fatto da me».

Come per tutte le altre devozioni, affinché non rimanessero semplicemente tali o vuoti contenitori di manifestazioni popolari, la teologia e poi il magistero si sono prodigati di offrire contenuti e motivazioni che potessero non solo mantenere viva la devozione al Cuore di Cristo, ma che fosse anche continuamente alimentata dalle fonti della scrittura e della tradizione ecclesiale. Come spesso accade il devozionismo, che è invece una degenerazione dell’autentico atto di culto, tende a prevalere sui contenuti, così questi faticano a svolgere il loro compito, soprattutto ai nostri giorni, nei quali si fa presto a bollare una devozione come retaggio di un passato pre-moderno e non più attuale, o come si suol dire buona solo per gli anziani o i semplici.

Invece la devozione al Sacro Cuore avrebbe molto da insegnare anche ai moderni, anzi ai post-moderni che siamo noi, perché il simbolo del cuore e i temi a esso collegati sono spontaneamente uniti a quelli dell’affettività e dell’amore, ovvero a tutto quel mondo dei sentimenti e delle emozioni che interessano tantissimo il nostro tempo. Quando sempre più spesso, auch vor kurzem, accadono fatti di cronaca nera che interessano le relazioni amorose, subito si contattano gli esperti che avvertono preoccupati di come il nostro tempo, soprattutto le generazioni più giovani, abbia bisogno di una educazione dei sentimenti, di come bisognerebbe essere a contatto con le proprie emozioni per saperle esprimere in modo adeguato e non violento. Si tratta di quel vocabolario che ci riconduce all’interiorità e quindi al cuore umano, al quale il cuore di Cristo ha ancora molto da insegnare.

Per tornare alle fonti di questa speciale devozione cristiana e per far percepire quanto sia teologicamente fondata e collegata al mistero tutto intero della salvezza apportata da Gesù, vorrei prendere in considerazione, WHO, un semplice, sozusagen, versetto del Vangelo che ha perfetta aderenza con questa devozione del Sacro Cuore. Siccome molte immagini rappresentano Gesù nell’atto di offrire il suo cuore palpitante, quindi di aprire il suo mondo interiore e più intimo, vediamo come il Vangelo descrive questo momento. Lo fa l’Evangelista Giovanni nel capitolo ove riporta da par suo la crocifissione di Gesù, il momento in cui morente dice: "Es ist alles erledigt"; e subito dopo un soldato ferisce il suo costato per verificarne la morte. Vediamo come San Giovanni descrive la scena, che dovette essere davvero significativa. Notiamo quante volte ritorna il termine testimonianza, indirizzata alla fede e collegata a due importanti citazioni scritturistiche. A noi interessa la seconda, il versetto che vorremmo prendere in esame – «Volgeranno lo sguardo a colui che hanno trafitto» – appunto perché la devozione ci invita a guardare il Cuore di Gesù, ma non possiamo non prendere in considerazione l’immediato contesto nel quale la scena si svolge ed i suoi importanti significati teologici.

«Venuti però da Gesù, vedendo che era già morto, non gli spezzarono le gambe, ma uno dei soldati con una lancia gli colpì il fianco, e subito ne uscì sangue e acqua. Chi ha visto ne dà testimonianza e la sua testimonianza è vera; egli sa che dice il vero, perché anche voi crediate. Questo infatti avvenne perché si compisse la Scrittura: Non gli sarà spezzato alcun osso. E un altro passo della Scrittura dice ancora: “Volgeranno lo sguardo a colui che hanno trafitto”» (GV 19,33-37).

Il passo citato da Giovanni appartiene a un oracolo profetico che annunciava la salvezza e la restaurazione escatologica di Gerusalemme (Zac 12-14). Nella pericope, 12,10 – 13,1 – si racconta della misteriosa morte di un re pastore che rappresenta il futuro Messia, Dio stesso si percepisce ferito da questa morte, perciò prende l’iniziativa promettendo uno spirito buono e una fontana zampillante per il loro peccato:

«Riverserò sopra la casa di Davide e sopra gli abitanti di Gerusalemme uno spirito di grazia e di consolazione: guarderanno a me, colui che hanno trafitto. Ne faranno il lutto come si fa il lutto per un figlio unico, lo piangeranno come si piange il primogenito».(Zac 12,10).

Più avanti in 13, 1:

«In quel giorno vi sarà per la casa di Davide e per gli abitanti di Gerusalemme una sorgente zampillante per lavare il peccato e l’impurità».

