Machen Sie Platz für uns Pharisäer, perfekte Verfechter der Reinheit – Treten Sie beiseite, für uns Pharisäer, Verfechter der Reinheit, kommen durch – geh weg, was ist passiert, die Pharisäer, perfekte Verfechter der Reinheit!

/0 Kommentare/in /von

Homiletik der Väter der Insel Patmos

Italienisch, Englisch, spanisch

 

FATECE LARGO CHE PASSAMO NOI FARISEI PERFETTI CAMPIONI DI PUREZZA

"Hassen, Ich danke Ihnen, weil ich nicht wie andere Männer bin, Diebe, ungerecht, Ehebruch, noch nicht einmal wie dieser Steuereintreiber. Digiuno due volte alla settimana e pago le decime di tutto quello che possiedo».

.

Artikel im PDF-Druckformat – PDF -Artikel Druckformat – PDF-Artikel im gedruckten Format

 

.

Come il Vangelo di domenica scorsa, anche questo della XXX domenica del tempo Ordinario contiene un insegnamento sulla preghiera. È affidato alla parabola del fariseo e del pubblicano al tempio, un testo presente soltanto nel terzo vangelo.

Se Luca aveva specificato il fine per cui Gesù aveva raccontato la parabola della vedova insistente e del giudice iniquo, ovvero la necessità della preghiera perseverante (LC 18,1); questa invece viene narrata avendo di mira dei destinatari precisi: «Disse ancora questa parabola per alcuni che avevano l’intima presunzione di essere giusti e disprezzavano gli altri» (LC 18,9). Alla luce di LC 16,15 dove Gesù qualifica i farisei come coloro che «si ritengono giusti davanti agli uomini», si può pensare che il bersaglio del racconto siano appunto solo loro, ma l’atteggiamento preso di mira nella parabola è una stortura religiosa che si verifica ovunque e abita anche le comunità cristiane, ed è certamente a questi destinatari che pensa Luca scrivendo il suo vangelo. È importante precisare questo per evitare letture caricaturali dei farisei, che purtroppo non sono mancate nel cristianesimo proprio partendo dalla lettura di questa parabola. Ed ecco il testo evangelico:

«Due uomini salirono al tempio a pregare: uno era fariseo e l’altro pubblicano. Il fariseo, stando in piedi, pregava così tra sé: "Hassen, Ich danke Ihnen, weil ich nicht wie andere Männer bin, Diebe, ungerecht, Ehebruch, noch nicht einmal wie dieser Steuereintreiber. Digiuno due volte alla settimana e pago le decime di tutto quello che possiedo». Il pubblicano invece, fermatosi a distanza, non osava nemmeno alzare gli occhi al cielo, ma si batteva il petto dicendo: "Hassen, sei mir gnädig ein Sünder! '. Ich sage es dir: diese, im Gegensatz zu den anderen, er kehrte gerechtfertigt in seine Heimat zurück, perché chiunque si esalta sarà umiliato, chi invece si umilia sarà esaltato» (LC 18,9-14).

Il brano si lascia facilmente suddividere in tre parti: Una introduzione, di un versetto; una parabola di quattro versetti (vv. 10-13); e la conclusione, di Gesù: «Io vi dico». I protagonisti della parabola sono due uomini, che salgono al luogo più santo di Israele, il tempio. Il verbo salire non solo dice che il tempio si trovava in alto, su un monte, ma anche che per andare a Gerusalemme si ascende, quasi a indicare il modo, anche fisico, di come ci si avvicina a Dio. Possiamo ricordare a tal proposito i «Salmi delle ascensioni», a partire dal Sal 120, aber auch, im Evangelium, il buon Samaritano che si preoccupò dell’uomo incappato nei briganti mentre «scendeva da Gerusalemme a Gerico» (LC 10,30). San Luca descrive qui due polarità opposte nel giudaismo del I secolo, mostrando così che i personaggi non sono scelti a caso. I farisei erano le persone più pie e devote, mentre gli esattori delle tasse erano spesso considerati ladri, una categoria di professionisti al soldo di Roma, come poteva essere stato Zaccheo di Gerico (LC 19,1). Emerge anche che la preghiera al tempio poteva essere privata, mentre quella pubblica si teneva di mattino e alla sera, ed era regolata dalla liturgia templare.

Quindi abbiamo due uomini che si recano al tempio per pregare. Identico è il loro movimento, uguale il loro fine e medesimo è il luogo in cui si recano, eppure una grande distanza li separa. Essi sono vicini e al tempo stesso lontani, tanto che questa loro compresenza nel luogo di preghiera pone la domanda anche oggi, ai cristiani, di cosa significhi pregare insieme, fianco a fianco, l’uno accanto all’altro in uno stesso luogo. È infatti possibile pregare accanto ed essere separati dal confronto, dal paragone e perfino dal disprezzo: «non sono come questo pubblicano» (v. 11). Le differenze tra i due personaggi sono rilevanti anche per la gestualità e le posture dei loro corpi e nel loro situarsi nello spazio sacro. Il pubblicano resta sul fondo, «si ferma a distanza» (v. 13), non osa avanzare, è abitato dal timore di chi non è abituato al luogo liturgico, china il capo a terra e si batte il petto pronunciando pochissime parole. Il fariseo, stattdessen, esprime la sua sicurezza, il suo essere un habitué del luogo sacro e prega stando in piedi a fronte alta, pronunciando molte e ricercate parole nel suo articolato ringraziamento. Questa coscienza di sé non ha nulla a che vedere con la giusta autostima, ma, sposandosi con il disprezzo per gli altri, si rivela essere un’arroganza ostentata, da parte di colui che forse così sicuro di sé non è, tanto che non fa albergare in sé dubbio alcuno. E la presenza degli altri serve a corroborare la sua coscienza di superiorità. Il verbo usato da Luca, exoutheneîn, tradotto con «disprezzare», significa letteralmente «ritenere niente», e sarà l’atteggiamento di Erode nei confronti di Gesù nel racconto della passione (LC 23,11). La sicurezza nel condannare gli altri nel fariseo è necessaria per sostenere la sicurezza del proprio essere migliore e nel giusto.

Nelle parole del fariseo emerge anche quale immagine di Dio egli abbia. Egli prega «tra sé», cioè «rivolto a se stesso» (vgl.. pròs eautòn Von LC 18,11) e la sua preghiera sembra dominata dall’ego. Formalmente compie un ringraziamento, ma in verità ringrazia Dio non per ciò che ha fatto per lui, bensì per ciò che lui fa per Dio. Il senso del ringraziamento viene così snaturato poiché il suo io si sostituisce a Dio e la sua preghiera finisce per essere un elenco di prestazioni pie e un compiacimento del suo non essere «come gli altri uomini» (v. 11). L’immagine alta di sé offusca quella di Dio tanto da impedirgli di vedere come un fratello colui che prega nel medesimo luogo e si sente così a posto che Dio non deve far altro che confermare ciò che egli è e fa: non necessita di conversione o cambiamento. Così Gesù rivela che lo sguardo di Dio non gradisce la sua preghiera: «il pubblicano tornò a casa sua giustificato, a differenza dell’altro» (v. 14). Svelando al lettore la preghiera sommessa dei due personaggi della parabola, Luca compie un’incursione nella loro interiorità e nell’animo di chi prega, mostrando quel sottofondo dell’orazione che può fare tutt’uno con essa, oppure confliggere con essa. Si apre così, in questo brano, uno squarcio di luce sul cuore e sul profondo di chi prega, sui pensieri che lo abitano mentre è raccolto in preghiera. Si tratta di un’operazione audace ma importante, perché dietro alle parole che si pronunciano nella preghiera liturgica o personale spesso vi sono immagini, Gedanken, sentimenti che possono essere anche in clamorosa contraddizione con le parole che si pronunciano e con il significato dei gesti che si compiono.

È il rapporto fra preghiera e autenticità. La preghiera del fariseo è sincera, ma non veritiera. Lo è quella del pubblicano, mentre quella del fariseo permane solo sincera, in quanto esprime quel che quest’uomo crede e sente, portando alla luce però la patologia nascosta nelle sue parole. Sie, das ist, credendo veramente a ciò che dice, mostra al contempo che quel che lo muove alla preghiera è l’intima convinzione che ciò che compie basti a giustificarlo. Perciò la sua convinzione è granitica e incrollabile. La sua personale sincerità è coerente con l’immagine di Dio che lo muove.

Sottolineiamo ancora il versetto 13, e cioè la postura e la preghiera del pubblicano che fa da contraltare a quella del fariseo. Rimane indietro, forse nello spazio più remoto rispetto all’edificio del tempio, non alza gli occhi al cielo, ma si riconosce peccatore battendosi il petto, al modo in cui Davide diceva: «Ho peccato contro il Signore» (2Sam 12,13); come il «figliol prodigo» che dice: «Ho peccato contro il cielo e contro di te» (LC 15,21). La preghiera del pubblicano non è centrata su di sé, ma chiede una sola cosa — misericordia — con l’espressione: «Abbi pietà», ilaskomai, Was heißt das: propiziarsi, rendere benevolo, espiare i peccati. Il pubblicano non fa alcun confronto, si considera l’unico peccatore, un vero peccatore. Endlich, al v.14, incontriamo il commento di Gesù, il quale mette in rilievo chi è giustificato e chi no. La risposta inizia con l’espressione: «Io vi dico» (lego hymin), come a segnalare una conclusione significativa, una richiesta di attenzione solenne. Poi Gesù dice che dei due che erano saliti al tempio, solo il pubblicano ne discese giustificato. Il verbo usato da Gesù significa discendere a casa (die CEI: «tornò a casa»). La preghiera del peccatore è accolta da Dio, quella del fariseo invece no perché questi non aveva nulla da chiedere. Dio invece accoglie sempre le richieste di perdono quando sono autentiche e questa parabola risulta essere dunque un ulteriore insegnamento sulla preghiera, come quella appena sopra, del giudice e della vedova.

Il lettore cristiano attraverso questa parabola comprende che l’autenticità della preghiera passa attraverso la qualità buona delle relazioni con gli altri che pregano con me e che con me formano il corpo di Cristo. E nello spazio cristiano, in cui Gesù Cristo è «l’immagine del Dio invisibile» (Kol 1,15), la preghiera è un processo di continua purificazione delle immagini di Dio a partire dall’immagine rivelata in Cristo e questi crocifisso (vgl.. 1Kor 2,2), immagine che contesta tutte quelle contraffatte di Dio. Possiamo dire che l’atteggiamento del fariseo è emblematico di un tipo religioso che sostituisce la relazione con il Signore con prestazioni quantificabili, egli digiuna due volte alla settimana e paga la decima di tutto quanto acquista, compiendo anche opere supererogatorie. Alla relazione con il Signore sotto il segno dello Spirito e della gratuità dell’amore, si sostituisce una forma di ricerca di santificazione mediante il controllo, che richiede il distacco dagli altri. das Gebet, stattdessen, suggerisce Luca, richiede umiltà. E umiltà è adesione alla realtà, alla povertà e piccolezza della condizione umana, alles'Humus di cui siamo fatti. Essa è coraggiosa conoscenza di sé di fronte al Dio che ha manifestato se stesso nell’umiltà e nell’abbassamento del Figlio. Dove c’è umiltà, c’è apertura alla grazia e c’è carità e si trova misericordia.

Aus der Eremitage, 26 Oktober 2025

.

______________________________

STAND ASIDE, FOR WE PHARISEES, CHAMPIONS OF PURITY, ARE COMING THROUGH

«O God, I thank Thee that I am not like other men — thieves, unjust, adulterers — nor even like this publican. I fast twice a week, and I pay tithes on all I possess».

.

As in last Sunday’s Gospel, so too in that of this Thirtieth Sunday in Ordinary Time we find a teaching on prayer. It is conveyed through the parable of the Pharisee and the publican in the temple — a text found only in the third Gospel. If Saint Luke had specified the purpose for which Jesus told the parable of the persistent widow and the unjust judge, namely the necessity of persevering prayer (Lk 18:1), this one, auf der anderen Seite, is told with certain hearers clearly in mind: “He also told this parable to some who were convinced of their own righteousness and despised others” (Lk 18:9). In the light of Luke 16:15, where Jesus describes the Pharisees as those “who justify themselves in the sight of men”, one might suppose that they alone are the intended target of the narrative. Yet the attitude denounced in the parable is a religious distortion that can arise anywhere — it inhabits even Christian communities — and it is surely to such as these that Luke directs his Gospel. It is important to make this clarification so as to avoid caricatured readings of the Pharisees, which unfortunately have not been lacking within Christianity, often beginning precisely from this parable. And here is the Gospel text itself:

“Two people went up to the temple area to pray; one was a Pharisee and the other was a tax collector. The Pharisee took up his position and spoke this prayer to himself, ‘O God, I thank you that I am not like the rest of humanity — greedy, dishonest, adulterous — or even like this tax collector. I fast twice a week, and I pay tithes on all I possess.’ But the tax collector stood off at a distance and would not even raise his eyes to heaven but beat his breast and prayed, ‘O God, be merciful to me a sinner ’. Ich sage Ihnen, the latter went home justified, not the former; for whoever exalts himself will be humbled, and the one who humbles himself will be exalted”. (Lk 18:9–14).

The passage can easily be divided into three parts: an introduction of one verse; a parable of four verses (vv. 10–13); and the conclusion spoken by Jesus: “I tell you.”The protagonists of the parable are two men who go up to the holiest place in Israel, the Temple. The verb to go up indicates not only that the Temple stood on high, upon a mountain, but also that one ascends when going to Jerusalem — almost as though to suggest, even in bodily movement, the manner in which one draws near to God. In this regard we may recall the Psalms of Ascent, beginning with Psalm 120, and likewise, in the Gospel, the Good Samaritan who took care of the man fallen among robbers while “going down from Jerusalem to Jericho” (Lk 10:30). Saint Luke here depicts two opposing poles within first-century Judaism, showing that the characters were not chosen at random. The Pharisees were regarded as the most pious and devout, while the tax collectors were often seen as thieves — a class of professionals in the service of Rome, as Zacchaeus of Jericho may have been (Lk 19:1). It also becomes clear that prayer in the Temple could be private, while public prayer was held in the morning and in the evening and was governed by the Temple liturgy.

We thus have two men who go to the Temple to pray. Their movement is identical, their purpose the same, and the place to which they go is one and the same; yet a great distance separates them. They are close to each other and yet far apart, so that their being together in the place of prayer raises, even for us Christians today, the question of what it truly means to pray together — side by side, one beside another, in the same sacred space. It is indeed possible to pray next to someone and yet be separated by comparison, by rivalry, or even by contempt: “I am not like this tax collector” (v. 11). The differences between the two characters are also evident in their gestures, in the posture of their bodies, and in the way they situate themselves within the sacred space. The tax collector remains at the back, “standing at a distance” (v. 13); he does not dare to come forward, he is filled with the awe of one unaccustomed to the liturgical place; he bows his head to the ground and beats his breast, uttering but a few words. The Pharisee, auf der anderen Seite, displays his assurance, his familiarity with the holy place; he prays standing upright, head held high, pronouncing many carefully chosen words in his elaborate thanksgiving. This self-awareness has nothing to do with proper self-respect; joined with contempt for others, it becomes a form of ostentatious arrogance — perhaps the posture of one who, in truth, is not so sure of himself, and who harbours no doubt within. The presence of others serves only to confirm his sense of superiority. The verb used by Luke, exoutheneîn, translated as “to despise”, literally means “to regard as nothing”, and it will describe the attitude of Herod toward Jesus in the Passion narrative (Lk 23:11). The Pharisee’s certainty in condemning others is the very means by which he sustains the illusion of his own righteousness and superiority.

In the words of the Pharisee there also emerges the image of God that he bears within himself. He prays “to himself” — that is, “turned toward himself” (pros heautón, Lk 18:11) — and his prayer appears to be ruled entirely by the ego. Formally, he performs an act of thanksgiving, yet in truth he thanks God not for what God has done for him, but for what he does for God. The very meaning of thanksgiving is thus distorted, for his self takes the place of God, and his prayer becomes a catalogue of pious achievements and a self-satisfaction at not being “like other men” (v. 11). His exalted image of himself obscures that of God, to the point of preventing him from seeing as a brother the man who prays in the same holy place. He feels himself so perfectly righteous that God has nothing left to do but to confirm what he already is and does: he has no need of conversion, no need of change. Thus Jesus reveals that God’s gaze does not look with favour upon his prayer: “the tax collector went home justified, rather than the other” (v. 14). By unveiling for the reader the subdued prayer of the two figures in the parable, Luke ventures into their inner world — into the soul of the one who prays — showing that hidden background of prayer which may either be one with it or at odds with it. This passage thus opens a window of light upon the heart and the depths of the one who prays, upon the thoughts that dwell within him even as he stands in prayer. It is a bold but essential insight, for behind the words uttered in prayer — whether liturgical or personal — there often lie images, thoughts, and feelings that may stand in striking contradiction to the very words we speak and to the gestures we perform.

It is the relationship between prayer and authenticity. The prayer of the Pharisee is sincere, but not truthful. That of the tax collector is truthful, whereas the Pharisee’s remains merely sincere — in that it expresses what this man believes and feels, yet at the same time reveals the hidden pathology within his words. Believing truly what he says, he also shows that what moves him to pray is the inner conviction that what he does is sufficient to justify him. Hence his conviction is granite-like and unshakable. His personal sincerity is wholly consistent with the image of God that animates him.

Let us pause once more upon verse 13 — upon the posture and the prayer of the tax collector, which stands in direct contrast to that of the Pharisee. He remains at the back, perhaps in the most distant space of the Temple precincts; he does not lift his eyes to heaven but acknowledges himself as a sinner, beating his breast as David once said, “I have sinned against the Lord” (2 Sam 12:13); and as the prodigal Sohn confessed, “I have sinned against heaven and against you” (Lk 15:21). The prayer of the tax collector is not centred upon himself; he asks only one thing — mercy — with the expression “Be merciful” (hilaskomai), which means to propitiate, to make favourable, to atone for sins. The tax collector makes no comparison; he considers himself the only sinner, a true sinner. Finally, in verse 14, we find the comment of Jesus, who indicates who is justified and who is not. His response begins with the expression “I tell you” (lego hymin), signalling a solemn conclusion, a call for attentive listening. Then Jesus declares that of the two who went up to the Temple, only the tax collector went down to his house justified. The verb used by Jesus means to go down to one’s house. The sinner’s prayer is received by God; the Pharisee’s is not, for he had nothing to ask. God, aber, always welcomes the plea for forgiveness when it is sincere. This parable thus becomes yet another teaching on prayer — like the one just above, of the judge and the widow.

Through this parable, the Christian reader understands that the authenticity of prayer passes through the goodness and integrity of one’s relationships with others who pray alongside us and who, together with us, form the Body of Christ. In the Christian sphere, where Jesus Christ is “the image of the invisible God” (Kol 1:15), prayer becomes a process of continual purification of our images of God, beginning from the image revealed in Christ — and in Him crucified (vgl. 1 Kor 2:2) — the image that contests and unmasks all false and distorted representations of God. The attitude of the Pharisee may be seen as emblematic of a religious type that replaces relationship with the Lord by measurable performance. He fasts twice a week and pays tithes on all he acquires, even undertaking works of supererogation. In place of a relationship with the Lord marked by the Spirit and by the gratuity of love, there arises a pursuit of sanctification through control — a striving that demands separation from others. Prayer, andererseits, as Luke suggests, requires humility. And humility is an adhesion to reality — to the poverty and smallness of the human condition, to the Humus from which we are made. It is the courageous knowledge of oneself before the God who has revealed Himself in the humility and self-emptying of the Son. Where there is humility, there is openness to grace, and there is charity, and mercy is found.

(F)Von der Eremitage im Oktober 26, 2025

.

______________________________

¡APARTAOS, QUE PASAMOS, LOS FARISEOS, PERFECTOS CAMPEONES DE PUREZA!

«Oh Dios, te doy gracias porque no soy como los demás hombres, ladrones, injustos, adúlteros, ni tampoco como este publicano. Ayuno dos veces por semana y pago el diezmo de todo cuanto poseo».

.