A questo versetto si può aggiungere il testo sull’acqua viva del capitolo successivo: «In quel giorno acque vive sgorgheranno da Gerusalemme e scenderanno parte verso il mare orientale, parte verso il mare occidentale: ve ne saranno sempre, estate e inverno. Il Signore sarà re di tutta la terra. In quel giorno il Signore sarà unico e unico il suo nome» (14, 8-9).

L’applicazione di questi testi a Gesù in croce è chiara. Gesù aveva annunciato che fiumi di acqua viva sarebbero usciti dal suo intimo, in GV 7,38, e l’Evangelista spiegava che diceva questo dello Spirito (7,39)[1].

Sintetizzando, la sorgente aperta per gli abitanti di Gerusalemme è il costato aperto di Gesù; le acque vive che escono da Gerusalemme (Zaccaria) sono per Giovanni le acque vive che sgorgano dal suo intimo, che è il nuovo tempio; queste acque portano a oriente e occidente purificazione e vita. Abbiamo qui il tema dell’universalità della salvezza, segnalato, nel racconto della Passione, anche dal titolo della croce che diceva: «Re dei giudei». Eppure la scritta era in ebraico, greco e latino: quindi una regalità proclamata al mondo intero. Si verificava in questo modo anche l’ultima profezia di Zaccaria dove non si parla più di un pastore trafitto, ma del Signore e della sua regalità universale al tempo escatologico: «Sarà Re di tutta la terra» (Zac 14,9). Giovanni dà quindi alla scena della croce un significato storico salvifico molto ampio, in pieno accordo con gli altri grandi tempi teologici che si allacciano a questo Vers 37 preso in esame.

Potremmo anche citare altri due passi della Scrittura dove si parla della Nuova Alleanza. Nel primo, (Bietet 31,33-34), questa non sarà più riportata su tavole esteriori di pietra, bensì inscritta nel cuore:

«Questa sarà l’alleanza che concluderò con la casa d’Israele dopo quei giorni ― oracolo del Signore ― porrò la mia legge dentro di loro, la scriverò sul loro cuore. Allora io sarò il loro Dio ed essi saranno il mio popolo. Non dovranno più istruirsi l’un l’altro, Sprichwort: “Conoscete il Signore”, perché tutti mi conosceranno, dal più piccolo al più grande ― oracolo del Signore ― poiché io perdonerò la loro iniquità e non ricorderò più il loro peccato».

In der zweiten, (Dies 36,25-27), si fa riferimento sempre all’alleanza, ma sancita dal dono di uno spirito, simile ad acqua che purifica, da cui anche il dono di un cuore nuovo:

«Vi aspergerò con acqua pura e sarete purificati; io vi purificherò da tutte le vostre impurità e da tutti i vostri idoli, vi darò un cuore nuovo, metterò dentro di voi uno spirito nuovo, toglierò da voi il cuore di pietra e vi darò un cuore di carne. Porrò il mio spirito dentro di voi e vi farò vivere secondo le mie leggi e vi farò osservare e mettere in pratica le mie norme».

Tutto questo sfondo scritturale ci fa capire cosa intendesse Giovanni quando riportò la frase profetica: „Sie werden auf den schauen, den sie durchbohrt haben“; che si trova solo nel suo Vangelo, alla fine di un testo che, come abbiamo già sottolineato, è il riferimento preferito quando parliamo di devozione al Sacro Cuore di Gesù. Queste parole sintetizzano il riconoscimento e la comprensione[2] per mezzo della fede di quello che abitava nell’intimo del cuore di Cristo morente che «Avendo amato i suoi… fino alla fine» e avendo ora tutto compiuto, esprime il desiderio interiore di donare lo Spirito. Coloro che indirizzeranno verso Gesù il proprio sguardo non potranno essere più gli astanti o i soldati che hanno assistito alla crocifissione, ma sono ormai le anime credenti che penetrano e conservano con fede il mistero dell’amore di Gesù, in una parola il suo Cuore.

Cerchiamo di comprendere meglio tutto questo, lasciandoci guidare dalla struttura letteraria del brano giovanneo che descrive gli attimi precedenti e seguenti la morte di Gesù in croce. Naturalmente possiamo solo sintetizzare molto. Essa ci permette di evidenziare la presenza di tre binomi: «tutto è compiuto» e «ho sete» al v. 28; «è compiuto» e «rese lo Spirito» del v. 30; infine «sangue e acqua» del v. 34. Da questi tre si dipartono due linee tematiche, verso cui occorre dirigere lo sguardo di fede.

La prima linea che chiameremo cristologica è disegnata dalle espressioni: «tutto è compiuto», «è compiuto» e «sangue». Rappresentano il compendio dell’opera salvifica di Gesù. In questo caso lo sguardo si volge indietro, a ciò che è passato, per cogliere in queste parole la totale obbedienza di Gesù al Padre: ha portato a compimento la sua opera, fino all’effusione del sangue. Ma è anche visione del compimento di quell’amore salvifico per noi, quel «fino alla fine» di GV 13,1. Quindi vediamo qui, nel costato aperto del Cristo, sia la sua perfetta oblatività, che l’amore all’eccesso per noi.

La seconda linea tematica è rivolta invece al futuro, alla vita della Chiesa che come abbiamo provato a descrivere in un Vorheriger Artikel, è lì presente nella persona del discepolo amato e della Donna, die Mutter Jesu, chiamata ad una nuova maternità spirituale verso i discepoli credenti. Questa linea, pneumatologia, è delineata dalle parole: «Ho sete», «rese lo Spirito» ed «acqua».

L’acqua che defluisce dal costato di Cristo è simbolo del dono dello Spirito e proviene dal Cristo stesso: è lui che «diede lo Spirito»; è da lui che parte questo desiderio: «Ho sete». Notiamo infatti una significativa differenza fra la citazione di Zaccaria e il modo come la riporta Giovanni nel Vangelo. Per Giovanni non si tratta più di volgere lo sguardo verso Dio, ma verso «colui», Christus, che è stato trafitto. Tutta l’attenzione, ovvero lo sguardo credente, è concentrata su di lui e sul momento della uscita dal suo intimo del sangue e dell’acqua. Inoltre l’antica profezia parlava di pentimento, la qual cosa vien sottaciuta da Giovanni che preferisce concentrarsi sul vedere.

Esistono molti studi che confermano i diversi modi di vedere nel quarto Vangelo e come, per Giovanni, quello più perfetto è il vedere che comprende con fede il mistero rivelato e lo conserva nella memoria. Aggiungiamo che questo vedere è finalizzato alla partecipazione dei lettori del Vangelo alla medesima esperienza, come Giovanni stesso confessa nella prima finale della sua opera: «Questi (i segni) sono stati scritti perché crediate che Gesù è il Cristo, der Sohn Gottes, und warum, glauben, habe das Leben in seinem Namen“ (GV 20, 31)[3].

Damit, erneut, l’Evangelista scrive per indirizzare il lettore dalla storia al mistero. Si vede un costato trafitto, del sangue e dell’acqua che escono e vi si contempla tutto il mondo interiore del Cristo e temi di grande, grandissimo spessore teologico, ecclesiale e spirituale, altro che devozionismo magico-esoterico. L’acqua del costato di Gesù è simbolo dello Spirito che sgorga dal suo fianco, Egli diventa il nuovo tempio escatologico (vgl.. Dies 47). Nello stesso tempo il sangue rimanda al suo dono oblativo al Padre, alla sua opera compiuta e al suo amore per noi. Lo sguardo di fede che contempla è desiderio di partecipare a tutto questo mondo interiore del Cristo che viene manifestato.

In questo passo giovanneo non si parla esplicitamente del cuore, piuttosto della interiorità di Gesù. Sarà la mistica medievale che identificherà questo mondo interiore come il cuore di Cristo e farà di questo passo del costato trafitto il testo biblico per eccellenza della teologia e della spiritualità del Cuore Divino di Gesù. Sant’Ambrogio diceva:

«La Chiesa sia introdotta nella stanza segreta di Cristo…; la stanza segreta della Chiesa è il Corpo di Cristo; il Re l’ha introdotta all’interno di tutti i (seine) misteri» (Sant’Ambrogio, In Ps. 218, 1,16 KÄSE 62,16).

E Guglielmo di Saint-Thierry:

«Che per la porta aperta noi entriamo tutti interi fino al tuo cuore, o Gesù… fino alla tua anima santa»; domandando al Salvatore: «Di aprire il fianco del suo corpo perché vi entrino coloro che desiderano vedere i segreti del Figlio» (Guglielmo di Saint-Thierry, Meditativae orationes, 6; PL 180, 226An).

Heute, grazie alla moderna esegesi accurata, diamo a queste bellissime affermazioni una solida base evangelica e le apprezziamo meglio.