Al igual que en el Evangelio del domingo pasado, también en el de este trigésimo domingo del Tiempo Ordinario encontramos una enseñanza sobre la oración. Se expresa a través de la parábola del fariseo y del publicano en el templo, un texto presente únicamente en el tercer Evangelio. Si san Lucas había precisado el propósito por el cual Jesús contó la parábola de la viuda perseverante y del juez inicuo — a saber, la necesidad de orar siempre sin desfallecer (LC 18,1) —, en esta otra, en cambio, es narrada teniendo en mente unos destinatarios concretos: «Dijo también esta parábola para algunos que confiaban en sí mismos por considerarse justos y despreciaban a los demás» (LC 18,9). A la luz de Lc 16,15, donde Jesús describe a los fariseos como aquellos «que se tienen por justos ante los hombres», podría pensarse que ellos son los únicos destinatarios del relato. aber, la actitud que se denuncia en la parábola es una distorsión religiosa que puede manifestarse en cualquier lugar; habita también en las comunidades cristianas, y es seguramente a estos destinatarios a quienes Lucas dirige su Evangelio. Es importante precisar esto para evitar lecturas caricaturescas de los fariseos, que, por desgracia, no han faltado en el cristianismo, nacidas precisamente a partir de la interpretación de esta parábola. Y he aquí el texto evangélico:

«Dos hombres subieron al templo a orar; uno era fariseo y el otro publicano. El fariseo, erguido, oraba en su interior diciendo: “Oh Dios, te doy gracias porque no soy como los demás hombres, ladrones, injustos, adúlteros, ni tampoco como este publicano. Ayuno dos veces por semana y pago el diezmo de todo cuanto poseo”. Pero el publicano, manteniéndose a distancia, no se atrevía ni a alzar los ojos al cielo, sino que se golpeaba el pecho diciendo: “Oh Dios, ten compasión de mí, que soy un pecador”. Os digo que éste bajó a su casa justificado y aquél no; porque todo el que se ensalza será humillado, y el que se humilla será ensalzado» (LC 18,9-14).

El pasaje puede dividirse fácilmente en tres partes: una introducción de un versículo; una parábola de cuatro versículos (vv. 10-13); y la conclusión pronunciada por Jesús: «Os digo». Los protagonistas de la parábola son dos hombres que suben al lugar más santo de Israel, el templo. El verbo subir indica no sólo que el templo se hallaba en lo alto, sobre un monte, sino también que para ir a Jerusalén se asciende, casi como para sugerir —incluso en el movimiento físico — el modo en que uno se aproxima a Dios. A este propósito podemos recordar los Salmos de las subidas, comenzando por el Salmo 120, y también, en el Evangelio, la figura del buen samaritano que se apiadó del hombre que cayó en manos de los bandidos mientras «bajaba de Jerusalén a Jericó» (LC 10,30). San Lucas presenta aquí dos polos opuestos dentro del judaísmo del siglo I, mostrando así que los personajes no fueron elegidos al azar. Los fariseos eran considerados las personas más piadosas y devotas, mientras que los recaudadores de impuestos eran con frecuencia vistos como ladrones: una clase de profesionales al servicio de Roma, como podía haber sido Zaqueo de Jericó (LC 19,1). En este pasaje se hace también presente que la oración en el templo podía ser privada, mientras que la oración pública se celebraba por la mañana y por la tarde, y estaba regulada por la liturgia del templo.

Tenemos, Also, a dos hombres que suben al templo para orar. Idéntico es su movimiento, igual su propósito y el mismo el lugar al que se dirigen; sin embargo, una gran distancia los separa. Están próximos y al mismo tiempo distantes, de modo que su presencia conjunta en el lugar de oración plantea también hoy, a los cristianos, la pregunta de qué significa verdaderamente orar juntos, uno al lado del otro, en un mismo espacio sagrado. In der Tat, es posible orar junto a otro y, sin embargo, estar separados por la comparación, la rivalidad o incluso el desprecio: «No soy como este publicano» (v. 11).

Las diferencias entre los dos personajes son notables también en los gestos, en la postura de sus cuerpos y en la manera en que se sitúan dentro del espacio sagrado. El publicano permanece al fondo, «manteniéndose a distancia» (v. 13); no se atreve a avanzar, está habitado por el temor de quien no está acostumbrado al lugar litúrgico; inclina la cabeza hacia la tierra y se golpea el pecho pronunciando apenas unas pocas palabras. El fariseo, en cambio, manifiesta su seguridad, su condición de habituado al lugar santo; ora erguido, con la frente en alto, pronunciando muchas palabras cuidadosamente escogidas en su elaborado agradecimiento. Esta conciencia de sí mismo no tiene nada que ver con una justa autoestima; unida al desprecio por los demás, se revela en una forma de arrogancia ostentosa quizás por parte de alquien que en realidad, no está tan seguro de sí mismo, hasta el punto que no alberga duda alguna en su interior. La presencia de los otros le sirve sólo para reforzar su conciencia de superioridad. El verbo empleado por Lucas, exoutheneín, traducido como «despreciar», significa literalmente «considerar como nada», y describe la actitud de Herodes hacia Jesús en el relato de la Pasión (LC 23,11). La seguridad del fariseo al condenar a los demás es el medio por el cual sostiene la ilusión de su propia rectitud y superioridad.

En las palabras del fariseo se revela también la imagen de Dios que lleva dentro de sí. Ora «consigo mismo», das heißt, «dirigido hacia sí mismo» (pròs heautón, LC 18,11), y su oración parece dominada por el ego. Formalmente realiza una acción de gracias, pero en realidad da gracias a Dios no por lo que Dios ha hecho por él, sino por lo que él hace por Dios. El sentido del agradecimiento queda así desnaturalizado, pues su propio yo ocupa el lugar de Dios, y su oración se convierte en un catálogo de prácticas piadosas y en una autocomplacencia por no ser «como los demás hombres» (v. 11). La imagen engrandecida de sí mismo oscurece la de Dios hasta el punto de impedirle ver como hermano al que ora en el mismo lugar santo. Se siente tan justo que Dios no tiene otra cosa que hacer sino confirmar lo que él ya es y hace: no necesita conversión ni cambio alguno. Así, Jesús revela que la mirada de Dios no se complace en su oración: «El publicano bajó a su casa justificado, y el otro no» (v. 14). Al desvelar al lector la oración silenciosa de los dos personajes de la parábola, Lucas penetra en su mundo interior — en el alma de quien ora — mostrando ese trasfondo de la oración que puede coincidir con ella o estar en conflicto con ella. Este pasaje abre, por tanto, una rendija de luz sobre el corazón y las profundidades de quien ora, sobre los pensamientos que lo habitan incluso mientras está recogido en oración.
Se trata de una observación audaz, pero necesaria, porque detrás de las palabras pronunciadas en la oración — sea litúrgica o personal — suelen esconderse imágenes, pensamientos y sentimientos que pueden estar en flagrante contradicción con las propias palabras que se dicen y con el significado de los gestos que se realizan.

Se trata de la relación entre la oración y la autenticidad. La oración del fariseo es sincera, pero no veraz. La del publicano en cambio, es veraz, mientras que la del fariseo permanece meramente sincera, en la medida en que expresa lo que este hombre cree y siente, pero al mismo tiempo pone al descubierto la patología oculta en sus palabras. Creyendo verdaderamente en lo que dice, muestra también que lo que le impulsa a orar es la íntima convicción de que cuanto realiza basta para justificarlo. Por eso su convicción es granítica e inquebrantable. Su sinceridad personal es plenamente coherente con la imagen de Dios que lo mueve.

Detengámonos una vez más en el versículo 13, en la postura y en la oración del publicano, que sirven de contrapeso a las del fariseo. Permanece atrás, quizá en el espacio más alejado del recinto del templo; no alza los ojos al cielo, sino que se reconoce pecador golpeándose el pecho, al modo en que David decía: «He pecado contra el Señor» (2 Sam 12,13); y como el hijo pródigo confesaba: «He pecado contra el cielo y contra ti» (LC 15,21). La oración del publicano no está centrada en sí mismo; pide una sola cosa —misericordia— con la expresión «Ten compasión» (hilaskomai), que significa propiciar, hacerse favorable, expiar los pecados. El publicano no establece comparaciones; se considera el único pecador, un verdadero pecador. Endlich, en el versículo 14, encontramos el comentario de Jesús, que destaca quién queda justificado y quién no. Su respuesta comienza con la expresión «Os digo» (lego hymin), como para señalar una conclusión significativa, una invitación a la escucha atenta. Nach, Jesús declara que de los dos que subieron al templo, sólo el publicano bajó a su casa justificado. El verbo empleado por Jesús significa descender a casa. La oración del pecador es acogida por Dios; la del fariseo, en cambio, Nein, porque éste no tenía nada que pedir. Dios, sin embargo, acoge siempre las súplicas de perdón cuando son auténticas. Esta parábola se convierte así en una nueva enseñanza sobre la oración, al igual que la anterior, la del juez y la viuda.

A través de esta parábola, el lector cristiano comprende que la autenticidad de la oración pasa por la calidad y la bondad de las relaciones con los demás que oran conmigo y que, junto conmigo, forman el Cuerpo de Cristo. En el ámbito cristiano, donde Jesucristo es «la imagen del Dios invisible» (Kol 1,15), la oración se convierte en un proceso de continua purificación de nuestras imágenes de Dios, a partir de la imagen revelada en Cristo — y en Él crucificado (vgl. 1 Kor 2,2) —, imagen que cuestiona y desenmascara todas las representaciones falsas y distorsionadas de Dios. La actitud del fariseo puede considerarse emblemática de un tipo religioso que sustituye la relación con el Señor por rendimientos cuantificables. Ayuna dos veces por semana y paga el diezmo de todo lo que adquiere, realizando incluso obras supererogatorias. En lugar de una relación con el Señor bajo el signo del Espíritu y de la gratuidad del amor, aparece una forma de búsqueda de santificación mediante el control, que exige el distanciamiento de los demás. La oración, en cambio — como sugiere Lucas —, requiere humildad. Y la humildad es adhesión a la realidad, a la pobreza y pequeñez de la condición humana, Al Humus del que estamos hechos. Es el valiente conocimiento de uno mismo ante el Dios que se ha manifestado en la humildad y el anonadamiento del Hijo. Donde hay humildad, hay apertura a la gracia, hay caridad y se encuentra la misericordia.

Desde el Ermitorio, 26 Oktober 2025

.

.

Sant'Angelo-Höhle in Ripe (Civitella del Tronto)

 

.

Besuchen Sie die Seiten unserer Buchhandlung WHO und unterstützen Sie unsere Ausgaben, indem Sie unsere Bücher kaufen und verteilen.

.

______________________

Sehr geehrte Leserinnen und Leser,
Dieses Magazin erfordert Verwaltungskosten, die wir immer nur mit Ihren kostenlosen Angeboten hatten. Wer unsere apostolische Arbeit unterstützen möchte, kann uns seinen Beitrag bequem und sicher zukommen lassen PayPal indem Sie unten klicken:

Oder wenn Sie bevorzugen, können Sie unsere verwenden
Bankkonto im Namen:
Editions Die Insel Patmos

n Agentur. 59 Aus Rom – Vatikan
IBAN:
IT74R05034032590000000301118
Für internationale Banküberweisungen:
Kodex SWIFT:
BAPPIT21D21

Bei Banküberweisung senden Sie bitte eine E-Mail an die Redaktion, Die Bank gibt Ihre E-Mail-Adresse nicht an und wir können Ihnen keine Dankesnachricht senden:
isoladipatmos@gmail.com

Wir danken Ihnen für die Unterstützung, die Sie unserem apostolischen Dienst anbieten möchten.

Die Väter der Insel Patmos

.

.

.

.

.

Glaube als Widerstand in der Nacht Gottes. „Wenn der Menschensohn kommt, Glauben finden auf Erden?» – Glaube als Widerstand in der Nacht Gottes. „Wenn der Menschensohn kommt, wird er Glauben auf Erden finden??„ – Glaube als Widerstand in der Nacht Gottes. „Wenn der Menschensohn kommt, Wirst du Glauben auf Erden finden??»

/in /von
Homiletik der Väter der Insel Patmos

Homiletik der Väter der Insel Patmos

(Italienisch, Englisch, Spanisch)

 

GLAUBE ALS WIDERSTAND IN DER NACHT GOTTES. „WENN DER MENSCHENSOHN KOMMT, ER WIRD GLAUBEN AUF ERDEN FINDEN?»

Quando il Figlio dell’uomo verrà, vielleicht wird er nicht viele Werke finden, noch viele Institutionen blieben stark; ma se troverà un piccolo resto che ancora crede, spera e ama, allora la sua domanda avrà già trovato risposta. Perché anche una sola fede viva, anche un solo cuore che continua a pregare nella notte, è sufficiente a tenere accesa la lampada della Chiesa.

.

.

Artikel im PDF-Druckformat – PDF -Artikel Druckformat – PDF-Artikel im gedruckten Format

 

.

La frase conclusiva di questo passo lucano suscita nel mio animo cristiano e sacerdotale timore e tremore. La parabola del giudice e della vedova non termina con una consolazione, ma con una domanda.

Gesù non promette tempi migliori, né garantisce che la giustizia di Dio si manifesterà secondo le nostre attese; lascia invece un interrogativo sospeso, che attraversa i secoli e si posa su ogni generazione: «Quando il Figlio dell’uomo verrà, Glauben finden auf Erden?».

Dal Vangelo secondo Luca (18, 1-8) — «In quel tempo, Jesus sagte seinen Jüngern ein Gleichnis über die Notwendigkeit zu beten, senza stancarsi mai: “In una città viveva un giudice, che non temeva Dio né aveva riguardo per alcuno. In quella città c’era anche una vedova, che andava da lui e gli diceva: ‘Fammi giustizia contro il mio avversario’. Per un po’ di tempo egli non volle; ma poi disse tra sé: “Anche se non temo Dio e non ho riguardo per alcuno, dato che questa vedova mi dà tanto fastidio, le farò giustizia perché non venga continuamente a importunarmi”. E il Signore soggiunse: “Ascoltate ciò che dice il giudice disonesto. Und Gott wird seinen Auserwählten vielleicht nicht gerecht werden, die Tag und Nacht zu ihm schreien? Vielleicht lässt es sie lange warten? Ich sage Ihnen, dass er ihnen umgehend gerecht werden wird. Aber der Sohn des Menschen, wann es kommen wird, Glauben finden auf Erden?”».

Questa domanda è il sigillo drammatico del Vangelo del beato evangelista Luca, perché rivela il paradosso della fede cristiana: Dio è fedele, ma spesso non lo è l’uomo. Il rischio non è che Dio si dimentichi dell’uomo, bensì che l’uomo si stanchi di Dio. Per questo Gesù parla della necessità di pregare sempre, senza stancarsi mai: non perché Dio sia sordo, ma perché la preghiera custodisce viva la fede in un tempo che la consuma sino a svuotarla, specie in questa nostra Europa senza memoria, che rinnega le proprie radici cristiane in modo talora violento e distruttivo.

La vedova di questa parabola rappresenta l’anima sofferente della Chiesa corpo mistico di Cristo: fragile, ma ostinata. Nel silenzio continua a bussare alla porta del giudice, anche quando tutto sembra inutile. È la fede che non cede alla tentazione dell’indifferenza; è la fede che resiste nella notte dell’apparente assenza di Dio. E Dio non è come il giudice disonesto, ma a volte mette alla prova la fede proprio nel momento in cui sembra comportarsi come tale: schweigt, antwortet nicht, ritarda la giustizia. È qui che la preghiera perseverante diventa atto di fiducia pura, una ribellione silenziosa contro la disperazione.

Quando Gesù domanda se, al suo ritorno, Glauben finden auf Erden, non parla di una credenza vaga o di un sentimento religioso; parla della fede che resiste, quella che rimane salda anche quando ogni apparenza di religione sembra dissolversi, quella fede che è fondamento delle cose che si sperano e prova di quelle che non si vedono» (vgl.. EB 11,1); quella fede che ci renderà beati perché pur non avendo visto abbiamo creduto (vgl.. GV 20,29). È la fede di Abramo, che crede contro ogni speranza (vgl.. RM 4,18); la fede della vedova che continua a chiedere giustizia (vgl.. LC 18,3); la fede della Chiesa che non smette di pregare anche quando il mondo si fa beffe di lei.

La vera minaccia non è l’ateismo diffuso nel mondo, ma quello sempre più diffuso all’interno della Chiesa visibile: der Kleriker Atheismus, conseguenza estrema dell’apatia spirituale che erode il cuore e trasforma la fede in abitudine e la speranza in cinismo. aber jetzt, è proprio in questo deserto che si rivela la fedeltà di Dio: quando tutto sembra morto il seme della fede sopravvive nascosto nella terra, come un germe silenzioso che attende la primavera di Dio.

Nel rito penitenziale confessiamo di aver peccato in pensieri, Parole, Werke und Auslassungen. Tra questi peccati l’omissione è forse il più grave, perché racchiude la radice di tutti gli altri, un po’ come la superbia, che è regina e sintesi di tutti i peccati capitali. E della frase drammatica che chiude questo passo evangelico — insieme ermetica ed enigmatica — il peccato di omissione n’è, in seinem eigenen Weg, Paradigma. Basti pensare solo a quanti, davanti al disordine e alla decadenza che da decenni affliggono la Chiesa, si lavano le mani come Pilato nel pretorio, Sprichwort: „Die Kirche ist Christus, ed è governata dallo Spirito Santo». Come se bastasse questa formula per giustificare l’inerzia e la mancata assunzione di ogni resposabilità. La casa arde, ma ci rassicuriamo dicendo: «È sua, ci penserà Lui. Non ha forse promesso che le porte degli inferi non prevarranno?».

Siamo di fronte alla santificazione dell’impotenza, Bei der “Theologie” del “mi faccio i fatti miei” travestita da fiducia nella Provvidenza. Quando poi i problemi non possono essere in alcun modo negati ed elusi, si è persino capaci ad affermare: «Ci penseranno quelli che verranno dopo di noi», un vero e proprio trionfo dello spirito irresponsabile più nefasto.

Se la domanda di Cristo — «Quando il Figlio dell’uomo verrà, Glauben finden auf Erden?» — la inserissimo in questo contesto realistico, ne emergerebbe un’eco inquietante. Jawohl, il Signore ha promesso «nicht praevalebunt» e certamente, al suo ritorno, troverà ancora la Chiesa. Ma quale Chiesa? Perché potrebbe trovare anche una Chiesa visibile svuotata di Cristo — di cui talvolta sembriamo quasi vergognarci — e riempita di altro: di umanitarismo senza grazia, di giustizia senza verità e diritto, di spiritualità senza Spirito … Una Chiesa che esiste ancora nella sua forma esteriore, ma che rischia di non avere più fede.

Es ist dieser, vielleicht, è la più terribile tra le profezie implicite di quella domanda: che la fede possa scomparire non dal mondo, ma proprio dalla Chiesa. Anche di fronte a questa possibilità inquietante — che il Figlio dell’uomo possa trovare una fede affievolita, quasi spenta — il Vangelo non ci abbandona alla paura, ma ci richiama alla speranza che non delude. La fede autentica non è un possesso stabile, è una grazia da custodire e rinnovare ogni giorno. Come il respiro, essa vive solo nella continuità: se si interrompe, stirbt. Per questo la preghiera diventa l’atto più alto di resistenza spirituale: pregare non significa ricordare a Dio la nostra esistenza, ma ricordare a noi stessi che Dio esiste e che la sua fedeltà precede ogni nostra infedeltà.

Quando la fede sembra venir meno nella Chiesa, Dio non cessa di suscitarla nei piccoli, negli umili, nei poveri che gridano giorno e notte verso di Lui. È questa la logica del Regno: mentre le strutture si irrigidiscono e gli uomini si distraggono, lo Spirito continua a soffiare nei cuori silenziosi che credono anche senza vedere. Dove l’istituzione appare stanca e decadente, Dio resta vivo nel suo popolo. Dove la parola tace, la fede continua a sussurrare.

La domanda di Cristo — «Troverò la fede sulla terra?» — non è una condanna, ma un invito e al tempo stesso una sfida: “Conserverai la fede quando tutto intorno sembrerà perduto?” È un appello a rimanere desti nella notte, a non delegare ad altri la responsabilità di credere. Il Figlio dell’uomo non chiede una Chiesa trionfante nel senso mondano o politico del termine, ma una Chiesa che veglia, che non smette di bussare, che persevera nella preghiera come la vedova della parabola. E quella vedova, simbolo della Chiesa povera e fedele, ci insegna che il miracolo della fede non consiste nel cambiare Dio, ma nel lasciarci cambiare da Lui, fino a diventare noi stessi preghiera vivente.

Quando il Figlio dell’uomo verrà, forse non troverà molte opere né molte istituzioni rimaste salde; ma se troverà un piccolo resto che ancora crede, spera e ama, allora la sua domanda avrà già trovato risposta. Perché anche una sola fede viva, anche un solo cuore che continua a pregare nella notte, è sufficiente a tenere accesa la lampada della Chiesa.

Gepriesen sei Jesus Christus!

Von der Insel Patmos, 20 Oktober 2025

.

_________________________________________

FAITH AS RESISTANCE IN THE NIGHT OF GOD. “WHEN THE SON OF MAN COMES, WILL HE FIND FAITH ON EARTH?”

When the Son of Man comes, He may perhaps find few works and few institutions still standing firm; yet if He finds a small remnant that still believes, hopes, and loves, then His question will already have found its answer. For even a single living faith, even a single heart that continues to pray in the night, is enough to keep the lamp of the Church burning.

.

.

The concluding sentence of this Lucan passage awakens within my Christian and priestly soul a sense of awe and trembling. The parable of the judge and the widow does not end with consolation, but with a question. Our Lord does not promise brighter days, nor does He assure us that the justice of God will manifest itself according to our expectations; eher, He leaves a question suspended in the air — one that travels through the centuries and settles upon every generation: „When the Son of Man comes, will He find faith upon the earth?”

From the Gospel according to Luke (18:1-8) — At that time Jesus told His disciples a parable about the necessity of praying always without becoming weary. “In a certain city there was a judge who neither feared God nor respected any human being. And there was a widow in that city who kept coming to him and saying, ‘Render a just decision for me against my adversary.’ For a long time he was unwilling, but eventually he thought, ‘Even though I neither fear God nor respect any human being, because this widow keeps bothering me I shall deliver a just decision for her lest she finally come and strike me.’” And the Lord said, “Pay attention to what the dishonest judge says. Will not God then secure the rights of His chosen ones who call out to Him day and night? Will He be slow to answer them? Ich sage Ihnen, He will see to it that justice is done for them speedily. But when the Son of Man comes, will He find faith on earth?”

This question stands as the dramatic seal of the Gospel according to the blessed Evangelist Luke, for it discloses the paradox at the heart of Christian faith: God remains faithful, yet man so often does not. The danger is not that God should forget man, but that man should grow weary of God. Hence our Lord speaks of the need to pray always and never lose heart — not because God is deaf, but because prayer keeps faith alive in an age that exhausts and empties it, especially in this Europe of ours, grown amnesiac and intent on denying its Christian roots.

The widow in this parable represents the suffering soul of the Church, the Mystical Body of Christ: fragile, yet unyielding. In silence she keeps knocking at the judge’s door, even when all seems futile. Hers is the faith that does not yield to indifference; the faith that endures through the night of God’s apparent absence. And God, though unlike the unjust judge, at times tests faith precisely in the moment when He seems to act as one: He keeps silence, He withholds His answer, He delays justice. It is there that persevering prayer becomes an act of pure trust — a silent rebellion against despair.

When Jesus asks whether, at His return, He will find faith upon the earth, He is not speaking of a vague belief or a mere religious sentiment; He is speaking of the faith that endures — the faith that remains steadfast even when every outward form of religion seems to dissolve. It is that faith which is “the assurance of things hoped for, the conviction of things not seen” (vgl. Heb 11:1); the faith that will make us blessed, “for having not seen, we have yet believed” (vgl. Jn 20:29). It is the faith of Abraham, who “hoped against hope” (vgl. Rom 4:18); the faith of the widow who continues to plead for justice (vgl. Lk 18:3); the faith of the Church that does not cease to pray even when the world mocks her.

The true menace is not the atheism that pervades the world, but the one that spreads ever more within the visible Church — an ecclesiastical atheism, the ultimate consequence of spiritual apathy that corrodes the heart, turning faith into habit and hope into cynicism. Yet it is precisely in this desert that the faithfulness of God is revealed: when all seems dead, the seed of faith survives hidden within the soil, like a silent germ awaiting the springtime of God.

In the penitential rite we confess that we have sinned in thought, word, deed, and omission. Among these sins, omission is perhaps the most grievous, for it encloses within itself the root of all the others — much as pride, queen and synthesis of the capital sins, contains them all. The dramatic phrase that closes this Gospel passage — at once hermetic and enigmatic — finds in the sin of omission its fitting paradigm.

Consider, Zum Beispiel, how many, faced with the disorder and decay that for decades have afflicted the Church, wash their hands like Pilate in the praetorium, saying: “The Church belongs to Christ, and it is governed by the Holy Spirit.” As though that formula were sufficient to justify their inertia. The house is ablaze, yet we console ourselves by saying: “It is His; He will see to it. Did He not promise that the gates of hell shall not prevail?”

We are witnessing the sanctification of impotence — a theology of minding one’s own business disguised as trust in Providence. It is an evasion of responsibility that masquerades as faith. When problems cannot be denied or avoided in any way, we are even capable of saying: “Those who come after us will take care of it”, a true triumph of the most nefarious irresponsible spirit.

If we were to set Christ’s question — “When the Son of Man comes, will He find faith upon the earth?” — within this realistic context, an unsettling echo would emerge. Ja, the Lord has promised nicht praevalebunt, and assuredly, at His return, He will find the Church still standing. But which Church? For He may find, eher, a visible Church emptied of Christ — of whom at times we seem almost ashamed — and filled instead with something else: humanism without grace, diplomacy without truth, spirituality without the Spirit. A Church that yet exists in its outward form, but one that risks no longer possessing faith.

And this, perhaps, is the most terrible of all the prophecies implicit in that question: that faith might vanish not from the world, but from the very house of God. Even in the face of this disquieting possibility — that the Son of Man might find a faith grown dim, almost extinguished — the Gospel does not abandon us to fear; it recalls us instead to the hope that does not disappoint.

True faith is not a stable possession; it is a grace to be guarded and renewed each day. Like breath, it lives only in its continuity: if it ceases, it dies. This is why prayer becomes the highest act of spiritual resistance: to pray does not mean to remind God of our existence, but to remind ourselves that God exists, and that His faithfulness precedes every one of our infidelities.

When faith seems to falter within the Church, God does not cease to awaken it in the little ones, in the humble, in the poor who cry to Him day and night. This is the logic of the Kingdom: while structures grow rigid and men grow distracted, the Spirit continues to breathe within silent hearts that believe without seeing. Where the institution appears weary, God remains alive in His people. Where the word falls silent, faith continues to whisper.

The question of Christ — „Will I find faith upon the earth?” — is not a condemnation but an invitation: „Will you keep the faith when all around you seems lost?”. It is a summons to remain awake in the night, not to delegate to others the responsibility of believing. The Son of Man does not ask for a triumphant Church in the worldly or political sense of the term, but for a Church that keeps vigil, that does not cease to knock, that perseveres in prayer like the widow of the parable. And that widow, symbol of the poor and faithful Church, teaches us that the miracle of faith does not consist in changing God, but in allowing ourselves to be changed by Him — until we ourselves become living prayer.

When the Son of Man comes, He may perhaps find few works and few institutions still standing firm; yet if He finds a small remnant that still believes, hopes, and loves, then His question will already have found its answer. For even a single living faith, even a single heart that continues to pray in the night, is enough to keep the lamp of the Church burning.

Gelobt sei Jesus Christus!

Von der Insel Patmos, 20 Oktober 2025

.

_________________________________________

LA FE EN CUANTO RESISTENCIA EN LA NOCHE DE DIOS. «CUANDO VENGA EL HIJO DEL HOMBRE, ¿ENCONTRARÁ FE SOBRE LA TIERRA?»

Cuando venga el Hijo del hombre, quizá no encuentre muchas obras ni muchas instituciones que permanezcan firmes; pero si halla un pequeño resto que aún cree, espera y ama, su pregunta habrá encontrado ya la respuesta. Porque incluso una sola fe viva, incluso un solo corazón que continúa orando en la noche, basta para mantener encendida la lámpara de la Iglesia.

.

.

La frase conclusiva de este pasaje lucano suscita en mi ánimo cristiano y sacerdotal temor y temblor. La parábola del juez y de la viuda no termina con una consolación, sino con una pregunta. Jesús no promete tiempos mejores ni garantiza que la justicia de Dios se manifestará según nuestras expectativas; deja, más bien, un interrogante suspendido que atraviesa los siglos y se posa sobre cada generación: «Cuando venga el Hijo del hombre, Wirst du Glauben auf Erden finden??».

Del Santo Evangelio según san Lucas (18, 1-8) — En aquel tiempo, Jesús les decía a sus discípulos una parábola sobre la necesidad de orar siempre sin desfallecer: «Había en una ciudad un juez que ni temía a Dios ni respetaba a los hombres. En aquella misma ciudad había una viuda que acudía a él diciendo: “Hazme justicia contra mi adversario”. Por algún tiempo se negó, pero después se dijo a sí mismo: “Aunque no temo a Dios ni respeto a los hombres, como esta viuda me está fastidiando, le haré justicia para que no venga continuamente a importunarme”» Y el Señor añadió: «Fijaos en lo que dice el juez injusto; pues Dios, ¿no hará justicia a sus elegidos que claman a él día y noche? ¿Les hará esperar? Os digo que les hará justicia pronto. Pero cuando venga el Hijo del hombre, ¿encontrará esta fe en la tierra?».

Esta pregunta es el sello dramático del Evangelio del beato evangelista Lucas, porque revela el paradigma de la fe cristiana: Dios permanece fiel, pero con frecuencia el hombre no lo es. El riesgo no consiste en que Dios olvide al hombre, sino en que el hombre se canse de Dios.

Por eso Jesús habla de la necesidad de orar siempre, sin desfallecer: no porque Dios sea sordo, sino porque la oración mantiene viva la fe en un tiempo que la desgasta hasta vaciarla, especialmente en esta Europa nuestra, sin memoria, que reniega de sus raíces cristianas y pretende construir un mundo donde Dios ya no tenga lugar.

La viuda de esta parábola representa el alma sufriente de la Iglesia, Cuerpo Místico de Cristo: frágil, pero obstinada. En silencio continúa llamando a la puerta del juez, aun cuando todo parece inútil. Es la fe que no cede a la tentación de la indiferencia; la fe que resiste en la noche de la aparente ausencia de Dios. Y Dios no es como el juez injusto, pero a veces pone a prueba la fe precisamente en el momento en que parece comportarse como tal: calla, no responde, retrasa la justicia. Es entonces cuando la oración perseverante se convierte en un acto de confianza pura, una rebelión silenciosa contra la desesperación.

Cuando Jesús pregunta si, a su regreso, encontrará la fe sobre la tierra, no habla de una creencia vaga ni de un sentimiento religioso; habla de la fe que resiste, aquella que permanece firme incluso cuando toda apariencia de religión parece disolverse; esa fe que es “fundamento de lo que se espera y garantía de lo que no se ve” (vgl. Heb 11,1); esa fe que nos hará bienaventurados porque, “sin haber visto, hemos creído” (vgl. Jn 20,29). Es la fe de Abraham, que “creyó esperando contra toda esperanza” (vgl. Rom 4,18); la fe de la viuda que sigue pidiendo justicia (vgl. LC 18,3); la fe de la Iglesia que no deja de orar incluso cuando el mundo se burla de ella.

La verdadera amenaza no es el ateísmo extendido en el mundo, sino aquel que se difunde cada vez más dentro de la Iglesia visible: el ateísmo eclesiástico, consecuencia extrema de la apatía espiritual que erosiona el corazón y transforma la fe en costumbre y la esperanza en cinismo. Y, sin embargo, es precisamente en este desierto donde se revela la fidelidad de Dios: cuando todo parece muerto, la semilla de la fe sobrevive oculta en la tierra, como un germen silencioso que espera la primavera de Dios.

En el rito penitencial confesamos haber pecado de pensamiento, palabra, obra y omisión. Entre estos pecados, la omisión es quizá el más grave, porque encierra en sí la raíz de todos los demás, del mismo modo que la soberbia, reina y síntesis de todos los pecados capitales, los contiene a todos. Y la frase dramática que cierra este pasaje evangélico — a la vez hermética y enigmática — tiene en el pecado de omisión, a su modo, su paradigma.

Basta pensar en cuantos, ante el desorden y la decadencia que desde hace décadas afligen a la Iglesia, se lavan las manos como Pilato en el pretorio diciendo: «La Iglesia es de Cristo y está gobernada por el Espíritu Santo». Como si bastara esa fórmula para justificar la inercia. La casa está en llamas, pero nos tranquilizamos diciendo: «Es suya, Él se ocupará. ¿Acaso no prometió que las puertas del infierno no prevalecerán?».

Estamos ante la santificación de la impotencia, ante una teología del “yo me ocupo de lo mío” disfrazada de confianza en la Providencia. Es una huida de la responsabilidad que pretende presentarse como fe. Cuando los problemas no se pueden negar ni evitar de ninguna manera, somos capaces incluso de decir: “Los que vengan después de nosotros se encargarán de ello”, verdadero triunfo del más nefasto espíritu irresponsable.

Si insertáramos la pregunta de Cristo — «Cuando venga el Hijo del hombre, Wirst du Glauben auf Erden finden??» — en este contexto realista, resonaría en ella un eco inquietante. Sí, el Señor ha prometido nicht praevalebunt und, ciertamente, a su regreso encontrará todavía a la Iglesia. Pero ¿qué Iglesia? Porque podría encontrar también una Iglesia visible vaciada de Cristo — de quien a veces parecemos casi avergonzarnos — y llena de otra cosa: de humanitarismo sin gracia, de diplomacia sin verdad, de espiritualidad sin Espíritu. Una Iglesia que sigue existiendo en su forma exterior, pero que corre el riesgo de no tener ya fe.

Y ésta es quizá la más terrible de las profecías implícitas en aquella pregunta: que la fe pueda desaparecer no del mundo, sino precisamente de la casa de Dios. Aun ante esta posibilidad inquietante — que el Hijo del hombre pueda hallar una fe debilitada, casi extinguida —, el Evangelio no nos abandona al temor, sino que nos llama a la esperanza que no defrauda.

La fe auténtica no es una posesión estable; es una gracia que debe custodiarse y renovarse cada día. Como el aliento, sólo vive en la continuidad: si se interrumpe, muere. Por eso la oración se convierte en el acto más alto de resistencia espiritual: orar no significa recordarle a Dios nuestra existencia, sino recordarnos a nosotros mismos que Dios existe, y que su fidelidad precede a todas nuestras infidelidades.

Cuando la fe parece desfallecer en la Iglesia, Dios no deja de suscitarla en los pequeños, en los humildes, en los pobres que claman a Él día y noche. Ésta es la lógica del Reino: mientras las estructuras se endurecen y los hombres se distraen, el Espíritu continúa soplando en los corazones silenciosos que creen sin haber visto. Donde la institución parece cansada, Dios sigue vivo en su pueblo. Donde la palabra calla, la fe sigue susurrando.

La pregunta de Cristo — «¿Encontraré fe sobre la tierra?» — no es una condena, sino una invitación: «¿Conservarás la fe cuando todo a tu alrededor parezca perdido?» Es un llamado a permanecer despiertos en la noche, a no delegar en otros la responsabilidad de creer. El Hijo del hombre no pide una Iglesia triunfante en el sentido mundano o político del término, sino una Iglesia que vela, que no deja de llamar a la puerta, que persevera en la oración como la viuda de la parábola. Y esa viuda, símbolo de la Iglesia pobre y fiel, nos enseña que el milagro de la fe no consiste en cambiar a Dios, sino en dejarnos cambiar por Él, hasta convertirnos nosotros mismos en oración viviente.

Cuando venga el Hijo del hombre, tal vez no encuentre muchas obras ni muchas instituciones que permanezcan firmes; pero si halla un pequeño resto que todavía cree, espera y ama, su pregunta habrá encontrado ya la respuesta. Porque incluso una sola fe viva, incluso un solo corazón que continúa orando en la noche, basta para mantener encendida la lámpara de la Iglesia.

Lob sei Jesus Christus!

Von der Insel Patmos, 20 Oktober 2025

.

______________________

Sehr geehrte Leserinnen und Leser, Dieses Magazin erfordert Verwaltungskosten, die wir immer nur mit Ihren kostenlosen Angeboten hatten. Wer unsere apostolische Arbeit unterstützen möchte, kann uns seinen Beitrag bequem und sicher zukommen lassen PayPal indem Sie unten klicken:

Oder wenn Sie bevorzugen, können Sie unsere verwenden Bankkonto im Namen:

Editions Die Insel Patmos

n Agentur. 59 Aus Rom – Vatikan

IBAN: IT74R05034032590000000301118

Für internationale Banküberweisungen:

Kodex SWIFT: BAPPIT21D21

Bei Banküberweisung senden Sie bitte eine E-Mail an die Redaktion,

Die Bank gibt Ihre E-Mail-Adresse nicht an und wir können Ihnen keine Dankesnachricht senden: isoladipatmos@gmail.com

Wir danken Ihnen für die Unterstützung, die Sie unserem apostolischen Dienst anbieten möchten.

Die Väter der Insel Patmos

.

.

.

.

.

.

.

.

.

 

Die Sünde von Sodom und dieser unausgesprochene Wunsch, die Heilige Schrift schwul zu machen und Homosexualität innerhalb der Kirche und des Klerus zu legitimieren – El pecado de Sodoma y ese deseo inexpresado de hacer gay la Sagrada Schreiben und Legalisieren von Homosexualität innerhalb der Kirche und des Klerus

/in /von

(Italienisch, Englisch, Spanisch)

 

IL PECCATO DI SODOMA E QUEL DESIDERIO INESPRESSO DI GAIZZARE LA SACRA SCRITTURA E SDOGANARE L’OMOSESSUALITÀ ALL’INTERNO DELLA CHIESA E DEL CLERO

Se ci è rimasto ancora abbastanza pelo sullo stomaco, veniamo a scoprire che pure la Sacra Scrittura è ossessionata dall’omosessualità e dagli omosessuali. Scopriamo, z.B, che Davide e Gionata sono stati forse un po’ più che semplici amici; che Sodoma e Gomorra sono le capitali dell’amore LGBT+, e che anche Gesù con i suoi apostoli e con Lazzaro di Betania aveva qualche cosa da nascondere, insomma non si salva proprio più nessuno.

- Kirchennachrichten -

.

Autor
Iwano Liguori, ofm. Deckel.

.

Iwano Liguori – Artikel im PDF-Druckformat – PDF article print forma – PDF-Artikel im gedruckten Format

 

.

Un sacerdote italiano, Giovanni Berti, celebre vignettista, pubblicò giorni fa sul suo sito una vignetta in cui il buon Dio minaccia di incenerire i preti che ancora insegnano che il peccato di Sodoma consiste nell’omosessualità.

In tempi schizofrenici come i nostri dobbiamo assistere a questi teatrini in cui ci sono più preti che parlano e si preoccupano di omosessualità, al disperato scopo di sdoganarla all’interno della Chiesa e del suo clero, più di quanto non ne parlino gli attivisti del più famoso Circolo di cultura omosessuale di Roma, che sono molto più coerenti e quindi rispettabili, nelle loro libere e insindacabili scelte. Gli omosessuali da sempre migliori, sul piano umano e sociale, sono quelli che per loro insindacabile scelta di vita vivono la propria omosessualità alla luce del sole, in libertà e coerenza, senza preoccuparsi della Chiesa cattolica e della sua morale, perché la cosa non li riguarda. Stattdessen, i peggiori in assoluto sono le cocorite clericali, detti anche «omosessuali da sacrestia», che vorrebbero piegare i principi della morale cattolica ai loro capricci, nel disperato tentativo di introdurre le rivendicazioni LGBT+ dentro la Chiesa e il clero come un vero e proprio cavallo di Troia.

Questi soggetti andrebbero mandati a lezione da Tomaso Cerno, che fu presidente nazionale dell’Arcigay (associazione gay della sinistra italiana), in seguito eletto al Senato della Repubblica Italiana, splendida figura di intellettuale omosessuale libero e intellettualmente onesto, autore di frasi intelligenti ed esilaranti del tipo:

«Essendo io un omosessuale serio, zerti Zigaretten repressi e certe Queers impazzite non le ho mai sopportate».

Verrebbe da ribattergli: vallo a dire ai nostri acidi gay isterici da sacrestia! E, con una ironia e una libertà senza pari, a quei vari programmi televisivi e radio dove è consentito un linguaggio più colorito — che, per quanto all’apparenza triviale, in certi contesti può essere anche efficace e persino utile sul piano sociocomunicativo — esordisce facendo continuo riferimento ai «froci» e riferendosi a se stesso dicendo «io sono felicemente finocchio sin da quando ero bambino» (sehen WHO, Qich, WHO, WHO, WHO, etc. ..).