Avendo, erneut, sintetizzato temi che avrebbero necessitato una trattazione più lunga e approfondita, l’intento di questo contributo potrebbe essere quello di suscitare, dopo l’assaggio, un vero gusto ed interesse. L’intelligenza della fede non smette mai di approfondire tematiche che sono care al popolo cristiano, anche una devozione può diventare una porta verso una comprensione sempre più larga e profonda dei misteri di Dio e della fede. Quando si avvicinerà il mese di giugno, tradizionalmente dedicato al Cuore di Cristo, diamo un senso nuovo a questa devozione, alle preghiere che sceglieremo o alle immagini che condivideremo sui Sozial. Zum Beispiel, la pratica dei «primi nove Venerdì», dopo quello che si è detto qui, non sia più semplicemente la preghiera e la devozione del singolo, ma sia pensata nel contesto più ampio della comunione ecclesiale e del mistero cristiano, come abbiamo scoperto riflettendo sul Vangelo, ripensando al dono di Gesù della sua vita e del suo Spirito per tutti, non solo per la singola anima.

Questi aspetti furono colti da Papa Giovanni Paolo II che li espresse in una udienza pubblica. Sono passati venticinque anni da quelle parole che riporto adesso di seguito:

«L’Evangelista parla soltanto del colpo di lancia al costato, da cui usci sangue e acqua. Il linguaggio della descrizione è quasi medico, anatomico. La lancia del soldato ha colpito certamente il cuore, per verificare se il Condannato era già morto. Questo cuore – questo cuore umano – ha smesso di lavorare. Gesù ha cessato di vivere. Contemporaneamente, Aber, questa anatomica apertura del cuore di Cristo dopo la morte – nonostante tutta l’«asprezza» storica del testo – ci spinge a pensare anche a livello di metafora. Il cuore non è soltanto un organo che condiziona la vitalità biologica dell’uomo. Il cuore è un simbolo. Parla di tutto l’uomo interiore. Parla dell’interno spirituale dell’uomo. E la tradizione subito ha riletto questo senso della descrizione giovannea. Der Rest, in einem Sinn, l’Evangelista stesso ha dato a ciò la spinta, Wann, riferendosi all’attestazione del testimone oculare che era lui stesso, si è riferito, nel medesimo tempo, a questa frase della Sacra Scrittura: “Volgeranno lo sguardo a colui che hanno trafitto” (GV 19,37; zc 12,10). So was, in Wirklichkeit, guarda la Chiesa; così guarda l’umanità. Und hier, nel Trafitto dalla lancia del soldato tutte le generazioni dei cristiani hanno imparato e imparano a leggere il mistero del Cuore dell’Uomo Crocifisso che era ed è il Figlio di Dio». (Der heilige Johannes Paul II, Udienza generale del 20 Juni 1979).

Ho intitolato questo contributo: Die letzte Andacht Christi. Per chi sa di cinema è evidente il riferimento al film di Martin Scorsese su Gesù del 1988: L’ultima tentazione di Cristo. Aber nur um das zu sagen, mentre la finzione cinematografica può anche immaginare che Cristo fu tentato di recedere dal suo cammino, il Vangelo ci ha raccontato che Egli andò fino in fondo, con una devozione verso la sua missione che alla fine ha svelato cosa c’era dentro il suo Cuore colmo di amore.

Sanluri 27 Februar 2024

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DIE MUTTER JESU, IL TESORO NASCOSTO NEI VANGELI

«Il santo Concilio esorta con ardore e insistenza tutti i fedeli, vor allem die religiösen, lernen “die erhabene Wissenschaft von Jesus Christus” (Fil 3,8) mit häufigem Lesen der göttlichen Schriften. “L’ignoranza delle Scritture, in der Tat, è ignoranza di Cristo”. Si accostino essi volentieri al sacro testo, sia per mezzo della sacra liturgia, che è impregnata di parole divine, sia mediante la pia lettura, sia per mezzo delle iniziative adatte a tale scopo e di altri sussidi, che con l’approvazione e a cura dei pastori della Chiesa, lodevolmente oggi si diffondono ovunque».

- Die theologischen Seiten -

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Autor
Iwano Liguori, ofm. Kap.

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Artikel im PDF-Druckformat

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In den Jahren nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil Die Bibelwissenschaft hat wichtige Fortschritte gemacht, offrendo contributi che ormai sono imprescindibili per la Teologia nelle sue diverse branche e per la vita cristiana. Questo almeno da quando, fin dall’epoca di Pio XII, nella Chiesa Cattolica è stato favorito lo studio della Bibbia dando la possibilità di utilizzare tutti quei metodi che di norma si applicano ad un testo scritto.