So was, se ci è rimasto ancora abbastanza pelo sullo stomaco, veniamo a scoprire che pure la Sacra Scrittura è ossessionata dall’omosessualità e dagli omosessuali. Scopriamo, z.B, che Davide e Gionata sono stati forse un po’ più che semplici amici; che Sodoma e Gomorra sono le capitali dell’amore LGBT+, e che anche Gesù con i suoi apostoli e con Lazzaro di Betania aveva qualche cosa da nascondere, insomma non si salva proprio più nessuno.

Ma torniamo alla vignetta di questo sacerdote italiano. Qual è veramente il peccato di Sodoma che fa scandalizzare certi preti Auf Seite? Il testo di Genesi dice così:

«Non si erano ancora coricati, quand’ecco gli uomini della città, cioè gli abitanti di Sòdoma, si affollarono attorno alla casa, giovani e vecchi, tutto il popolo al completo. Chiamarono Lot e gli dissero: “Dove sono quegli uomini che sono entrati da te questa notte? Falli uscire da noi, perché possiamo abusarne!"» (vgl.. Gen 19,4-5).

La traduzione italiana usa il verbo «abusare», che già dice qualcosa di un po’ più preciso per una giusta esegesi (ab-uti: andare oltre l’uso consentito). Il testo originale ebraico usa invece l’espressione «affinché potessero conoscerli». Il termine ebraico è yādáʿ (יָדַע) e significa «avere una conoscenza completa» — non sempre di tipo sessuale — ma in molti casi indica una conoscenza carnale, specifica dell’atto unitivo tra l’uomo e la donna. Wenn das der Fall wäre, ed è così, più che di un atto omosessuale, il racconto biblico testimonierebbe il tentativo di una violenza di gruppo, usato come segno di subordinazione e sottomissione per quegli stranieri considerati ostili e pericolosi.

Der Rest, in molte popolazioni — e la storia lo testimonia — l’atto supremo di maggior disprezzo verso un individuo o un’etnia è spesso coinciso non con l’omicidio ma con la violazione del corpo attraverso un atto di abuso sessuale. E quando ad essere abusate sono state le donne, la conseguente gravidanza scaturita dall’atto di violenza riaffermava una volontà di sottomissione e di dominio anche nel figlio che ne sarebbe nato.

Per procedere con maggiori informazioni, riporto quanto la Pontificia Commissione Biblica dice in riferimento a questo passo di Gen 19,4 nel documento «Che cosa è l’uomo?» (Soll 8,5). Un itinerario di antropologia biblica: «Va subito rilevato che la Bibbia non parla dell’inclinazione erotica verso una persona dello stesso sesso, ma solo degli atti omosessuali. E di questi tratta in pochi testi, diversi fra loro per genere letterario e importanza. Per quanto riguarda l’Antico Testamento abbiamo due racconti (Gen 19 e Gdc 19) che evocano impropriamente questo aspetto, e poi delle norme in un Codice legislativo (lv 18,22 e 20,13) che condannano le relazioni omosessuali» (PCB 2019, n. 185).

Il passo è molto chiaro e la preoccupazione della Bibbia si riferisce al solo atto omosessuale e non alle relazioni e implicazioni omoaffettive, così come noi oggi le conosciamo e teorizziamo. Il che significa introdurre una riflessione sostanzialmente diversa, quanto l’analisi di un caso di teologia morale alla luce della sola antropologia. La Bibbia vede e legge l’atto omosessuale all’interno di una sessualità ben definita e di una relazionalità stabilita da Dio tra uomo e donna, tra maschio e femmina, che stabilisce un ordine e un piano di salvezza (sebbene anche queste categorie, da alcuni biblisti di matrice protestante, siano state scardinate). In questo senso anche la sessualità umana, per Dio, è stata pensata come strumento di salvezza e va esercitata anche in tal senso.

L’uomo biblico, che è un uomo sostanzialmente dell’antichità, considera gli atti omosessuali così come nell’antichità venivano considerati e conosciuti. Così come Paolo di Tarso considerava gli atti omosessuali in quelle persone che, avendo aderito a Cristo, riscoprivano come novità salvifica anche la sessualità (vgl.. RM 1,26-27; 1Kor 6,9-11; 1TM 1,10).

Ma che cosa erano gli atti omosessuali per gli antichi? Sostanzialmente il capovolgimento dell’ordine naturale di unione e di procreazione, che assegnava all’uomo una parte attiva-donativa e alla donna quella passiva-ricettiva. Una visione forse arcaica, ma mutuata dall’osservazione del mondo naturale, wodurch: «Si riteneva che il rapporto sessuale richiedesse un partner attivo e l’altro passivo, che la natura avesse assegnato questi ruoli rispettivamente al maschio e alla femmina, e che gli atti omoerotici inevitabilmente ingenerassero confusione in questi ruoli, confondendo così ciò che è naturale. Nel caso di rapporti tra due maschi, si riteneva che uno venisse degradato dall’assumere il ruolo passivo, considerato naturalmente riservato alla donna. Nel caso di due donne, si riteneva che una delle due usurpasse il ruolo dominante, aktiv, considerato naturalmente riservato all’uomo» (B. (J). Brooten, Paul’s Views on the Nature of Women and Male Homoeroticism, in AA. VV., Bibbia e omosessualità, Claudiana, Turin 2011, P. 25).

Damit, per tali ragioni di natura, tra due uomini o tra due donne non erano contemplate relazioni sessuali di questo tipo. Tuttavia ciò non implicava un giudizio di merito esteso alle persone: il discorso verteva sull’atto, non sulle relazioni affettive come oggi le intendiamo, pena ipotizzare un’omofobia storica generalizzata.

Gli storici e gli studiosi del mondo antico sono concordi nell’indicare anche l’esistenza di divieti e pene per disciplinare le pratiche omoerotiche in alcune civiltà e circostanze, ma non si ha certezza della loro effettiva applicazione, salvo determinati casi che qui non trattiamo e che potranno essere oggetto di un successivo articolo.

Tornando al documento della Pontificia Commissione Biblica, si può precisare ancor meglio:

«Ma qual è stato in realtà il peccato di Sodoma, meritevole di una così esemplare punizione? ... » (PCB 2019, n. 186).

Il peccato di Sodoma è un peccato derivante dal sostanziale disprezzo di Dio che genera orgoglioso rifiuto e condotta oppositiva verso gli uomini estranei a Sodoma — non solo gli ospiti di Lot, ma anche Lot stesso e la sua famiglia. Sodoma è la città malvagia in cui lo straniero non è tutelato e non si rispetta il sacro dovere dell’accoglienza, perché già da tempo si è smesso di accogliere Dio. Qualcosa di simile si deduce da alcuni passi evangelici (vgl.. MT 10,14-15; LC 10,10-12), dove si parla della punizione per il rifiuto degli inviati dal Signore: un rifiuto che avrà conseguenze più gravi di quelle abbattutesi su Sodoma. Nella cultura classica questo atteggiamento è la Hybriden (ὕβρις): violazione del diritto divino e naturale che sfocia in conseguenze infauste, atti dissacranti e disumani.

Jawohl, ma l’omosessualità dov’è finita? A partire dal secondo secolo dell’era cristiana, si è affermata una lettura abituale del racconto di Gen 19,4 alla luce di 2Pt 2,6-10 e Gd 7. Il racconto non intende presentare l’immagine di un’intera città dominata da brame omosessuali: denuncia piuttosto la condotta di una entità sociale e politica che non vuole accogliere lo straniero e pretende di umiliarlo, costringendolo con la forza a subire un trattamento infamante di sottomissione (vgl.. PCB 2019, n. 187). Se volessimo essere più precisi, potremmo circoscrivere il tentativo di violenza come stuprum, che nel diritto romano definiva un rapporto sessuale illegittimo, anche senza violenza carnale: stuprum cum virgine vel vidua Ö stuprum cum masculis (vgl.. Eva Cantarella, Secondo natura, Feltrinelli, Mailand, edizione consultata, PP. 138-141).

Ma allora gli abitanti di Sodoma erano omosessuali sì o no? La Bibbia non lo dice, e questo invita a riflettere su come il testo sacro metta l’accento su tematiche più importanti rispetto a una singola condotta. Analizzando la storia del mondo antico e i costumi morali del tempo, possiamo presumere che a Sodoma come in Persia, in Ägypten, in Jerusalem, ad Atene e a Roma esistessero persone che praticavano in egual misura atti di natura omosessuale e atti di natura eterosessuale. Persone consapevoli del proprio sesso biologico — sapevano di essere maschi e femmine — e che vivevano queste pratiche con una libertà e leggerezza maggiori di quanto immaginiamo. Forse il secolo della liberalizzazione sessuale andrebbe cercato nell’antichità, nicht (Solo) nach dem 1968.

Tali tematiche ci permettono di parlare di atti più che di relazioni omosessuali. In Grecia avevano una funzione politico-civile definita; a Roma altri significati e scopi. Molti di coloro che praticavano atti omosessuali, a una certa età e per fini simili, tornavano ad atti eterosessuali e convolavano a nozze con una donna.

Per il mondo antico e per la filosofia dei Greci, il matrimonio era il solo istituto che garantisse la prosecuzione della famiglia e della società civile, cosa che una comunità di soli uomini o di sole donne non avrebbe potuto sostenere, come attestano i poemi classici, nei quali comunità femminili, per non estinguersi, cercano uomini.

Il mondo antico conosce un’antropologia della sessualità ancora primitiva, basata sugli istinti naturali, e non riusciva a definire pienamente la grandezza della sessualità umana così come il Cristianesimo l’ha proposta nei secoli — talora con toni discutibili — giungendo tuttavia a una teologia della corporeità in vista di una salvezza che include, non mortifica, Sexualität.

Forse siamo noi moderni ad aver categorizzato e definito la sessualità in modo così preciso — grazie alle scienze umane e alle neuroscienze. Il concetto di orientamento omosessuale è moderno. Secondo gli studiosi, l’attività sessuale nell’antichità poteva somigliare a una bisessualità consapevole esercitata in contesti e con scopi diversi. Anche perché il concetto di natura/contro natura era inteso diversamente da come lo intenderà la morale cristiana.

Adesso che sappiamo l’identità del peccato di Sodoma, comprendiamo che nelle tradizioni narrative della Bibbia non ci sono indicazioni puntuali — almeno come vorremmo — sulle pratiche omosessuali, né come comportamento da biasimare, né come atteggiamento da tollerare o favorire (vgl.. PCB 2019, n. 188). Einfach, la Bibbia parla della salvezza che Dio opera nella storia dell’uomo: una salvezza pedagogica che tiene insieme opposti e apparenti contraddizioni. In Cristo la salvezza si rivela e si affina, immettendo nel cuore dell’uomo un cambiamento non solo interiore, ma anche strutturale, che tocca le relazioni umane, e quindi anche la sessualità. Più fondamentale di un atto considerato peccaminoso è la persona umana, più grande del suo atto o del suo orientamento. Una fede vissuta e accolta con gioia comporta un cammino educativo liberante che ristabilisce e ridefinisce le relazioni in modo nuovo, così da percepire la bellezza di ciò che ci è stato dato — compresa la sessualità e il suo esercizio — affinché sia per me e per altri strumento di salvezza.

Sanluri, 18 Oktober 2025

.

______________________________

THE SIN OF SODOM AND THAT UNEXPRESSED DESIRE TO “GAY-IZE” SACRED SCRIPTURE AND LEGITIMIZE HOMOSEXUALITY WITHIN THE CHURCH AND THE CLERGY

Also dann, if we still have enough stomach hair left, we come to discover that even Sacred Scripture seems to be obsessed with homosexuality and homosexuals. We learn, for instance, that David and Jonathan may have been somewhat more than simple friends; that Sodom and Gomorrah were the capitals of LGBT+ love; and that even Jesus, with his apostles and with Lazarus of Bethany, had something to hide — in short, it would seem that no one is left innocent anymore.

- Wirksamkeit der kirchlichen Aktualität -

.

Autor
Iwano Liguori, ofm. Deckel.

.

An Italian priest, Giovanni Berti, well-known as a cartoonist, recently published on his website a cartoon in which the good Lord threatens to incinerate those priests who still teach that the sin of Sodom consists in homosexuality.
In these schizophrenic times of ours, we are forced to witness such little shows, where there are more priests speaking about and worrying over homosexuality — desperately trying to normalize it within the Church and her clergy — than there are activists at Rome’s most famous Homosexual Cultural Circle, who are far more consistent and therefore more respectable in their free and unquestionable choices.

The best homosexuals, humanly and socially speaking, have always been those who, by their own unquestionable life choice, live their homosexuality openly, in freedom and coherence, without worrying about the Catholic Church and her moral teaching — because it simply does not concern them.

The worst, stattdessen, are the clerical parakeets, also known as „the camp priests of the sacristy” who would like to bend the principles of Catholic morality to their whims, in the desperate attempt to introduce LGBT+ claims into the Church and the clergy as a true Trojan horse.

These individuals should be sent to take lessons from Tommaso Cerno, former national president of Arcigay (Italy’s major left-wing gay association) and later elected to the Italian Senate — a brilliant figure of a free and intellectually honest homosexual, author of witty and sharp remarks such as: „Since I am a serious homosexual, I have never been able to stand certain hysterical queens”. One would be tempted to reply: go tell that to our acidic sacristy queens! Und, with his unmatched irony and freedom of spirit, in various television and radio programs where a more colorful language is allowed — which, although apparently coarse, can in some contexts be effective and even socially useful — he often opens his remarks by repeatedly referring to „faggots” and by saying of himself: „I have been a happily queer man ever since I was a child” (sehen WHO, Qich, WHO, WHO, WHO, etc..)

Also dann, if we still have enough stomach hair left, we come to discover that even Sacred Scripture seems to be obsessed with homosexuality and homosexuals. We learn, for instance, that David and Jonathan may have been somewhat more than simple friends; that Sodom and Gomorrah were the capitals of LGBT+ love; and that even Jesus, with his apostles and with Lazarus of Bethany, had something to hide — in short, it would seem that no one is left innocent anymore.

But let us return to the cartoon by this Italian priest. What, in truth, is the sin of Sodom that so scandalizes certain Auf Seite priests? The text of Genesis says:

“They had not yet gone to bed when the townsmen, the men of Sodom, both young and old, all the people to the last man, surrounded the house. They called to Lot and said, ‘Where are the men who came to your house tonight? Bring them out to us that we may abuse them’” (vgl. Gen 19:4-5).

The Italian translation uses the verb “to abuse”, which already says something a bit more precise for a proper exegesis (ab-uti: to go beyond the permitted use). The original Hebrew text, aber, uses the expression “so that they might know them”. The Hebrew term is yādáʿ (יָדַע) and means “to have complete knowledge” — not always of a sexual kind — but in many cases it indicates a carnal knowledge, specific to the unitive act between a man and a woman. If this is so, and it is so, more than describing a homosexual act, the biblical account would bear witness to an attempted act of group violence, used as a sign of subordination and humiliation toward those foreigners considered hostile and dangerous.

In der Tat, in many peoples — and history bears witness to this — the supreme act of contempt toward an individual or an ethnic group has often consisted not in murder but in the violation of the body through an act of sexual abuse. And when the victims of such abuse were women, the consequent pregnancy resulting from the act of violence reaffirmed a will of subjugation and domination even in the child who would be born of it.

To proceed with greater precision, I shall report what the Pontifical Biblical Commission says in reference to this passage of Gen 19:4 in the document „What is man?” (ps 8:5), An Journey of Biblical Anthropology: “It must immediately be noted that the Bible does not speak of an erotic inclination toward a person of the same sex, but only of homosexual acts. And these are mentioned in only a few texts, which differ from one another in literary genre and importance. With regard to the Old Testament, we have two accounts (Gen 19 and Judg 19) that improperly evoke this aspect, and then certain norms in a legislative code (Lev 18:22 und 20:13) that condemn homosexual relations” (PBC 2019, n. 185).

The passage is very clear, and the concern of Scripture refers solely to the homosexual act, not to the relationships and affective implications between persons of the same sex as we know and conceptualize them today. This means introducing a substantially different reflection, namely the analysis of a case in moral theology in the light of anthropology alone. The Bible perceives and interprets the homosexual act within a sexuality clearly defined and within a relationality established by God between man and woman, male and female, which determines an order and a salvific plan (although even these categories, according to some Protestant biblical scholars, have been dismantled). In this sense, human sexuality itself, in God’s design, was conceived as an instrument of salvation and must be lived accordingly.

The biblical man, who is essentially a man of antiquity, viewed homosexual acts as they were understood and regarded in ancient times. Auf die gleiche Weise, Paul of Tarsus considered homosexual acts in those persons who, having embraced Christ, rediscovered even their sexuality as a new dimension of salvation (vgl. Rom 1:26–27; 1 Kor 6:9–11; 1 Tim 1:10).

But what were homosexual acts for the ancients? Essentially, they were seen as the overturning of the natural order of union and procreation, which assigned to the man an active-donative role and to the woman a passive-receptive one. A vision perhaps archaic, yet derived from the observation of the natural world, according to which: “It was believed that the sexual act required one active and one passive partner, that nature had assigned these roles respectively to male and female, and that homoerotic acts inevitably produced confusion in these roles, thereby confusing what is natural. In the case of relations between two males, it was thought that one of them was degraded by assuming the passive role, considered naturally reserved to the woman. In the case of two women, it was thought that one of them usurped the dominant, active role, considered naturally reserved to the man” (B. (J). Brooten, Paul’s Views on the Nature of Women and Male Homoeroticism, in Bibbia e omosessualità, Claudiana, Turin 2011, P. 25).

Deshalb, for such reasons of nature, sexual relations of this kind were not contemplated between two men or between two women. aber, this did not imply a moral judgment extended to the persons themselves: the discourse concerned the act, not the affective relationships as we understand them today, otherwise we would have to hypothesize a generalized historical homophobia.

Historians and scholars of the ancient world agree in noting the existence of prohibitions and penalties intended to regulate homoerotic practices in certain civilizations and circumstances, but there is no certainty as to their actual application, except for specific cases that will not be treated here and may be the subject of a future article.

Returning to the document of the Pontifical Biblical Commission, the matter can be clarified even further: “But what was in fact the sin of Sodom, deserving of so exemplary a punishment? …“ (PBC 2019, n. 186).

The sin of Sodom is a sin arising from a fundamental contempt for God that generates a proud rejection and an oppositional attitude toward those who are strangers to Sodom — not only Lot’s guests, but also Lot himself and his family. Sodom is the wicked city in which the stranger is not protected and the sacred duty of hospitality is no longer respected, because long ago its people ceased to welcome God. Something similar can be deduced from certain Gospel passages (vgl. MT 10:14–15; Lk 10:10–12), where reference is made to the punishment for rejecting those sent by the Lord — a rejection that will have consequences more severe than those that befell Sodom. In classical culture, this attitude corresponds to Hybris (ὕβρις): the violation of divine and natural law, leading to disastrous consequences, sacrilegious and inhuman acts.

Ja, but where did homosexuality go? Starting from the second century of the Christian era, a customary reading of the account in Gen 19:4 took shape in the light of 2 Pkt 2:6–10 and Jude 7. The narrative does not intend to present the image of an entire city dominated by homosexual desires; eher, it denounces the behavior of a social and political entity that refuses to welcome the stranger and seeks to humiliate him, forcing him by violence to undergo a degrading treatment of subjugation (vgl. PBC 2019, n. 187). If we wished to be more precise, we could describe the attempted violence as stuprum, which in Roman law defined an illicit sexual act, even without physical violence: stuprum cum virgine vel vidua oder Stuprum cum masculis (vgl. Eva Cantarella, Secondo natura, Feltrinelli, Milan, consulted edition, PP. 138–141).

But then, were the inhabitants of Sodom homosexual or not? Scripture does not say so, and this invites us to reflect on how the sacred text places the emphasis on themes far more important than a single behavior. By analyzing the history of the ancient world and the moral customs of the time, we may presume that in Sodom, as in Persia, Egypt, Jerusalem, Athens, and Rome, there were people who practiced both homosexual and heterosexual acts in equal measure. They were persons conscious of their biological sex — they knew themselves to be male or female — and who lived these practices with a freedom and lightness greater than we might imagine. Perhaps the true century of sexual liberalization should be sought in antiquity, nicht (nur) nach dem 1968.

Such themes allow us to speak of homosexual acts rather than homosexual relationships. In Greece, these acts had a specific political and civic function; in Rom, they bore other meanings and purposes. Many of those who engaged in homosexual acts, at a certain age and for similar reasons, returned to heterosexual acts and contracted marriage with a woman.

For the ancient world and for Greek philosophy, marriage was the only institution that guaranteed the continuation of the family and of civil society, something that a community made up solely of men or solely of women could not sustain, as attested by the classical poems in which female communities, in order not to die out, seek men.