L’Annuncio – Opera di Salvador Dalì, 1960, Musei Vaticani (cliccare sull’immagine per aprire la pagina)

Quanti sono a conoscenza degli enormi vantaggi che gli studi esegetici hanno recato alla teologia che indaga la figura e il ruolo della Vergine Maria, la cosiddetta mariologia. Quale ricchezza poter dire oggi che il racconto dell’annunciazione (LC 1, 26-38) per la sua forma letteraria, pur conservando all’interno la comunicazione di una nascita miracolosa, è tuttavia un racconto di vocazione: la vocazione di Maria. Ma chi lo sa? Chi si è accorto che nella versione CEI della Bibbia del 2008, quella che leggiamo attualmente nelle nostre liturgie, l’annuncio dell’angelo a Maria è oggi reso con: «Rallegrati»; quando nella precedente versione del 1974 si leggeva: «Ti saluto»; a causa della grande influenza dovuta alla preghiera dell’Ave-Maria? Fu il gesuita Padre Stanislas Lyonnet[1] il primo che nel 1939 fece notare che l’imperativo invito alla gioia («rallegrati», Kayre Von LC 1,28) faceva riferimento ai testi profetici rivolti alla «figlia di Sion» (Sof 3,14). Cambia tutto, non più un semplice saluto, ma a Maria viene comunicato un invito che in passato era rivolto ad Israele verso cui i profeti si rivolgevano come a una donna. Nel medioevo dicevano che per la sua funzione materna Maria era «Figura della sinagoga»[2], heute, grazie alle acquisizioni esegetiche diamo a questa affermazione una connotazione nuova e più solida dal punto di vista scritturistico.

Auch heute noch sprechen wir von der Jungfrau Maria, purtroppo anche fra i presbiteri e a maggior ragione i fedeli, assistiamo alla trita ripetizione dei soliti discorsi devozionali ed emozionali; al massimo ci si spinge a ricalcare il delicato e discusso tema di Maria co-redentrice. Quante omelie volendo spiegare l’episodio di Cana ne parlano ancora come di un semplice miracolo? Nel brano evangelico questa parola non c’è. Si parla invece di «segno» ― «Gesù fece questo come inizio dei segni» (GV 2,11) ― che nel Quarto Vangelo ha tutt’altra profondità teologica e pregnanza. E lì era presente Maria, che neanche viene chiamata per nome, ma solo identificata come: «Donna». Eppure non si sente altro che parlare della Madonna: La Madonna che ha forzato il miracolo. Chissà quanti sanno che la frase di Gesù a sua Madre è con molta probabilità una interrogativa ― «Non è ancora giunta la mia ora?» ― come ha provato un valente esegeta ormai decine di anni fa[3]. La nuova Bibbia Cei non lo riporta ancora, aber wenigstens, dalla precedente versione, è stato cambiato il termine miracolo e ora possiamo leggere finalmente la parola «segno» (GV 2,11).

Un altro interessante cambio di prospettiva che pian piano è avvenuto, mentre si scrutava con attenzione la figura di Maria nei Vangeli, è stato quello di accantonare il tradizionale legame fra Lei e la figura di Eva, protagonista del protovangelo di Genesi. Perché più aderente ai testi e ricco di prospettive teologiche ed ecclesiologiche risultava invece vedere Maria come immagine di quella figlia di Sion biblica (Soll 86 [87],5, 5 LXX), la Gerusalemme nuova che diviene protagonista della nuova Alleanza con Gesù.

Questo emerge con evidenza nei racconti evangelici, soprattutto in due testi giovannei che vedono Maria, mai chiamata col suo nome proprio, ma identificata piuttosto come «La madre di Gesù» o più curiosamente come «Donna». L’episodio delle nozze di Cana (GV 2, 1-11) e quello della «Madre» sotto la croce (GV 19,25-27) insieme al discepolo amato, sono direttamente collegati proprio in ragione della presenza in entrambi i momenti di questa «Donna».

Im ersten Fall, a Cana, siamo all’inizio della manifestazione di Gesù, nel secondo episodio siamo invece al termine di questa rivelazione, lì: «Tutto era compiuto» (GV 19,28). Rivelazione che rappresenta il motivo conduttore del Vangelo giovanneo: „Dio, niemand hat ihn gesehen: der einzige Sohn, wer ist Gott und ist am Vater, ist er es, der ihn bekannt gemacht hat " (GV 1,18). Cana è il punto culminante di una settimana nella quale Gesù inizia a manifestarsi ai suoi primi discepoli, dopo il primo grande giorno senza tempo del prologo; la croce è il momento finale, prima della risurrezione certo, che vede Gesù rivelare alla Madre e al discepolo, colui che non ha mai smesso di seguire Gesù fin dall’inizio, il grande mistero della Chiesa che guarda con fede ciò che è accaduto e lo testimonia: «Chi ha visto ne da testimonianza» (GV 19,35).