The ancient world possessed an anthropology of sexuality that was still primitive, based on natural instincts, and it was unable fully to define the greatness of human sexuality as Christianity has proposed it throughout the centuries — at times with debatable tones — yet ultimately arriving at a theology of corporeality aimed at a salvation that includes rather than mortifies sexuality.

Perhaps it is we moderns who have categorized and defined sexuality so precisely — thanks to the human sciences and to neuroscience. The concept of homosexual orientation is modern. According to scholars, sexual activity in antiquity could resemble a conscious bisexuality practiced in different contexts and for different purposes. This was also because the concept of nature and against nature was understood differently from the way it would later be interpreted by Christian morality.

Now that we know the true identity of the sin of Sodom, we understand that in the narrative traditions of the Bible there are no precise indications — at least not as we would wish — concerning homosexual practices, neither as behaviors to be condemned nor as attitudes to be tolerated or favored (vgl. PBC 2019, n. 188). Quite simply, Scripture speaks of the salvation that God works in the history of humanity: a pedagogical salvation that holds together opposites and apparent contradictions. In Christ, salvation is revealed and refined, implanting in the human heart a change not only interior but also structural, which touches human relationships and therefore also sexuality. More fundamental than an act considered sinful is the human person, who is greater than his or her act or orientation. A faith lived and received with joy entails a liberating educational journey that restores and redefines relationships in a new way, so as to perceive the beauty of what has been given to us — including sexuality and its exercise — that it may be, for me and for others, an instrument of salvation.

Sanluri, 18th October 2025

.

______________________________

EL PECADO DE SODOMA Y ESE DESEO INEXPRESADO DE HACER GAY LA SAGRADA ESCRITURA Y LEGALIZAR LA HOMOSEXUALIDAD DENTRO DE LA IGLESIA Y DEL CLERO

Y si todavía nos queda algo de pelo en el estómago, llegaríamos a descubrir que incluso la Sagrada Escritura parece estar obsesionada con la homosexualidad y los homosexuales. Descubrimos, Zum Beispiel, que David y Jonatán tal vez fueron algo más que simples amigos; que Sodoma y Gomorra son las capitales del amor LGBT+, y que incluso Jesús, con sus apóstoles y con Lázaro de Betania, tenía algo que ocultar; en resumen, ya no se salva absolutamente nadie.

- Ecclesial News -

.

Autor
Iwano Liguori, ofm. Deckel.

.

Un sacerdote italiano, Giovanni Berti, célebre dibujante, publicó hace unos días en su sitio web una viñeta en la que el buen Dios amenaza con incinerar a los sacerdotes que aún enseñan que el pecado de Sodoma consiste en la homosexualidad.

En tiempos esquizofrénicos como los nuestros debemos asistir a estos teatrillos en los que hay más sacerdotes que hablan y se preocupan por la homosexualidad — con el desesperado propósito de normalizarla dentro de la Iglesia y de su clero — que los activistas del más famoso Círculo de Cultura Homosexual de Roma, quienes son mucho más coherentes y, daher, más respetables en sus libres e incuestionables decisiones. Los mejores homosexuales, desde el punto de vista humano y social, han sido siempre aquellos que, por su libre e incuestionable elección de vida, viven su homosexualidad a la luz del sol, con libertad y coherencia, sin preocuparse por la Iglesia católica ni por su moral, porque el asunto no les concierne. En cambio, los peores en absoluto son las locas histéricas de sacristía, que quisieran doblegar los principios de la moral católica a sus caprichos, en el desesperado intento de introducir las reivindicaciones LGBT+ dentro de la Iglesia y del clero por medio de un verdadero caballo de Troya.

Estos sujetos deberían ser enviados a tomar lecciones de Tommaso Cerno, quien fue presidente nacional de Arcigay (asociación homosexual de la izquierda italiana) y posteriormente elegido senador de la República, una espléndida figura de intelectual homosexual libre y honesto, autor de frases inteligentes y divertidísimas como: “Siendo yo un homosexual serio, nunca he soportado a ciertas locas histéricas”. A uno le darían ganas de responderle: díselo a nuestros ácidos gays histéricos de sacristía!

Y, con una ironía y una libertad sin igual, en varios programas de televisión y radio donde se permite un lenguaje más colorido — que, aunque aparentemente vulgar, en ciertos contextos puede resultar más eficaz e incluso útil en plano sociocomunicativo — suele comenzar refiriéndose constantemente a los “maricones” y diciendo de sí mismo: “Yo soy felizmente un maricón desde que era niño” (véase HIER, HIER, HIER, HIER, HIER, etc..).

Y si todavía nos queda algo de pelo en el estómago, llegaríamos a descubrir que incluso la Sagrada Escritura parece estar obsesionada con la homosexualidad y los homosexuales. Descubrimos, Zum Beispiel, que David y Jonatán tal vez fueron algo más que simples amigos; que Sodoma y Gomorra son las capitales del amor LGBT+, y que incluso Jesús, con sus apóstoles y con Lázaro de Betania, tenía algo que ocultar; en resumen, ya no se salva absolutamente nadie.

Pero volvamos a la viñeta de este sacerdote italiano. ¿Cuál es realmente el pecado de Sodoma que escandaliza a ciertos curas Auf Seite? El texto del Génesis dice así:

“No se habían acostado todavía cuando los hombres de la ciudad, los habitantes de Sodoma, se apiñaron alrededor de la casa, jóvenes y viejos, todo el pueblo en pleno. Llamaron a Lot y le dijeron: ‘¿Dónde están los hombres que entraron en tu casa esta noche? Sácalos para que podamos abusar de ellos’” (vgl. Gen 19,4-5).

La traducción italiana utiliza el verbo “abusar”, que expresa algo un poco más preciso para una correcta exégesis (ab-uti: ir más allá del uso permitido). El texto hebreo original, en cambio, usa la expresión “para que pudieran conocerlos”. El término hebreo es yādáʿ (יָדַע) y significa “tener un conocimiento completo”, no siempre de tipo sexual, aunque en muchos casos indica un conocimiento carnal, propio del acto unitivo entre el hombre y la mujer. Si así fuera — y así es —, más que de un acto homosexual, el relato bíblico daría testimonio de un intento de violencia colectiva, utilizada como signo de subordinación y humillación hacia aquellos extranjeros considerados hostiles y peligrosos.

In der Tat, en muchos pueblos — y la historia lo demuestra —, el acto supremo de desprecio hacia un individuo o un grupo étnico no ha coincidido con el homicidio, sino con la violación del cuerpo mediante un acto de abuso sexual. Y cuando las víctimas de tales abusos han sido mujeres, el embarazo resultante del acto de violencia reafirmaba una voluntad de sometimiento y de dominio incluso sobre el hijo que habría de nacer.

Para proceder con mayor precisión, cito lo que dice la Comisión Bíblica Pontificia en referencia a este pasaje de Gén 19,4 en el documento ¿Qué es el hombre? (Soll 8,5). Un itinerario de antropología bíblica: “Debe señalarse de inmediato que la Biblia no habla de la inclinación erótica hacia una persona del mismo sexo, sino únicamente de los actos homosexuales. Y de éstos trata en pocos textos, distintos entre sí por género literario e importancia. En lo que respecta al Antiguo Testamento, tenemos dos relatos (Gén 19 y Jue 19) que evocan de manera impropia este aspecto, y luego unas normas en un código legislativo (lv 18,22 und 20,13) que condenan las relaciones homosexuales” (CBP 2019, n. 185).

El pasaje es muy claro, y la preocupación de la Biblia se refiere únicamente al acto homosexual y no a las relaciones ni a las implicaciones afectivas entre personas del mismo sexo, tal como hoy las conocemos y teorizamos. Esto significa introducir una reflexión sustancialmente distinta, como el análisis de un caso de teología moral a la luz exclusiva de la antropología. La Biblia percibe y lee el acto homosexual dentro de una sexualidad bien definida y de una relacionalidad establecida por Dios entre el hombre y la mujer, entre el varón y la hembra, que establece un orden y un plan de salvación (aunque estas categorías, según algunos biblistas de origen protestante, han sido desmanteladas). En este sentido, también la sexualidad humana, para Dios, fue pensada como instrumento de salvación y debe ejercerse de ese modo.

El hombre bíblico, que es esencialmente un hombre de la antigüedad, considera los actos homosexuales tal como en la antigüedad eran conocidos y comprendidos. Así también Pablo de Tarso consideraba los actos homosexuales en aquellas personas que, habiéndose adherido a Cristo, redescubrían como novedad salvífica incluso la sexualidad (vgl. Rom 1,26-27; 1 Kor 6,9-11; 1 Tim 1,10).

Pero ¿qué eran los actos homosexuales para los antiguos? En esencia, la inversión del orden natural de unión y de procreación, que asignaba al hombre una parte activa-donativa y a la mujer una parte pasiva-receptiva. Una visión quizás arcaica, pero derivada de la observación del mundo natural, según la cual: “Se creía que el acto sexual requería un compañero activo y otro pasivo, que la naturaleza había asignado esos roles respectivamente al varón y a la mujer, y que los actos homoeróticos inevitablemente generaban confusión en esos roles, confundiendo así lo que es natural. En el caso de las relaciones entre dos varones, se pensaba que uno de ellos se degradaba al asumir el papel pasivo, considerado naturalmente reservado a la mujer. En el caso de dos mujeres, se pensaba que una de ellas usurpaba el papel dominante, activo, considerado naturalmente reservado al hombre” (B. (J). Brooten, Paul’s Views on the Nature of Women and Male Homoeroticism, In Bibbia e omosessualitbei, Claudiana, Turin 2011, P. 25).

Por tales razones de naturaleza, entre dos hombres o entre dos mujeres no se contemplaban relaciones sexuales de este tipo. aber, esto no implicaba un juicio moral extendido a las personas: el discurso se centraba en el acto, no en las relaciones afectivas tal como hoy las entendemos, bajo pena de imaginar una homofobia histórica generalizada.

Los historiadores y estudiosos del mundo antiguo coinciden también en señalar la existencia de prohibiciones y sanciones destinadas a regular las prácticas homoeróticas en ciertas civilizaciones y circunstancias, aunque no se tiene certeza de su aplicación efectiva, salvo en algunos casos específicos que aquí no tratamos y que podrán ser objeto de un artículo posterior.

Volviendo al documento de la Comisión Bíblica Pontificia, puede precisarse aún mejor: “¿Pero cuál fue en realidad el pecado de Sodoma, merecedor de un castigo tan ejemplar?…” (CBP 2019, n. 186).

El pecado de Sodoma es un pecado derivado del desprecio fundamental hacia Dios, que genera un rechazo orgulloso y una conducta de oposición hacia quienes son extranjeros en Sodoma: no sólo los huéspedes de Lot, sino también el propio Lot y su familia. Sodoma es la ciudad malvada en la que el extranjero no está protegido y no se respeta el sagrado deber de la hospitalidad, porque desde hacía tiempo se había dejado de acoger a Dios. Algo similar se deduce de algunos pasajes evangélicos (vgl. MT 10,14-15; LC 10,10-12), donde se habla del castigo por el rechazo a los enviados del Señor, un rechazo que tendrá consecuencias más graves que las que cayeron sobre Sodoma. En la cultura clásica, esta actitud corresponde a la Hybriden (ὕβρις): violación del derecho divino y natural que desemboca en consecuencias nefastas, actos sacrílegos e inhumanos.

Sí, pero ¿dónde ha quedado la homosexualidad? A partir del siglo II de la era cristiana se consolidó una lectura habitual del relato de Gén 19,4 a la luz de 2 Pe 2,6-10 y Jud 7. El relato no pretende presentar la imagen de una ciudad entera dominada por deseos homosexuales; más bien denuncia la conducta de una entidad social y política que no quiere acoger al extranjero y pretende humillarlo, obligándolo por la fuerza a sufrir un trato infamante de sometimiento (vgl. CBP 2019, n. 187). Si quisiéramos ser más precisos, podríamos circunscribir el intento de violencia como stuprum, que en el derecho romano definía una relación sexual ilícita, incluso sin violencia carnal: stuprum cum virgine vel vidua Ö stuprum cum masculis (vgl. Eva Cantarella, Según naturaleza, Feltrinelli, Milán, edición consultada, PP. 138-141).

Entonces, ¿eran homosexuales los habitantes de Sodoma, sí o no? La Biblia no lo dice, y esto invita a reflexionar sobre cómo el texto sagrado pone el acento en temas mucho más importantes que una sola conducta. Analizando la historia del mundo antiguo y las costumbres morales de la época, podemos suponer que en Sodoma, como en Persia, en Egipto, en Jerusalén, en Atenas y en Roma, existían personas que practicaban en igual medida actos de naturaleza homosexual y actos de naturaleza heterosexual. Personas conscientes de su propio sexo biológico — sabían que eran varones y mujeres — y que vivían esas prácticas con una libertad y una ligereza mayores de lo que imaginamos. Tal vez el verdadero siglo de la liberalización sexual habría que buscarlo en la antigüedad, Nein (Solo) después de 1968.

Estos temas nos permiten hablar de actos más que de relaciones homosexuales. En Grecia tenían una función político-cívica definida; en Roma, otros significados y fines. Muchos de los que practicaban actos homosexuales, a cierta edad y por motivos semejantes, regresaban a actos heterosexuales y contraían matrimonio con una mujer.

Para el mundo antiguo y para la filosofía de los griegos, el matrimonio era la única institución que garantizaba la continuidad de la familia y de la sociedad civil, algo que una comunidad compuesta solo por hombres o solo por mujeres no habría podido sostener, como atestiguan los poemas clásicos en los que comunidades femeninas, para no extinguirse, buscan varones.

El mundo antiguo poseía una antropología de la sexualidad todavía primitiva, basada en los instintos naturales, y no lograba definir plenamente la grandeza de la sexualidad humana tal como el cristianismo la ha propuesto a lo largo de los siglos —a veces con tonos discutibles—, llegando sin embargo a una teología de la corporeidad orientada hacia una salvación que incluye, no que mortifica, la sexualidad.

Tal vez seamos nosotros, los modernos, quienes hemos categorizado y definido la sexualidad de un modo tan preciso, gracias a las ciencias humanas y a las neurociencias. El concepto de orientación homosexual es moderno. Según los estudiosos, la actividad sexual en la antigüedad podía asemejarse a una bisexualidad consciente ejercida en contextos y con fines diversos. También porque el concepto de naturaleza/contra naturaleza se entendía de manera diferente de como lo interpretará la moral cristiana.

Ahora que conocemos la identidad del pecado de Sodoma, comprendemos que en las tradiciones narrativas de la Biblia no hay indicaciones precisas — al menos no como quisiéramos — sobre las prácticas homosexuales, ni como comportamiento que deba ser censurado, ni como actitud que deba ser tolerada o favorecida (vgl. CBP 2019, n. 188). Simplemente, la Biblia habla de la salvación que Dios realiza en la historia del hombre: una salvación pedagógica que mantiene unidos los opuestos y las aparentes contradicciones. En Cristo, la salvación se revela y se perfecciona, infundiendo en el corazón humano un cambio no solo interior, sino también estructural, que toca las relaciones humanas y, por tanto, también la sexualidad. Más fundamental que un acto considerado pecaminoso es la persona humana, más grande que su acto o su orientación. Una fe vivida y acogida con alegría comporta un camino educativo liberador que restablece y redefine las relaciones de un modo nuevo, permitiendo percibir la belleza de lo que nos ha sido dado —incluida la sexualidad y su ejercicio— para que sea, para mí y para los demás, instrumento de salvación.

Sanluri, 18 Oktober 2025

.

.

Die Bücher von Ivano Liguori, Um zum Buchshop zu gelangen, klicken Sie auf das Cover

.

.

.

______________________

Sehr geehrte Leserinnen und Leser,
Dieses Magazin erfordert Verwaltungskosten, die wir immer nur mit Ihren kostenlosen Angeboten hatten. Wer unsere apostolische Arbeit unterstützen möchte, kann uns seinen Beitrag bequem und sicher zukommen lassen PayPal indem Sie unten klicken:

 

Oder wenn Sie bevorzugen, können Sie unsere verwenden
Bankkonto im Namen:
Editions Die Insel Patmos

n Agentur. 59 Aus Rom – Vatikan
IBAN:
IT74R05034032590000000301118
Für internationale Banküberweisungen:
Kodex SWIFT:
BAPPIT21D21

Bei Banküberweisung senden Sie bitte eine E-Mail an die Redaktion, Die Bank gibt Ihre E-Mail-Adresse nicht an und wir können Ihnen keine Dankesnachricht senden:
isoladipatmos@gmail.com

Wir danken Ihnen für die Unterstützung, die Sie unserem apostolischen Dienst anbieten möchten.

Die Väter der Insel Patmos

.

.

 

.





Der Araberhengst des Papstes: diejenigen, die aufsteigen wollen, und diejenigen, die stattdessen aufsteigen wollen

/1 Kommentar/in /von

DER ARABISCHE HENGST DES HÖCHSTEN PAPST: CHI DESIDERA MONTARE E CHI DESIDERA INVECE ESSERE MONTATO

Che al Romano Pontefice vengano donati animali non è affatto cosa nuova. Leo X. erhielt einen weißen Elefanten als Geschenk von König Manuel I. von Portugal, der berühmte Hanno, che sfilò in processione per le vie di Roma, a Paolo II fu offerta una coppia di pavoni, a Pio IX portarono persino un canguro dall’Australia. Benedetto XVI occupa un posto privilegiato nel cuore di noi felini, essendo stato un pontefice gattolico. Francesco ricevette invece due asinelli: Thea e Noah, casomai non ne avesse avuti già in abbondanza nel Vaticano.

– Le brevi dal cogitatorio di Ipazia –

Autor Hypatia Gatta Romana

Autor
Hypatia Gatta Roman

.

.

.

 

 

 

 

 

 

.

Franca Giansoldati, nota vaticanista del quotidiano der Messenger, ha dato oggi notizia dello splendido stallone arabo donato da un fedele polacco a Sua Santità Leone XIV. Un magnifico animale che il Santo Padre — con quella sua schietta eleganza che si spera spiazzi i cortigiani — ha espresso il desiderio di montare personalmente (vgl.. WHO).

Che al Romano Pontefice vengano donati animali non è affatto cosa nuova. Leo X. erhielt einen weißen Elefanten als Geschenk von König Manuel I. von Portugal, der berühmte Hanno, che sfilò in processione per le vie di Roma, a Paolo II fu offerta una coppia di pavoni, a Pio IX portarono persino un canguro dall’Australia. Benedetto XVI occupa un posto privilegiato nel cuore di noi felini, essendo stato un pontefice gattolico. Francesco ricevette invece due asinelli: Thea e Noah, casomai non ne avesse avuti già in abbondanza nel Vaticano. Zusamenfassend, il bestiario pontificio è lungo quasi quanto gli Annales Ecclesiastici di Cesare Baronio.

Che il Santo Padre desideri montare quel nobile destriero ci riempie sinceramente di gioia. Non solo perché rivela un autentico amore per le creature del creato, ma anche perché mostra un Pontefice ancora vigoroso e pieno di energia all’alba dei suoi settant’anni appena compiuti. E Dio sa quanto, in diesen Zeiten, la Chiesa abbia bisogno di Pastori che sappiano ancora montare a cavallo e guidare il gregge.

A preoccuparci, wenn überhaupt, è tutt’altro: il numero elevatissimo di soggetti che popolano la Curia Romana, i quali — a quanto pare — sognano invece di essere montati loro da quello splendido stallone. E finché questa mandria clericale, nutrita di ambizioni e cortigianerie, non sarà rimandata alle scuderie, nessuna riforma, per quanto santa, potrà riuscire. Tutto finirà, wie immer, nel consueto galoppo verso il nulla.

von der Insel Patmos, 17 Oktober 2025

.

 

 

 

 

.

.

______________________

Sehr geehrte Leserinnen und Leser,
Dieses Magazin erfordert Verwaltungskosten, die wir immer nur mit Ihren kostenlosen Angeboten hatten. Wer unsere apostolische Arbeit unterstützen möchte, kann uns seinen Beitrag bequem und sicher zukommen lassen PayPal indem Sie unten klicken:

Oder wenn Sie bevorzugen, können Sie unsere verwenden
Bankkonto im Namen:
Editions Die Insel Patmos

n Agentur. 59 Aus Rom – Vatikan
IBAN:
IT74R05034032590000000301118
Für internationale Banküberweisungen:
Kodex SWIFT:
BAPPIT21D21

Bei Banküberweisung senden Sie bitte eine E-Mail an die Redaktion, Die Bank gibt Ihre E-Mail-Adresse nicht an und wir können Ihnen keine Dankesnachricht senden:
isoladipatmos@gmail.com

Wir danken Ihnen für die Unterstützung, die Sie unserem apostolischen Dienst anbieten möchten.

Die Väter der Insel Patmos

.

.

.

.

.

.

.

Mit Leo XIV., Bischof von Rom, der Titel des Primas von Italien taucht wieder auf

/in , /von

MIT LEO XIV, BISCHOF VON ROM, RIEMERGE IL TITOLO DI PRIMATE D’ITALIA

Questa definizione, blieb in offiziellen Texten lange stumm, wird nun in der Stimme des Papstes als Orientierungszeichen für die Kirche und für Italien wieder lebendig. Dopo anni di interpretazioni prevalentemente universali del papato, Leone XIV ha voluto rinnovare la dimensione originaria del suo ministero: il Sommo Pontefice è Vescovo di Roma e, dafür, guida e padre delle Chiese d’Italia.

– Kirchliche aktuelle Ereignisse –

Autor Teodoro Beccia

Autor
Teodoro Beccia

.

Artikel im PDF-Druckformat

 

.

Tra le parole pronunciate dal Sommo Pontefice Leone XIV nel suo recente discorso al Quirinale, der 14 letzten Oktober, una in particolare ha risuonato con forza teologica e con intensità storica: «Come Vescovo di Roma e Primate d’Italia».

Questa definizione, blieb in offiziellen Texten lange stumm, wird nun in der Stimme des Papstes als Orientierungszeichen für die Kirche und für Italien wieder lebendig. Dopo anni di interpretazioni prevalentemente universali del papato, Leone XIV ha voluto rinnovare la dimensione originaria del suo ministero: il Sommo Pontefice è Vescovo di Roma e, dafür, guida e padre delle Chiese d’Italia.

Il titolo di Primate d’Italia esprime la verità ecclesiologica che unisce la Chiesa universale alla sua radice concreta, riconducendo il primato di Pietro alla sorgente sacramentale e alla comunione delle Chiese locali (vgl.. Das Licht, 22; Pastor aeternus, Kappe. (II)). Nella visione del Concilio Vaticano II, la funzione petrina non è mai disgiunta dalla dimensione episcopale e collegiale: der Bischof von Rom, als Nachfolger von Peter, esercita una presidenza di carità e di unità (Das Licht, 23), la quale si radica nella sua stessa sede episcopale. In diesem Sinne,, il titolo di Primate d’Italia non rappresenta un privilegio di tipo giuridico, ma un segno teologico ed ecclesiale che manifesta l’intima connessione tra il primato universale del Romano Pontefice e la sua paternità sulle Chiese d’Italia. Come ricorda San Giovanni Paolo II, il ministero del Vescovo di Roma «è al servizio dell’unità di fede e di comunione della Chiesa» (Für ein;, 94), e proprio da questa comunione scaturisce la dimensione nazionale e locale della sua sollecitudine pastorale.

Nella gerarchia cattolica della Chiesa latina, agli inizi del secondo millennio, sono previsti anche vescovi primati, prelati che con quel titolo — soltanto onorifico — sono preposti alle diocesi più antiche e più importanti di Stati o di territori, senza prerogativa alcuna (vgl.. Annuario Pontificio, ed. 2024). Il Vescovo di Roma è il Primate d’Italia: titolo antico, attuato nei secoli e tuttora vigente, sebbene con prerogative diverse che si sono succedute nel tempo.

Im Laufe der Jahrhunderte altri vescovi nella Penisola hanno avuto il titolo onorifico di Primate: l’Arcivescovo metropolita di Pisa mantiene il titolo di Primate delle isole di Corsica e Sardegna, l’Arcivescovo metropolita di Cagliari porta il titolo di Primate di Sardegna, l’Arcivescovo metropolita di Palermo mantiene il titolo di Primate di Sicilia, e l’Arcivescovo metropolita di Salerno quello di Primate del Regno di Napoli (vgl.. Annuario Pontificio, sez. “Sedi Metropolitane e Primaziali”).

Vario è stato l’ambito territoriale riferito al termine Italia: dall’Italia suburbicaria dei primi secoli cristiani, all’Italia gotica e longobarda, bis zum Regnum Italicum incorporato nell’Impero romano-germanico, sostanzialmente costituito dall’Italia settentrionale e dallo Stato Pontificio. Questa primazia non riguardava i territori dell’ex patriarcato di Aquileia, né i territori facenti parte del Regnum Germanicum — l’attuale Trentino-Alto Adige, Trieste e l’Istria —, in seguito appartenuti all’Impero austriaco. Oggi la primazia d’Italia viene attuata su un territorio corrispondente a quello della Repubblica Italiana, della Repubblica di San Marino e dello Stato della Città del Vaticano (vgl.. Annuario Pontificio, ed. 2024, sez. “Sedi Primaziali e Territori”).

La nozione di “Italia” applicata alla giurisdizione ecclesiastica non ha mai avuto un valore politico, ma un significato eminentemente pastorale e simbolico, connesso alla funzione unificante del Vescovo di Roma come centro di comunione tra le Chiese particolari della Penisola. Fin dall’epoca tardo-antica, in der Tat, der suburbicaria regio designava il territorio che, per antica consuetudine, riconosceva la diretta dipendenza dalla Sede romana (vgl.. Liber Pontificalis, vol. ich, ed. Duchesne). Im Laufe der Jahrhunderte, pur mutando le circoscrizioni civili e gli assetti statali, la dimensione spirituale della primazia è rimasta costante, come espressione dell’unità ecclesiale e della tradizione apostolica della Penisola.

Nei duemila anni di Cristianesimo, i popoli della Penisola e lo stesso episcopato hanno costantemente guardato alla Sede Romana, sia in ambito ecclesiastico sia in quello civile. Im 452 der Bischof von Rom, Leone I, su richiesta dell’imperatore Valentiniano III, fece parte dell’ambasceria che si recò nell’Italia settentrionale per incontrare il re degli Unni Attila, nel tentativo di dissuaderlo dal procedere nella sua avanzata verso Roma (vgl.. Prosper d’Aquitania, Chronicon, ad annum 452).

Sono i Papi di Roma che, die Jahrhunderte, sostengono i Comuni contro i poteri imperiali: il partito guelfo — e in particolare Carlo d’Angiò — diviene lo strumento del potere pontificio in tutta la Penisola. Il Romano Pontefice apparirà come l’amico dei Comuni, il protettore delle libertà italiche, contribuendo a dissolvere l’idea stessa di Impero inteso come detentore della piena sovranità, a favore di una sovranità diffusa e molteplice.

Das Konzept der iurisdictio sarà espresso con chiarezza da Bartolo da Sassoferrato (1313-1357): essa non è intesa soltanto come potestas iuris dicendi, ma soprattutto come il complesso di poteri necessari al governo di un ordinamento che non si accentra nelle mani di una sola persona o ente (vgl.. Bartolus de Saxoferrato, Tractatus de iurisdictione, in Opera omnia, New York, 1588, vol. IX). In questa visione pluralistica del diritto, la Sede Apostolica rappresenta il principio di equilibrio e di giustizia tra le molteplici forme di sovranità che si sviluppano nella Penisola, ponendosi come garante dell’ordine e della libertà delle comunità cristiane.

Ancora nel XIX secolo, Vincenzo Gioberti propose l’ideale neo-guelfo e una confederazione degli Stati italiani sotto la presidenza del Romano Pontefice, delineando una visione nella quale l’autorità spirituale del Papa avrebbe dovuto fungere da principio d’unità morale e politica della Penisola (vgl.. v. Gioberti, Del primato morale e civile degli Italianich, Bruxelles 1843, lib. (II), Kappe. 5). In sintonia, anche Antonio Rosmini riconosceva nella Sede Apostolica il fondamento dell’ordine politico cristiano, pur distinguendo tra potere spirituale e potere temporale, in una prospettiva che intendeva sanare la frattura tra Chiesa e nazione (vgl.. An. Rosmini, Die fünf Wunden der heiligen Kirche, Lugano 1848, Teil II, Kappe. 1).

Il titolo di Primate d’Italia, nell’età moderna, si riferiva dunque al Vescovo di Roma, sovrano di un vasto territorio e capo di uno Stato che si estendeva, wie andere, nella Penisola. Il territorio della primazia, infolge, non si identificava con quello di un solo Stato, ma si sovrapponeva alla pluralità delle giurisdizioni politiche dell’epoca. Wenn er Concordato di Worms (1122) aveva attribuito ai Papi di Roma la facoltà di confermare la nomina dei vescovi, in Italia — o meglio nel Regnum Italicum, comprendente l’Italia centro-settentrionale —, nel corso dei secoli la scelta dei vescovi venne concordata con i sovrani territoriali, secondo le consuetudini proprie degli Stati europei: o tramite presentazioni di terne, il primo dei quali era generalmente il prescelto, oppure con un’unica designazione da parte del principe titolare del diritto di patronato, come accadeva anche per il Regno di Sicilia (vgl.. Bullarium Romanum, T. v, Roma 1739).

Il coinvolgimento dell’autorità statale determinava spesso un sostanziale equilibrio tra Stato e Chiesa, nel quale il riconoscimento delle rispettive sfere d’azione permetteva alla Sede Apostolica di mantenere la propria influenza sulle nomine episcopali, pur entro i confini dei concordati e dei privilegi sovrani.

In pienaepoca giurisdizionalista del secolo XVIII, nell’episcopato della Penisola non trovarono spazio né le rivendicazioni episcopaliste, né quelle gallicane o germaniche, nonostante alcuni principi italiani tentassero di assecondare, se non patrocinare, tali teorie (vgl.. P. Prodi, Il giurisdizionalismo nella storia del pensiero politico italiano, Bologna 1968). In Toscana, l’ingerenza statale in materia religiosa raggiunse la sua piena attuazione sotto il granduca Pietro Leopoldo (1765-1790). Animato da sincero fervore religioso, il Granduca credette di compiere opera di vera devozione e pietà quando si adoperò per combattere gli abusi della disciplina ecclesiastica, le superstizioni, la corruzione e l’ignoranza del clero.

In un primo tempo nessuna protesta venne elevata dall’episcopato toscano, o perché vedeva l’inutilità di opporsi, o perché approvava quelle misure; vielleicht sogar warum, nell’episcopato toscano come nel clero, covava un’antipatia verso gli Ordini religiosi e si accettava volentieri una forma di autonomia dalla Santa Sede. Jedoch, nel sinodo generale di Firenze del 1787, tutti i vescovi dello Stato — tranne Scipione de’ Ricci e altri due — respinsero tali riforme, riaffermando la fedeltà alla comunione con il Romano Pontefice e difendendo l’integrità della tradizione ecclesiastica (vgl.. Acta Synodi Florentinae, 1787, arch. curiae Florentiae).

La Chiesa Cattolicaha sempre combattuto il formarsi di chiese nazionali, poiché tali tentativi risultano in aperto contrasto con la struttura stessa della comunione ecclesiale e con l’antica disciplina canonica. Già il can. XXXIV dei Canones Apostolorum — una raccolta risalente al IV secolo, attorno all’anno 380 — prescriveva un principio fondamentale di unità episcopale:

Episcopus gentium singularum scire convenit, quia inter eos primus habeatur, quem velut caput existiment et nihil amplius praeter eius consientiam gerant, quam illa sola singuli, quae paroeciae [in greco τῇ παροικίᾳ] propriae et villis quae sub ea sunt competant. Sed nec ille praeter omnium conscientiam faciat aliquid; sic enim unanimitas erit et glorificatur Deus per Christum in Spiritu Sancto (“Bisogna che i vescovi di ciascuna nazione sappiano chi tra di loro sia il primo e lo considerino come il loro capo, e non facciano nulla di importante senza il suo assenso; ciascuno si occuperà solo di ciò che riguarda la propria diocesi e i territori che da essa dipendono; ma anche colui che è primo non faccia nulla senza l’assenso di tutti: così regnerà la concordia e Dio sarà glorificato per Cristo nello Spirito Santo.”)

Questa norma, di sapore apostolico e di matrice sinodale, afferma il principio di unità nella collegialità, dove il primato non è dominio, ma servizio di comunione. So eine Vorstellung, assunta e approfondita nella tradizione cattolica, ha trovato la sua piena espressione nella dottrina del primato romano. Come insegna Papa Leone XIII:

«la Chiesa di Cristo è una per natura, e come uno è Cristo, così uno deve essere il suo corpo, una la sua fede, una la sua dottrina, e uno il suo capo visibile, stabilito dal Redentore nella persona di Pietro» (Satis cognitum, 9).

Infolge, ogni tentativo di fondare chiese particolari o nazionali indipendenti dalla Sede Apostolica è stato sempre respinto come contrario alla ein, sancta, catholica et apostolica Ecclesia. La subordinazione del collegio episcopale al primato petrino costituisce infatti il vincolo di unità che garantisce la cattolicità della Chiesa e preserva le singole Chiese particolari dal rischio di isolamento o di deviazione dottrinale (vgl.. Lumen gentium, 22; Christus der Herr, 4).

Il titolo di Primate, attribuito ad alcune sedi, era in realtà un mero titolo onorifico, al pari di quello di Patriarca conferito ad alcune sedi episcopali di rito latino (vgl.. Codex Iuris Canonici, kann. 438). Tale dignità, di natura esclusivamente cerimoniale, non comportava potestà giurisdizionale effettiva, né un’autorità diretta sulle altre diocesi di una determinata regione ecclesiastica. Il titolo aveva lo scopo di onorare la vetustà o la particolare rilevanza storica di una sede episcopale, secondo una prassi consolidata nel secondo millennio.

Diversa è invece la posizione e soprattutto le prerogative delle due sedi primaziali di Italia e Ungheria, che conservano una fisionomia giuridico-ecclesiale singolare all’interno della Chiesa latina. Secondo una tradizione secolare, il Principe-Primate d’Ungheria è rivestito sia di funzioni ecclesiastiche sia di compiti civili. Unter diesen, il privilegio di incoronare il sovrano — privilegio esercitato l’ultima volta il 30 Dezember 1916 per l’incoronazione di re Carlo IV d’Asburgo da parte di S. E. Mons. János Csernoch, allora Arcivescovo di Esztergom — e di sostituirlo in caso di impedimento temporaneo (vgl.. Acta Sanctae Sedis, vol. XLIX, 1917).

La primazia ungherese è attribuita alla sede arcivescovile di Esztergom (oggi Esztergom-Budapest), la cui antica dignità primaziale risale al secolo XI, quando re Stefano I ottenne dal Papa la fondazione della Chiesa nazionale ungherese sotto la protezione diretta della Sede Apostolica. L’Arcivescovo di Esztergom, come Primate d’Ungheria, gode di una posizione speciale su tutti i cattolici presenti nello Stato e di una potestà quasi-governativa sui vescovi e metropoliti, compresa la metropoli di Hajdúdorog per i fedeli ungheresi di rito bizantino. Presso di lui esiste un tribunale primaziale, da lui sempre presieduto, che giudica le cause in terza istanza: un privilegio fondato su una consuetudine immemorabile, più che su una norma giuridica espressa (vgl.. Codex Iuris Canonici, kann. 435; Annuario PontificiÖ, sez. “Sedi Primaziali”, ed. 2024). Egli è un cittadino ungherese, residente nello Stato, e spesso ricopre anche la carica di Presidente della Conferenza Episcopale Ungherese, esercitando una funzione di mediazione tra la Sede Apostolica e la Chiesa locale.

La primazia italiana, attribuita alla Sede Romana, possiede una configurazione del tutto particolare: il suo titolare, der Bischof von Rom, può essere — e in effetti negli ultimi pontificati è stato — un cittadino non italiano. Egli è sovrano di uno Stato estero, der Staat Vatikanstadt, non facente parte dell’Unione Europea, e non appartiene alla Conferenza Episcopale Italiana, pur mantenendo su di essa un’autorità diretta. In virtù del suo titolo di Primate d’Italia, il Romano Pontefice nomina infatti il Presidente e il Segretario Generale della Conferenza Episcopale Italiana, come previsto dall’art. 4 §2 dello Statuto della CEI, che richiama espressamente «il particolare legame che unisce la Chiesa in Italia al Papa, Vescovo di Roma e Primate d’Italia» (vgl.. Statuto della Conferenza Episcopale Italiana, approvato da Paolo VI il 2 Juli 1965, aggiornato nel 2014).

Questa singolare configurazione giuridica mostra come la primazia italiana, pur priva di struttura amministrativa autonoma, conservi una funzione ecclesiologica reale, quale espressione visibile del legame organico tra la Chiesa universale e le Chiese d’Italia. In ciò si manifesta la continuità del primato petrino nella sua duplice dimensione: Universelle, come servizio alla comunione di tutta la Chiesa, e locale, come paternità pastorale esercitata sul territorio italiano (Das Licht, 22–23).

Si delinea così un’apertura del finis Ecclesiae ai problemi d’ordine internazionale e mondiale, cosa che è anche riscontrabile in alcuni paragrafi del Catechismo della Chiesa Cattolica, dedicati ai diritti umani, alla solidarietà internazionale, al diritto alla libertà religiosa dei vari popoli, alla tutela degli emigranti e dei profughi, alla condanna dei regimi totalitari e alla promozione della pace. Ciò che poi è maggiormente rilevante è che l’invito, Anstiftung, della Chiesa a perficere bonum non è solamente ancorato alla salus aeterna, al raggiungimento del fine ultramondano, ma anche al contingente, alle necessità immanenti dell’uomo bisognoso di aiuto materiale.

In base alla rivendicata primazia e ai sensi dell’art. 26 der Trattato Lateranense, l’azione pastorale dello stesso Pontefice si attua in più regioni d’Italia, tramite visite in molte città e santuari, effettuate senza che queste si presentino come viaggi in Stati esteri. L’uso invalso di considerare il Papa di Roma come il primo Vescovo d’Italia fa sì che i fatti d’Italia siano spesso presenti nelle sue allocuzioni o discorsi. Sovente egli visita zone della Penisola dove si sono verificati eventi dolorosi, e la presenza del Papa è vista dalle popolazioni come doverosa, richiesta come segno di conforto e di aiuto. Rientra inoltre, nel senso lato della primazia, il ricevere delegazioni degli organismi statali italiani. In dieser Perspektive, la figura del Romano Pontefice come Primate d’Italia assume il valore di un segno di comunione tra la Chiesa e la Nazione, nella linea della missione universale che egli esercita quale successore di Pietro. La dimensione nazionale della sua sollecitudine pastorale non si oppone, ma anzi si integra, con la missione cattolica della Sede Apostolica, perché il Papa è insieme Vescovo di Roma, Padre delle Chiese d’Italia e Pastore della Chiesa universale (Praedicate Evangelium, Kunst. 2).

La triplice dimensione del suo ministero — diocesana, nazionale e universale — rende visibile quella unitas Ecclesiae che la fede professa e la storia testimonia. Così il titolo di Primate d’Italia, riemerso nella voce di Leone XIV, non appare come un residuo di onori passati, ma come un richiamo vivo alla responsabilità spirituale del Papato verso il popolo italiano, in continuità con la sua missione apostolica verso tutte le genti.

Velletri von Rom, 16 Oktober 2025

.

.

Besuchen Sie die Seiten unserer Buchhandlung WHO und unterstützen Sie unsere Ausgaben, indem Sie unsere Bücher kaufen und verteilen.

.

______________________

Sehr geehrte Leserinnen und Leser,
Dieses Magazin erfordert Verwaltungskosten, die wir immer nur mit Ihren kostenlosen Angeboten hatten. Wer unsere apostolische Arbeit unterstützen möchte, kann uns seinen Beitrag bequem und sicher zukommen lassen PayPal indem Sie unten klicken:

Oder wenn Sie bevorzugen, können Sie unsere verwenden
Bankkonto im Namen:
Editions Die Insel Patmos

n Agentur. 59 von Rom – Vatikan
IBAN:
IT74R05034032590000000301118
Für internationale Banküberweisungen:
Kodex SWIFT:
BAPPIT21D21

Bei Banküberweisung senden Sie bitte eine E-Mail an die Redaktion, Die Bank gibt Ihre E-Mail-Adresse nicht an und wir können Ihnen keine Dankesnachricht senden:
isoladipatmos@gmail.com

Wir danken Ihnen für die Unterstützung, die Sie unserem apostolischen Dienst anbieten möchten.

Die Väter der Insel Patmos

.

.

.