A Cana, Maria, die Mutter Jesu, è quella Donna che rappresenta l’umanità nell’indigenza e il giudaismo che viveva della speranza messianica. Le parole così apodittiche ― «Essi non hanno vino» (GV 2,3) ― starebbero a significare il desiderio d’Israele di vedere il diffondersi del vino messianico ovvero la rivelazione definitiva della Nuova Alleanza, secondo il ricco simbolismo del vino nella tradizione biblica e giudaica. Ella invita, deshalb, i discepoli a rinnovare quel proposito espresso già nella antica alleanza del Sinai: «Tutto ciò che Jahvè ha detto, noi lo faremo»; «Qualsiasi cosa vi dica, fatela» (Ist 19,8; cfr anche 24,3.7; GV 2,5).

San Giovanni evangelista, come spesso fa nel corso della sua opera, per esempio nel racconto della Samaritana al pozzo (GV 4,13-14), ci chiede di elevarci dal piano umano e storico a quello più spirituale e teologico. Dove spirituale non vuol dire meno aderente al vero, bensì designa e indica il significato più nascosto e profondo celato dentro un racconto, in linea con quello che anche la moderna ermeneutica va scoprendo. Martin Heidegger nei suoi scritti dice che il linguaggio si trova nell’«impronunciabile» e il senso nel «non-detto» del testo, mentre il filosofo Emmanuel Lévinas parla di andare «al di là del versetto», Gregorio Magno, un medievale, diceva addirittura che: «Il testo cresce con colui che lo legge».

Nei riguardi di Maria, il Vangelo ci fa dunque passare dal significato immediato e più evidente di Lei in quanto madre di Gesù perché lo ha portato in grembo e partorito, a quello di rappresentante di un’intera comunità che desidera unirsi a Gesù che, angesichts des Kontextes, vuole legarsi a Lui come una Sposa al suo Sposo, poiché Egli è Colui che porta la salvezza, il vino nuovo simbolo della nuova alleanza messianica. Tutto l’insieme del brano e l’uso del termine «Donna» è un invito ad elevarci dal piano storico e letterale al senso più recondito e profondo che è spirituale, teologico e altamente significativo per i credenti. È per questo che l’episodio di Cana si colloca alla fine di una prima settimana di manifestazione di Gesù ai suoi discepoli, curiosi di sapere chi sia, cosa porta di nuovo rispetto a Giovanni che lo ha indicato (GV 1,36) e dove sta il suo segreto: «Dove rimani? » (GV 1,38). Non a caso l’evangelista commenta alla fine che proprio a Cana Gesù non fece un semplice miracolo, ma «manifestò la sua gloria e i suoi discepoli iniziarono a credere in lui» (GV 2,11).

Se il ruolo materno della Donna verso i discepoli, a Cana, era abbozzato o per meglio dire iniziale, sotto la croce questo appare con evidenza. Maria riceve proprio lì una nuova maternità spirituale che si esplica nella mutua relazione fra lei ed un discepolo: «Stavano presso la croce di Gesù sua madre, la sorella di sua madre, Maria madre di Clèopa e Maria di Màgdala. Gesù allora, vedendo la madre e accanto a lei il discepolo che egli amava, Er sagte seiner Mutter,: "Donna, hier ist dein Sohn!». Dann sagte er zu dem Jünger: «Ecco tua madre!». Und von jener Stunde an nahm sie der Jünger zu sein " (GV 19,25-27).

Si suole dire che quando qualcuno si trova in punto di morte di solito pronuncia parole importanti, endgültig. E queste sono le ultime parole di Gesù prima di morire, prima di proferire quel definitivo: «Ho sete». Ma ancora una volta San Giovanni ci avverte che qui è celata una importante rivelazione. Lo fa adoperando uno schema più volte usato nella sua opera, ovvero utilizzando i due verbi: sehen, sagen; e poi l’avverbio «ecco», in sequenza. Gli studiosi chiamano questo procedimento: schema di rivelazione; perché sta ad indicare che l’autore ci sta segnalando qualcosa di nuovo che viene illustrato.