Von Professor Alessandro Barbero ein Heiliger Franziskus „unter der Kruste“. wenn Heiligkeit mit Geschichte verbunden wird

/in /von

VON PROFESSOR ALESSANDRO BARBERO EIN HEILIGER FRANZISKUS „UNTER DER KRUSTE“. WENN HEILIGKEIT MIT GESCHICHTE VERBINDET WIRD

Der Historiker Alessandro Barbero ist kein Katholik, er ist ein Laie, Aber es erzählt mehr Wahrheiten über den Heiligen Franziskus, als gläubige Katholiken über das Leben des Poverello gehört haben. Dies auf die gleiche Weise wie, in der Kinematographie, Die Regisseurin Liliana Cavani vertrat den realitätsnahen Francesco, Der Atheist ist Kommunist, durch einen jungen und männlichen Mickey Rourke. Bei allem Respekt vor dem Talent und der Erinnerung an Regisseur Franco Zeffirelli, der stattdessen einen zuckersüßen und völlig entvirilisierten Heiligen Franziskus darstellte.

- kirchliche Nachrichten -

.

Autor
Iwano Liguori, ofm. Deckel.

.

Artikel im PDF-Druckformat

 

.

Für ein paar Tage Ich begann, das neue Buch über den Heiligen Franziskus von Assisi von Professor Alessandro Barbero zu lesen, ein Gesicht, das mittlerweile nicht nur im akademischen Bereich bekannt und geschätzt ist.

Mickey Rourke spielt Franz von Assisi im Film von Regisseurin Liliana Cavani (Italien, 1989)

Als Historiker hat erfolgreich eine gute Aktion zur Verbreitung dieses Themas – der Geschichte – unternommen, das für viele während ihrer Schulzeit immer ein Thema der Langeweile war, vielleicht mehr wegen der Methodik, mit der es den Studenten erklärt und präsentiert wurde, als wegen des Gegenstands seines Studiums selbst.

Das Verdienst dieses Popularisierers ist zweifellos, dass es einem großen Publikum Geschichte und historische Themen näher gebracht hat, So wie es der Journalist Indro Montanelli mit seinen Büchern und Interviews über die Geschichte Italiens tat, die wir als investigative Geschichte bezeichnen könnten, wie es nur ein erfahrener und erfahrener Journalist tun kann.

Die Geschichte ist der Lehrer des Lebens und erfahren Sie mehr über die Geschichte, derjenige ohne ideologische Färbung, das viele Widersprüche und schwarze Löcher hat, derjenige, der nicht von den Gewinnern allein geschrieben wurde, Die Kenntnis von Fakten und Quellen ist äußerst nützlich, um uns selbst kennenzulernen und zu wissen, wie wir die Zukunft ausrichten können, und vielleicht auch, um große Fehler zu vermeiden. Doch leider ist dies nicht immer der Fall.

Bis zu dieser Rede es gilt für Weltkriege, Wir sind uns vielleicht alle über die Fakten der jüngeren Geschichte und der Antike einig, Aber was passiert, wenn die Geschichte spezifischere Themen und Themen wie Hagiographie oder Theologie berührt?? Brunnen, Man muss wissen, wie man das richtige Gleichgewicht zwischen den Teilen und Disziplinen aufrechterhält, aber ich persönlich glaube, dass man wissen muss, wie man eine gute Geschichte macht, und gehen Sie von einer guten historischen Grundlage in Bezug auf die Themen der Hagiographie und Theologie aus, Es ist äußerst wichtig zu verstehen, wie Gott im Leben der Menschen wirken kann, Gerade auf diese menschliche Art, die nicht ohne Widersprüche ist, der Langsamkeit, von Überraschungen, die offenbar einer gewissen frommen Vorstellung von göttlichem Handeln und Heiligkeit widersprechen.

Zum Leben des Heiligen Franziskus, Diese Realität wurde unmittelbar nach seinem Tod und angesichts seiner raschen Heiligsprechung deutlich. Wir, seine Brüder und Verfechter seiner Ideale, Wir hatten vielleicht eine zu große konservative Sorge, die uns dazu brachte, zu sehen (und zu zeigen) Bruder Franziskus als unerreichbares Vorbild, bis zu dem Punkt, dass man ihn – wie die Ikonographie dann besser erklären kann – als einen neuen Christus auf Erden betrachtet, und dies nicht nur aufgrund der Gabe der heiligen Stigmata, die das letzte Siegel waren, das ihm das Wort Gottes gab (vgl. Dante Alighieri, Paradies, XI Gesang) aber auch dank einiger biografischer Farben, die die offiziellen Versionen präsentiert haben.

Wohlgemerkt, Als Moderne wollen wir keinen Prozess machen Größere Bildunterschrift des Heiligen Bonaventura, der dazu beitrug, im kollektiven Gedächtnis das Bild des Heiligen Franziskus als im Wesentlichen mystischen und Protagonisten nur märchenhafter Ereignisse zu verankern, der seine Ähnlichkeit mit Christus bekräftigte. In diesem historischen Moment im weitesten Sinne – für die mittelalterliche Gesellschaft, für die katholische Kirche, Für das Überleben des Ordens der Minderjährigen war ein hagiographisches und kein biographisches Verfahren, wie es der heilige Bonaventura durchführte, nahezu obligatorisch.

Gesucht wurden Sicherheit und Stabilität und mit seiner List und Intelligenz gelang ihm die Aufgabe. Vor allem wurde ein Vorbild gesucht und oft führte dieser Wunsch dazu, dass die Taten eines „heiligen Mannes“ perfekt beschrieben wurden., Wir lassen jene Teile der normalen Zerbrechlichkeit und Menschlichkeit weg, die stattdessen die ersten sind, die die Heiligkeit eines Menschen bezeugen, wenn wir die Lehre des Heiligen Gregor des Großen berücksichtigen: «Wunder, die nicht vollbracht, sondern zur Schau gestellt werden» (Wunder schaffen keine Heiligkeit, Sie sind jedoch eine Manifestation oder Demonstration davon)

Zeichnen Sie eine Figur des Heiligen Franziskus nach so edel und unerreichbar, dass es für viele vielleicht ein unerreichbares Ziel darstellte, plus eins Legende Was für ein echtes Leben; Eine Geschichte, die gelesen werden musste, um das Herz mit guten und heiligen Inspirationen und moralischen und religiösen Lehren zu erwärmen, die nicht immer wirklich praktikabel sind, weit entfernt von der Gewöhnlichkeit seiner Brüder und seiner Anhänger.

Ich denke, das hat auch dazu beigetragen in den folgenden Jahrhunderten zu vermehren, jener Lebensvisionen des Heiligen Franziskus, entgegenkommender und praktikabler, die einer ideologisch ausgerichteten Moderne wie der unseren so sehr am Herzen liegen: der Pazifist Franziskus, Ökologe, Tierschützer, vegan, Vorreiter eines entgegenkommenden interreligiösen Dialogs, pauperista, kommunistisch bevor Brief. Visionen, die heute vielleicht realistischer sind, aber völlig falsch und weit entfernt von den wahren Absichten des armen Mannes von Assisi.

Wie ich bereits unterstreichen durfte in einem anderen Artikel von mir (du siehst WHO) Der heilige Franziskus ist eine Person, vor einem Heiligen, äußerst kompliziert, innerhalb einer gleichermaßen komplizierten historischen und kirchlichen Periode, Daher kann nur eine objektive und gesunde historische Forschung sie in einem möglichst wahrheitsorientierten Diskurs rekonstruieren, dazu Francesco di Pietro di Bernardone Null, was man unter der Kruste vieler Annehmlichkeiten erkennen kann, denen es zu verdanken ist, obtorto Hals, seraphisch unterwerfen und vielleicht sogar ertragen.

Das Verdienst des Historikers Barbero - sowie andere, die sich für den Heiligen Franziskus interessierten, Ich denke an Franco Cardini und Chiara Frugoni – es geht darum, ihn als einen Mann innerhalb einer ganz bestimmten Geschichte zu beschreiben, ein gequälter Mann, hart, fähig zu sehr süßen Gesten und unerwarteter Härte, ein Mann, der offen für Transzendenz und die Widersprüche seiner Zeit ist.

Die historische Lesart des Heiligen Franziskus Es ermöglicht uns auch, das Wissen über eine mittelalterliche Kirche zu erweitern, die für den Poverello im Gegensatz zu den vielen zeitgenössischen Bewegungen, die in Häresie und schismatische Gewalt verfielen, keine Quelle des Skandals darstellte. Den Heiligen Franziskus als Geißel der Bräuche der Kirche – und der Kirche als institutioneller Körperschaft – an der Jacke zu ziehen, ist äußerst unangemessen. Andere taten dies, wenn überhaupt mit gutem Grund, aber der heilige Franziskus tat es nicht, er wünschte es auch nicht, für ihn war die Kirche das, das bestmögliche existierende, weil es von Christus so gewollt war, also keine utopische Neugründung von Grund auf, sondern eine Erneuerung Im inneren Menschen der dann sein Herz auf seiner Seite hat Lebensform was mit aller Leidenschaft in der Verlängerung der Regola non bullata zum Ausdruck kommt.

Der heilige Franziskus liebt die katholische Kirche, seine, derjenige, der gibt 1182 Von nun an wird es ihn von seiner Taufe bis zu seiner Beerdigung in der kleinen Kirche San Giorgio begleiten, keine weitere ideale Kirche. Er liebt und respektiert die Hierarchie der Kirche, von den ärmsten und moralisch fragilen Priestern bis zu seinem Bischof von Assisi (Guido) Wer wird Zeuge seines Ausziehens sein?, um den Bischof von Rom zu erreichen (Innozenz III. und Honorius III) der ihn in seiner Lebensabsicht bestätigen wird ohne Glanz das Heilige Evangelium unseres Herrn Jesus Christus Lebensform. Franziskus ist nicht blind gegenüber den Fakten, sondern hat verstanden, dass die wirksamste Erneuerung eine persönliche ist, Es beginnt im Inneren, und deshalb urteilt er nicht, sondern lässt ihn und seine Brüder das Zeichen einer echten Veränderung sein und werden – dieser gute Sauerteig des Evangeliums – der in der Lage ist, die gesamte katholische Kirche zu verbessern. Eine Methodik der kirchlichen Erneuerung wie die des Heiligen Franziskus ist in pastoralen Plänen und Programmen auch heute noch schwer zu finden.

Der heilige Franziskus ist ein Liebhaber und Liebhaber des abenteuerlichen Lebens des Mittelalters, Er träumt davon, ein Ritter zu sein und sieht seine Brüder als Ritter Christi ohne Makel und mit reinem Herzen. Er kennt die erstaunlichen und faszinierenden Abenteuer von Gestenlied und ist zugleich Zeuge der politisch-kirchlichen Ereignisse, die zu den Kreuzzügen führten. Wir stellen fest, dass Franziskus die Kirche nicht kritisiert, selbst wenn sie zu Kreuzzügen aufruft. Er bleibt jedoch ein Mann des Mittelalters und weiß, dass selbst die Kreuzzüge trotz ihrer Tragödie Bedeutung und Verdienst haben.. Ihm folgten mehrere Heilige, die die Kreuzzüge und ihre Gründe für legitim hielten, sie predigten ihr, unter ihnen ein weiterer berühmter Franziskaner, Bernardino degli Albizzeschi aus Massa Marittima, bekannt als San Bernardino da Siena. Allerdings habe ich die Grausamkeiten des Krieges persönlich kennengelernt, der Schlacht, der Inhaftierung, von den Wunden und Verstümmelungen seiner Gefährten, Der heilige Franziskus beschließt, zum Sultan zu gehen, indem er sich für eine andere Wahl entscheidet, nicht das der Waffen, sondern das des Wortes.

In Ägypten vor Al-Malik al-Kāmil verkündet Christus und das Evangelium, eine ganz andere und mächtigere Waffe als das Schwert, Ein Dialog, der nicht in politische Korrektheit verfällt, sondern in eine entschiedene Aufforderung zur Bekehrung des Sultans von Ägypten und Syrien, den Gott regieren zu lassen, der Frieden bringt und den Friedensstifter schlechthin hervorbringt. Es ist nicht verwunderlich, dass der Sultan sich durch die Worte des Heiligen Franziskus nicht beleidigt fühlt, Wir erinnern uns, dass es in Ägypten bereits koptische Christen gab und der Sultan und sein Hof es gewohnt waren, Christen und Geistliche im Land Ägypten ordinieren zu sehen und mit ihnen zu streiten. Die Tat des Heiligen Franziskus ist keine vulgäre politische Propaganda für die katholische Kirche, sondern eine echte Einladung zur Bekehrung und Erlösung, wie es mehrere Mitglieder des Ordens der Minderjährigen in Marokko und anderen Gebieten des islamischen Glaubens taten und in den folgenden Jahrhunderten sehr oft den Märtyrertod erlitten.

Das Buch von Professor Barbero beschäftigt sich mit diesen und anderen Themen, ein Bild des Heiligen Franziskus ans Licht bringen, das Ideologien überwindet und Make-up aus einem hagiographischen Bild. Der Verdienst besteht zweifellos darin, einen unbequemen Heiligen Franziskus kennenzulernen, der sich nicht in eine einzige Vision einordnen lässt, Seine Geschichte innerhalb der Geschichte ermöglicht es uns, sie noch mehr wertzuschätzen und ein konkretes und lebendiges Bild davon zurückzugeben.

Schlussfolgern, das gleiche Thema der Armut, von dem der heilige Franziskus träumt, heiratet und empfiehlt ist das, was zuerst mit einem erreicht wurde Kenosis von sich selbst als einem Mann, der seine Grenzen erkennt und sein zitterndes Herz kennt. Materielle Armut ist nicht das Ende, sondern die im Laufe der Jahre entstandene Konsequenz einer immer tieferen Armut. Auf diese Weise können wir den heiligen Franziskus in der Demütigung und Entblößung eines Lebens, das in den Augen der Welt scheinbar wie ein Misserfolg erscheint, mit Christus gleichsetzen. Nach dem Tod des Heiligen Franziskus diskutieren seine Söhne gerade über das Thema der geistlichen Armut und beginnen mit den ersten Kontroversen, die in den nachfolgenden Reformen auftreten werden.

Die Armut des Heiligen Franziskus es nimmt innerhalb verschiedener realer Fakten seiner Geschichte Gestalt an: in seiner körperlichen und geistigen Erschöpfung nach seiner Gefangenschaft in der Schlacht von Collestrada 1202 was ihn in seinen Idealen des Rittertums verändert. In der Begegnung mit dem Aussätzigen, die das konkrete Beispiel für die Entbehrungen ist, die jede Krankheit dem Kranken auferlegt, aber auch das klare Zeichen dafür, dass die Umkehr Entschlossenheit und Gewalt erfordert (vgl. MT 11,12). Bis er abgelehnt und nicht mehr als Oberhaupt seines Ordens anerkannt wurde, der damals einen großen Teil Europas erreichte und ohne ihn auskommen konnte. Der moderne Mensch, der die heilige Armut des Heiligen Franziskus schätzt, sollte daran erinnert werden, dass dies durch mehrere Rückschritte erreicht wird, sich selbst zunichte machen, Die eigenen Grenzen betrachten und sie mit der vollkommenen Freude eines Menschen akzeptieren, der es geschafft hat, alles in die Hände Gottes zu legen.

Der Historiker Alessandro Barbero ist kein Katholik, er ist ein Laie, Aber es erzählt mehr Wahrheiten über den Heiligen Franziskus, als gläubige Katholiken über das Leben des Poverello gehört haben. Dies auf die gleiche Weise wie, in der Kinematographie, Die Regisseurin Liliana Cavani vertrat den realitätsnahen Francesco, Der Atheist ist Kommunist, durch einen jungen und männlichen Mickey Rourke. Bei allem Respekt vor dem Talent und der Erinnerung an Regisseur Franco Zeffirelli, der stattdessen einen zuckersüßen und völlig entvirilisierten Heiligen Franziskus darstellte.

Wir wünschen Alessandro Barbero, weltlich und nicht-katholisch, in der Weisheit des vergangenen Zeitalters, Auch der heilige Franziskus war ein Komplize, kann Gott näher kommen und sich in ihm finden, Quelle aller Weisheit, alles gut.

Sanluri, 9 Oktober 2025

.

.

Die Bücher von Ivano Liguori, Um zum Buchshop zu gelangen, klicken Sie auf das Cover

.

.

.

______________________

Sehr geehrte Leserinnen und Leser,
Dieses Magazin erfordert Verwaltungskosten, die wir immer nur mit Ihren kostenlosen Angeboten hatten. Wer unsere apostolische Arbeit unterstützen möchte, kann uns seinen Beitrag bequem und sicher zukommen lassen PayPal indem Sie unten klicken:

 

Oder wenn Sie bevorzugen, können Sie unsere verwenden
Bankkonto im Namen:
Editions Die Insel Patmos

n Agentur. 59 Aus Rom – Vatikan
IBAN:
IT74R05034032590000000301118
Für internationale Banküberweisungen:
Kodex SWIFT:
BAPPIT21D21

Bei Banküberweisung senden Sie bitte eine E-Mail an die Redaktion, Die Bank gibt Ihre E-Mail-Adresse nicht an und wir können Ihnen keine Dankesnachricht senden:
isoladipatmos@gmail.com

Wir danken Ihnen für die Unterstützung, die Sie unserem apostolischen Dienst anbieten möchten.

Die Väter der Insel Patmos

.

.

 

.





Rosa Quoten am Altar sind notwendig? Von der feministischen Theo-Ideologie zur pastoralen Weisheit Sri Lankas – Sind «rosa Quoten» am Altar nötig?? Von der feministischen Theo-Ideologie zur pastoralen Weisheit Sri Lankas – Sind „rosa Gebühren“ am Altar notwendig?? Von der feministischen Theoideologie zur pastoralen Klugheit in Sri Lanka

/in /von

Italienisch, Englisch, spanisch

 

SONO NECESSARIE LE QUOTE ROSA ALL’ALTARE? DALLA TEO-IDEOLOGIA FEMMINISTA ALLA SAPIENZA PASTORALE DI SRI LANKA

Il vescovo può permettere le chierichette, aber er kann Pfarrer nicht zwingen, sie zu benutzen. I fedeli non ordinati «non hanno un diritto» a servire all’altare e rimane l’obbligo di promuovere gruppi maschili di chierichetti, anche per la loro comprovata valenza vocazionale.

- Kirchennachrichten -

.

.

Artikel im PDF-Druckformat – PDF -Artikel Druckformat – PDF-Artikel im gedruckten Format

.

Vedere fanciulli attorno all’altare rallegra il cuore e lo spirito. È un segno di vita in un’Europa — a partire dalla nostra Italia — in cui la natalità è ferma da decenni e l’età media della popolazione, e del clero, continua a salire. In un contesto così fragile, la presenza dei bambini in chiesa è già una buona notizia, un anticipo di futuro.

Nel video: S. UND. Rev.Ma Mons. Raymond Kingsley Wickramasinghe, Vescovo di Galle (Sri Lanka)

Quando due genitori mi chiesero scusa alla fine della Santa Messa per i due figli un po’ chiassosi, beantwortet: «Finché i bambini rumoreggiano nelle nostre chiese, significa che siamo sempre vivi». Non lo aggiunsi allora, ma lo faccio adesso per inciso nel discorso: quando durante le sacre liturgie non udremo più le voci dei bambini, sicuramente sentiremo quelle dei muezzin che canteranno dai campanili delle nostre chiese trasformate in moschee, come già accaduto in vari Paesi dell’Europa del Nord. Gli esempi sono noti, ne prendo solo alcuni: ad Amburgo l’ex Kapernaumkirche luterana è stata acquistata e riaperta come Moschea Al-Nour; ad Amsterdam la Fatih Moskee ha sede nella ex chiesa cattolica di Sant’Ignazio; a Bristol la Jamia Mosque sorge nella ex St. Katherine’s Church. Quanto poi alla chiamata del muezzin con altoparlanti, la città di Colonia ha avviato nel 2021 un progetto cittadino che consente il richiamo del venerdì, poi stabilizzato nel 2024.