Nel raccontare la passione, la crocifissione e la morte di Gesù, Giovanni non si smentisce e vi addensa temi di grande importanza teologica. La regalità di Gesù è universale, come segnalano le lingue del titolo della croce: «Era scritta in ebraico, in latino e in greco» (GV 19,20); tutti i figli di Dio dispersi sono radunati: «E io, wenn ich vom Boden erhoben werde, Ich werde alle zu mir ziehen" (GV 12,32); la sua tunica inconsutile rappresenta l’unità della Chiesa, almeno nella esegesi patristica per via del verbo skizo («σχίζω») qui usato, da cui scisma: «Perciò dissero tra loro: «Non stracciamola, ma tiriamo a sorte a chi tocca». Egli è l’agnello pasquale integro: «Questo infatti avvenne perché si compisse la Scrittura: Non gli sarà spezzato alcun osso» (GV 19,36; vgl.. Ist 12,46). E al culmine di questa rivelazione c’è la consegna da parte di Gesù di «sua madre» al discepolo.

Notiamo infatti nei versetti che la Madre di Gesù che è «sua» (termine ripetuto quattro volte), diventa per le parole di Gesù al discepolo: «Tua madre»; e viceversa lui per Lei: «Tuo figlio». Questo discepolo è amato perché è colui che non ha mai smesso di seguire Gesù fin dall’inizio, da quella iniziale settimana che sfocia nel segno di Cana a cui abbiamo accennato più sopra; Ding, stattdessen, non era riuscita a Pietro che dovrà riprendere la sequela più avanti. In questo senso rappresenta il discepolo per eccellenza verso cui tutti dovremmo conformarci, è simbolo di ogni vero discepolo di Gesù, capace, chinandosi sul suo petto, di cogliere gli aspetti più intimi di Lui. La Madre, come abbiamo visto a Cana, rappresenta la figlia di Sion, ma adesso nella sua funzione materna pienamente svelata. E’ colei che vede i suoi figli prima dispersi, ora radunarsi (Ist 60, 4-5 LXX). Se a Cana, nella fase iniziale, questo rapporto era accennato, qui raggiunge tutta la sua evidenza. La «Donna» ora diventa la madre della Chiesa, rappresentata dal discepolo.

In che consiste questa nuova maternità che chiamiamo spirituale, in ragione del fatto che il vero e unico Figlio che lei ha avuto è Gesù? Proprio per il suo legame indissolubile con Gesù, Lei non potrà che essere da adesso in poi per il nuovo figlio, die Kirche, colei che conduce a Gesù, che invita a entrare nell’alleanza non più iniziale come a Cana, ma definitiva, sancita dalla morte salvifica del Cristo sulla croce. Sarà colei che rinnova nei riguardi dei discepoli quello che è stata per Gesù nell’incarnazione: sarà la Madre. Se già a Cana i discepoli non erano chiamati schiavi, bensì servi, i «diakonoi» di GV 2,5, a maggior ragione qui essi sono considerati come figli. E questa maternità, donata sotto la croce, si esplica nell’aiutare il discepolo, wir alle, a capire il significato profondo di quel che è avvenuto fin dall’inizio e di quel che sta accadendo in quel momento sul calvario. È per questo che il discepolo, sagt das Evangelium, comprende immediatamente le parole di Gesù e prende quella che ormai è Sua Madre nel suo intimo. Non prende possesso, come se una donna passasse di proprietà da uno ad un altro, ma la accoglie per tutto quello che ora significa, grazie alla parola rivelativa appena detta da Gesù. Per tal motivo commenta l’evangelista: «E da quell’ora il discepolo l’accolse con sé» (GV 19,27).

Il discepolo, partecipe dell’ora messianica del Signore e grazie alla presenza materna di Maria può volgere verso Gesù in croce lo sguardo di colui che ha compreso, nel senso più ampio del termine, quello di portare con sé e dentro di sé il mistero grande di cui è testimone. Ed infatti queste sono le sue parole: «Chi ha visto ne dà testimonianza e la sua testimonianza è vera; egli sa che dice il vero, perché anche voi crediate» (GV 19,35).

Cosa testimonia il discepolo, appena dopo aver ricevuto questa nuova Madre? Che ha udito le ultime parole di Gesù sulla sua opera compiuta e le altre che esprimevano il suo desiderio di donare lo Spirito: «Ho sete» (Gv 19,28b). Sarà dopo la morte di Gesù, che Giovanni descriverà proprio come un consegnare lo Spirito – «tradidit spiritum» (GV 19,30 Vulgata) – con l’apertura del costato da cui defluisce sangue, cioè la vita di Gesù donata finora, e l’acqua, simbolo appunto del dono dello Spirito come più volte nel Vangelo era stato preannunciato (GV 7, 37-38), che il suo sarà finalmente e definitivamente uno sguardo di fede rivolto perennemente a Gesù: „Sie werden auf den schauen, den sie durchbohrt haben“. (GV 19,37). Scrive un Padre della Chiesa:

«Nessuno può raggiungere il senso (del Vangelo di Giovanni) se non abbia reclinato il capo sul petto di Gesù e da Gesù non abbia ricevuto Maria per madre, E, per essere un altro Giovanni, in modo che si senta designare da Gesù come fosse Gesù stesso. Perché… Maria non ha altri figli che Gesù; quando Gesù dice a sua Madre: “Ecco tuo figlio” und nicht: “Ecco questo uomo è anche tuo figlio”, è come se le dicesse: “Ecco Gesù che tu hai partorito”. In effetti chiunque è arrivato alla perfezione “non vive più ma Cristo vive in lui” e poiché Cristo vive in lui, Cristo dice di lui a Maria: “Ecco tuo figlio, der Christus”»[4].

Se oggi rileggendo queste audaci parole di Origene ci accorgiamo di quanta verità teologica e bellezza spirituale esse contengano lo dobbiamo anche al fatto che lo studio di Maria nella Scrittura, che negli ultimi decenni è rifiorito, ci permette di raccogliere i frutti di un lavoro di analisi insieme rigorosa e amorosa dei testi biblici e di gustare affermazioni antiche con rinnovata consapevolezza. E la Chiesa raccomanda non solo che il testo sia studiato dagli specialisti, ma che tutti possano abbeverarsi alla fonte della Sacra Scrittura:

«Il santo Concilio esorta con ardore e insistenza tutti i fedeli, vor allem die religiösen, lernen “die erhabene Wissenschaft von Jesus Christus” (Fil 3,8) mit häufigem Lesen der göttlichen Schriften. “L’ignoranza delle Scritture, in der Tat, è ignoranza di Cristo”. Si accostino essi volentieri al sacro testo, sia per mezzo della sacra liturgia, che è impregnata di parole divine, sia mediante la pia lettura, sia per mezzo delle iniziative adatte a tale scopo e di altri sussidi, che con l’approvazione e a cura dei pastori della Chiesa, lodevolmente oggi si diffondono ovunque. Si ricordino però che la lettura della sacra Scrittura dev’essere accompagnata dalla preghiera, affinché si stabilisca il dialogo tra Dio e l’uomo; so lange wie “quando preghiamo, parliamo con lui; lui ascoltiamo, quando leggiamo gli oracoli divini”». (Gottesschwert, 25).

Eccoci allora giunti allo scopo di questo piccolo contributo. Instillare nei lettori il desiderio di amare e conoscere la Scrittura in modo serio, ma anche appassionato. Qui abbiamo molto sintetizzato, davvero tanto, perché ogni singolo aspetto avrebbe richiesto una trattazione più diffusa. Speriamo serva almeno da stimolo o da input come si dice in gergo, soprattutto perché l’argomento trattato faceva riferimento alla Vergine Maria. Questo piccolo scritto possa aiutare chi legge a tornare a quella fonte della rivelazione che è la Bibbia che tanto può raccontarci di Maria, più che le narrazioni circolanti, anche sui Sozial, spesso non di eccelsa qualità. Perché come diceva un antico autore e lo lascio in latino tanto è di immediata comprensione: «Omnis Sacra Scriptura unus liber est, et ille unus liber Christus est»[5].

Sanluri, 6 Februar 2023

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HINWEIS

[1] LYONNET S., Kaire, Kejaritomene, Bíblica 20 (1939)

[2] Glossa interlinearis a Gv 2,1: «Mater figura synagogae», in Biblia sacra cura Glossa ordinaria…, v, Antverpiae, 1617, 1044; SAN TOMMASO D’AQUINO, Super evang. S. Joannis (ed. Cai.), n. 346: «[…] gerens in hoc figuram synagogae, quac est mater Christi».

[3] VANHOYE A., Interrogation johannique et exégèse de Cana (GV 2,4), in Biblica 55 (1974).

[4] Ursprung, Commento su San Giovanni, ich,4,23; SC 120,70,72.

[5] Ugo di San Vittore, De Arca Noe, 2, 8: PL 176, 642; cf Ibid. 2, 9: PL 176, 642-643; Katechismus der Katholischen Kirche, Nein 134).

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