In den letzten Jahrzehnten, in non poche diocesi è invalsa l’abitudine di ammettere anche bambine al servizio all’altare. Prassi che molti vescovi e parroci, pur non amandola, hanno tollerato o mantenuto per non scatenare polemiche. Col passare degli anni alcune di loro, diventate ormai adolescenti e giovani hanno continuato a servire all’altare, non senza imbarazzo per taluni sacerdoti, inklusive mir, che con estremo garbo non ha mai permesso a bambine e soprattutto a ragazze adolescenti di prestare servizio. Natürlich, non si tratta di inibire alle donne certi servizi, ma di pensare con pedagogica sapienza pastorale: quante vocazioni sacerdotali sono nate accanto all’altare, nel gruppo dei chierichetti? E come si spiega a una bambina appassionata di liturgia che il ministero dell’Ordine non è, né può essere una prospettiva aperta alla sua condizione femminile? Perché su questo punto la dottrina è chiarissima: «Riceve validamente la sacra ordinazione soltanto l’uomo battezzato» (Codex des kanonischen Rechtes 1983, kann. 1024); «La Chiesa si riconosce vincolata dalla scelta fatta dal Signore stesso. Per questo motivo l’ordinazione di donne non è possibile» (Katechismus der Katholischen Kirche, n. 1577); e il Santo Pontefice Giovanni Paolo II ha confermato in modo definitivo che la Chiesa «non ha alcuna autorità» di conferire l’ordinazione sacerdotale alle donne (Ordinatio sacerdotalis, 22 Dürfen 1994, n. 4).

C’è poi un aspetto socio-pedagogico ben noto a chi frequenta le sacrestie: le bambine, spesso più pronte, diligenti e mature dei coetanei, tendono a prevalere nei piccoli gruppi; l’esperienza mostra che, laddove il numero delle bambine al presbiterio diventa nettamente superiore, non pochi ragazzi si ritraggono percependo quel servizio come “cosa da femmine”. Il risultato paradossale è che proprio i soggetti più potenzialmente vocazionali si allontanano dal cuore della celebrazione. Sarebbe quindi opportuno chiedersi: in un Occidente con età media sacerdotale elevata, seminari vuoti o ridotti in numero di seminaristi ai minimi termini, con sempre più parrocchie senza parroco, ha senso rinunciare a ciò che può favorire anche pochi germi di vocazione per inseguire la logica — mondana e politicamente corretta — delle “quote rosa clericali”?

Per capire “che cosa si può” e soprattutto “che cosa conviene”, il punto di partenza non sono le opinioni ma le norme liturgiche. La liturgia non è campo di sperimentazioni sociologiche: «Assolutamente nessuno, neppure il sacerdote, aggiunga, tolga o muti alcunché di sua iniziativa» (Heiliges Konzil, 22 §3). Le funzioni dei ministri sono delineate con precisi richiami a sobrietà ruoli e limiti (Institutio Generalis Missalis Romani, NN. 100; 107; 187-193). Sul versante dei ministeri, il Santo Pontefice Paolo VI ha sostituito gli antichi “ordini minori” con i ministeri istituiti di lettore e accolito, allora riservati ai viri laici (vgl.. Ministeria quaedam, NN. I-IV). Il Sommo Pontefice Francesco ha modificato il can. 230 §1, aprendo i ministeri istituiti di lettore e accolito anche alle donne, ma questi non si identificano con il servizio dei chierichetti, che rientra nella deputazione temporanea prevista dal can. 230 §2 e riguarda l’aiuto all’altare affidato di volta in volta a laici (crf. Motu proprio Spiritus Domini, 2021; CIC 1983, kann. 230 §1-2).

Due testi della Santa Sede hanno poi fissato il perimetro con rara chiarezza. La Lettera circolare della Congregazione per il Culto Divino, indirizzata ai Presidenti delle Conferenze Episcopali per la corretta interpretazione del can. 230 §2 (15 Marsch 1994, Prot. 2482/93), ha riconosciuto la possibilità — a discrezione del vescovo — di ammettere anche donne al servizio all’altare, precisando però che «sarà sempre molto opportuno seguire la nobile tradizione di avere ragazzi chierichetti» e che dall’ammissione non nasce alcun diritto soggettivo a servire (vgl.. Notitiae 30 [1994] 333-335). A distanza di pochi anni, der Litterae della stessa Congregazione (27 Juli 2001) hanno ulteriormente chiarito che il vescovo può permettere le chierichette ma non può obbligare i parroci a utilizzarle; che i fedeli non ordinati «non hanno un diritto» a servire all’altare; che rimane l’obbligo di promuovere gruppi maschili di chierichetti, anche per la loro comprovata valenza vocazionale. È «sempre molto appropriato» — recita il documento — seguire la nobile tradizione dei ragazzi all’altare (testo latino in Notitiae 37 [2001] 397-399; Trad.. es. in Notitiae 38 [2002] 46-48).

Dentro questo quadro, la pedagogia dell’altare torna a risplendere: la prossimità al Mistero educa con la forza dei segni, introduce a una confidenza filiale con l’Eucaristia e, per molti ragazzi, è stata una vera “palestra” di discernimento. La Chiesa che non ha la facoltà di conferire l’Ordine alle donne (Katechismus der Katholischen Kirche n. 1577; Ordinatio sacerdotalis, 4) è chiamata a custodire con prudenza quegli spazi che storicamente si sono rivelati fecondi per l’emergere di vocazioni sacerdotali. Questo non svaluta la presenza e i carismi femminili; andererseits, libera la comunità dalla tentazione di clericalizzare il laicato e di laicizzare i chierici — e in particolare le donne — spingendole simbolicamente dentro al presbiterio, come se quello fosse l’unico luogo “che conti” (vgl.. richiamo sul clericalismo in das Evangelium der Freude, 102-104). Per bambine e giovani esistono percorsi ricchissimi, istituiti e di fatto: lettorato istituito o, secondo i casi, esercitato come lettura nella celebrazione, canto e musica sacra, servizio di sacrestia, ministeri della Parola e della carità, catechesi e, heute, anche il ministero istituito di catechista (Antiquum ministerium, 2021). Sono àmbiti nei quali il “genio femminile” offre alla Chiesa un contributo decisivo senza generare attese impossibili circa l’accesso al sacerdozio (vgl.. Antiquum ministerium, 2021; Spiritus Dominich, 2021; kann. 230 §1-2).

L’esperienza di altre Chiese particolari illumina ulteriormente la questione. Nel Sri Lanka, dove l’età media del clero è molto più bassa dell’Italia e i seminari sono popolati di vocazioni, l’Arcivescovo metropolita di Colombo, Kardinal Albert Malcolm Ranjith, ha indicato come inopportuno il ricorso alle chierichette per ragioni pastorali e pedagogiche: nessuna di loro, in der Tat, da adulte potrà entrare in seminario; ha senso dunque preservare spazi educativi tipicamente maschili attorno all’altare, senza nulla togliere alla ricca partecipazione femminile in altri ambiti? In altri contesti, come negli Stati Uniti, alcune diocesi e parrocchie hanno legittimamente mantenuto gruppi solo maschili di ministranti proprio sulla base dei testi del 1994 er wurde in geboren 2001. Non si tratta di “escludere”, ma di valorizzare una prassi che in certi luoghi si rivela più feconda per la pastorale vocazionale (vgl.. linee diocesane: Diocesi di Lincoln – Nebraska; Phoenix – Cathedral Parish; altre realtà locali degli Stati Uniti d’America).

A questo punto qualcuno invoca però le quote rosa al presbiterio, come se la rappresentanza simmetrica fosse la cartina di tornasole della valorizzazione della donna. Una logica, quella delle quote rosa, che però appartiene al sociopolitico; la liturgia non è un parlamento da rappresentare proporzionalmente, è azione di Cristo e della Chiesa. Qui vale il discernimento, non la rivendicazione. E il discernimento domanda: in un territorio con pochi sacerdoti e poche vocazioni, quale scelta concreta favorisce meglio la crescita di futuri presbiteri senza svilire la presenza femminile? Le risposte della Santa Sede non lasciano equivoci: ammettere le bambine è lecito quando opportuno, ma è opportuno e perfino doveroso promuovere gruppi maschili di chierichetti, anche in vista della pastorale vocazionale (vgl.. Notitiae 30 [1994] 333-335; Notitiae 37 [2001] 397-399; Notitiae 38 [2002] 46-48).

In questi mesi è circolata anche la tesi — ripresa dal teologo Marinella Perroni, secondo cui la scelta di Colombo costituirebbe un «sillogismo» perfetto ma «da respingere», perché renderebbe il gruppo dei chierichetti impermeabile alle differenze e dunque dannoso.

Argomento, quello di questa teologo, che confonde ingegneria sociale e liturgia in modo a tratti davvero superficiale e grossolano. La liturgia non mira a rappresentare tutte le differenze ma a servire il Mistero secondo norme comuni (vgl.. Heiliges Konzil 22 §3). Le fonti ufficiali, wie gesehen, ricordano tre cose elementari: la facoltà di ammettere le bambine è possibile ma non crea diritti; il vescovo può autorizzare, non però imporre; e «rimane l’obbligo» di promuovere gruppi maschili per ragioni anche vocazionali (vgl.. Notitiae 37 [2001] 397-399; Trad.. es. Notitiae 38 [2002] 46-48; più la Lettera circolare der 15.03.1994, Prot. 2482/93).

Mit anderen Worten: il Cardinale Albert Malcom Ranjith non esclude le donne: esercita una prudenza pastorale precisamente prevista dal diritto e dalla prassi. Scambiare questa prudenza per misoginia è pura ideologia, non discernimento. E se davvero la vitalità ecclesiale dipendesse da un turibolo “rosa”, allora due millenni di sante, di donne dottori e martiri — senza mai rivendicare l’altare ministeriale — varrebbero meno di una quota: una conclusione ingiusta verso le donne e, Des weiteren, irrazionale per la fede (vgl.. Marinella Perroni: «Sri Lanka, ma perché il divieto alle chierichette favorirebbe le vocazioni sacerdotali?», Der Osservatore Romano in Donne Chiesa Mondo, 1 Februar 2025).

Letztlich, all’altare non servono quote, servono cuori educati al Mistero. È legittimo — e talora opportuno — che alcune Chiese particolari ammettano bambine al servizio; ed è altrettanto legittimo — e spesso più saggio — mantenere gruppi maschili di ministranti quando ciò giova alla chiarezza dei segni e alla promozione delle vocazioni. Non è una resa all’“ordine maschile”, ma un atto di prudenza pastorale a servizio della comunità intera.

Se vogliamo bene alle ragazze, offriamo loro ministeri e servizi grandi secondo il Vangelo: Wort, Wohltätigkeit, Katechese, custodia e decoro della chiesa e dell’altare, Musik, canto … senza ridurre la loro dignità a una postazione accanto al turibolo. Stattdessen, se vogliamo bene ai ragazzi, custodiamo con intelligenza quegli spazi educativi che, da secoli, hanno aiutato la Chiesa a riconoscere e accompagnare il dono di una vita sacerdotale.

Una nota conclusiva come testimonianza personale: avevo nove anni quando al termine della Santa Messa tornai a casa dicendo ai miei genitori che volevo diventare prete. Cosa che fu presa come una delle tante fantasie tipiche dei bambini, capaci a dire oggi di voler fare gli astronauti, domani i coltivatori di fragole, domani l’altro i medici. aber jetzt, quella che pareva una fantasia, si rivelò non essere tale: trentacinque anni dopo ricevetti il Sacro ordine sacerdotale. Jawohl, la mia fu una vocazione adulta, ma nata da fanciullo, mentre facevo servizio come chierichetto all’altare, all’età di nove anni.

von der Insel Patmos, 8 Oktober 2025

.

_____________________________________________

ARE «PINK QUOTAS» AT THE ALTAR NECESSARY? FROM FEMINIST THEO‑IDEOLOGY TO SRI LANKA’S PASTORAL WISDOM

A bishop may permit altar girls, but he cannot require pastors to use them. The non-ordained faithful «have no right» to serve at the altar, and there remains an obligation to promote boys’ altar-server groups, also for their proven vocational value.

- Wirksamkeit der kirchlichen Aktualität -

.

.

Seeing children around the altar gladdens the heart and spirit. It is a sign of life in a Europe — beginning with our Italy — where the birth rate has been flat for decades and the average age of the population, and of the clergy, keeps rising. In such a fragile context, the presence of children in church is already good news, a foretaste of the future.

In the video: His Excellency Msgr. Raymond Kingsley Wickramasinghe, Bishop of Galle (Sri Lanka)

When two parents apologized to me at the end of Holy Mass for their two rather noisy children, Ich antwortete: «As long as children make noise in our churches, it means we are still alive». I did not add then — but I do so now in passing — that when we no longer hear the voices of children in our churches, we will surely hear the voices of the muezzins singing from the bell towers of our churches turned into mosques, as has already happened in various countries of Northern Europe.

The examples are well known, I will mention only a few: in Hamburg the former Lutheran Kapernaumkirche was purchased and reopened as the Al‑Nour Mosque; in Amsterdam the Fatih Moskee occupies the former Catholic Church of St Ignatius («De Zaaier»); in Bristol the Jamia Mosque stands in the former St. Katherine’s Church. As for the amplified call of the muezzin, the city of Cologne launched in 2021 a municipal pilot allowing the Friday call, which was then stabilized in 2024.

In recent decades, in not a few dioceses it has become customary to admit girls as well to service at the altar. Many bishops and pastors, though not fond of the practice, have tolerated or maintained it to avoid controversy. Over the years, some of those girls became adolescents and young women and continued serving, not without embarrassment for certain priests — including the undersigned — who, with the greatest courtesy, have never allowed girls, and especially adolescent young women, to serve.

Klar sein, this is not about forbidding women certain services, least of all young girls. It is about thinking with pedagogical and pastoral wisdom: how many priestly vocations have been born at the altar, within a group of altar boys? And how does one explain to a girl who loves the liturgy that the sacrament of Orders is not, and cannot be, a path open to her as a woman? The doctrine is crystal‑clear: «A baptized male alone receives sacred ordination validly» (vgl. Code of Canon Law, kann. 1024); «The Church recognizes herself to be bound by the choice made by the Lord himself. For this reason the ordination of women is not possible» cf. Catechism of the Catholic Church, 1577); and Saint John Paul II definitively confirmed that the Church «has no authority whatsoever» to confer priestly ordination on women (vgl. Ordinatio sacerdotalis (1994), n. 4; CDF, Die Antwort auf das Problem (1995).

There is also a socio‑pedagogical aspect known to those who frequent sacristies: girls — often readier, more diligent and mature than their peers — tend to take the lead in small groups; experience shows that where the number of girls in the sanctuary clearly exceeds that of boys, not a few boys withdraw, perceiving the service as a «girls’ thing». The paradoxical result is that those most potentially receptive to a vocation drift away from the heart of the celebration. In a West where the average age of priests is high, seminaries are empty or reduced and parishes are without pastors, does it make sense to give up what may foster even a few vocations in order to pursue the worldly logic of “clerical pink quotas”?

To understand not only «what is allowed» but above all «what is fitting», we must start from the liturgical norms. The liturgy is not a field for sociological experiments: «Therefore no other person, even if he be a priest, may add, remove, or change anything in the liturgy on his own authority» (vgl. Heiliges Konzil, 22 §3). The functions of ministers are laid out with sober precision (vgl. General Instruction of the Roman Missal). As for ministries, Saint Paul VI replaced the former “minor orders” with the instituted ministries of lector and acolyte, then reserved to lay men cf. Ministeria quaedam, 1972). Pope Francis modified can. 230 §1, opening the instituted ministries of lector and acolyte also to women, but these are not to be identified with altar‑server service, which belongs to the temporary deputation of can. 230 §2 and concerns assistance at the altar entrusted case by case to lay faithful (vgl. Spiritus Domini, 2021).

Two texts of the Holy See clarified the matter with unusual precision. The Circular Letter of the Congregation for Divine Worship to the Presidents of Bishops’ Conferences on the correct interpretation of can. 230 §2 (15 Marsch 1994, Prot. 2482/93) recognized the possibility — at the bishop’s discretion — of admitting girls to service at the altar, while stressing that it is “always very appropriate” to maintain the noble tradition of boys as altar servers, and that such admission does not create any subjective “right” to serve (Notitiae 30 (1994) 333–335). A few years later, der Litterae of the same Congregation (27 Juli 2001) clarified further: the bishop may permit altar girls but cannot oblige pastors to use them; the non‑ordained faithful «have no right» to serve; and there remains the obligation to promote male groups also for their vocational value (vgl. Notitiae 37 (2001) 397–399; .Notitiae 38 (2002) 46–48).

The experience of other local Churches also sheds light. In Sri Lanka — where the average age of diocesan clergy is much lower than in Italy and the seminaries are well populated — the Metropolitan Archbishop of Colombo, Cardinal Albert Malcolm Ranjith, indicated the inopportuneness of altar girls for pastoral and pedagogical reasons: none of them, as adults, can enter the seminary; it therefore makes sense to preserve characteristically male formative spaces around the altar, without in any way diminishing the rich female participation elsewhere (see his pastoral indication cited here: Das Ruder).

In other contexts, such as the United States, some dioceses and parishes have legitimately maintained boys‑only altar‑server groups precisely on the basis of the 1994 und 2001 texts. This is not “exclusion”, but the promotion of a practice that in certain places proves more fruitful for vocational ministry (vgl. Diocese of Lincoln (policy explanation; and the 2011 decision at the Cathedral of Sts. Simon & Jude, Phoenix — news report).

In recent months, this thesis has been taken up by the italian theologian Mrss Marinella Perroni, who argues that the choice made in Colombo follows a «syllogism» that may be logically neat but should nonetheless be rejected.

Dabei, aber, her argument slides from liturgy into social engineering. The liturgy is not a proportional mirror of social constituencies; it is the Church’s worship of God according to norms that safeguard the clarity of signs and the freedom of grace (vgl. Heiliges Konzil 22 §3). The Holy See’s documents, as shown above, recall three elementary points: the faculty to admit girls is possible but does not create subjective rights; the diocesan bishop may authorize but not impose it on pastors; and there remains the obligation to promote boys’ altar‑server groups also for vocational reasons (vgl. Notitiae 30 (1994) 333–335; Notitiae 37 (2001) 397–399; Notitiae 38 (2002) 46–48). To mistake this prudence for misogyny is ideology, not discernment (See Perroni’s article: «Sri Lanka, but why would the ban on altar girls encourage priestly vocations?» — Der Osservatore Romano, the official organ of the Holy See Italian original — englische Version).

Zusamenfassend, the altar does not need quotas; it needs hearts formed by the Mystery. It is legitimate — and at times opportune — for some particular Churches to admit girls to service; and it is equally legitimate — and often wiser — to maintain male altar‑server groups where this serves the clarity of signs and the promotion of vocations. This is not a capitulation to a “male order”, but an act of pastoral prudence in service of the whole community.

A concluding personal note: I was nine years old when, after Holy Mass, I went home and told my parents I wanted to become a priest. They took it as one of the many fantasies typical of children, who today want to be astronauts, tomorrow strawberry growers, and the day after doctors. Und doch, what seemed a fantasy proved otherwise: thirty‑five years later I received sacred priestly ordination. Ja, mine was an adult vocation — but born as a child, while serving as an altar boy at the altar.

from the Island of Patmos, Oktober 8, 2025

.

______________________________________________

¿SON NECESARIAS LAS «CUOTAS ROSAS» EN EL ALTAR? DE LA TEO‑IDEOLOGÍA FEMINISTA A LA SABIDURÍA PASTORAL DE SRI LANKA

El obispo puede permitir a las monaguillas, pero no puede obligar a los párrocos a utilizarlas. Los fieles no ordenados «no tienen derecho» a servir en el altar y permanece la obligación de promover grupos masculinos de monaguillos, también por su probada valencia vocacional.

- Ecclesial News -

.

.

Ver a niños alrededor del altar alegra el corazón y el espíritu. Es un signo de vida en una Europa — empezando por nuestra Italia — en la que la natalidad lleva décadas estancada y la edad media de la población, y del clero, no deja de aumentar. En un contexto tan frágil, la presencia de niños en la iglesia es ya una buena noticia, un anticipo del futuro.

En el vídeo: Su Excelencia Monseñor Raymond Kingsley Wickramasinghe, Obispo de Galle (Sri Lanka)

Cuando, al final de la Santa Misa, dos padres me pidieron disculpas por sus dos hijos algo ruidosos, les tranquilicé diciendo: «Mientras los niños hagan ruido en nuestras iglesias, significa que seguimos vivos». No lo añadí entonces — pero lo hago ahora a modo de inciso—: cuando ya no escuchemos las voces de los niños en nuestras iglesias, seguramente oiremos a los muecines cantar desde los campanarios de nuestras iglesias convertidas en mezquitas, como ya ha sucedido en varios países del Norte de Europa. Los ejemplos son conocidos; cito sólo algunos: en Hamburgo, la antigua Kapernaumkirche luterana fue adquirida y reabierta como Mezquita Al‑Nour; en Ámsterdam, la Fatih Moskee tiene su sede en la antigua iglesia católica de San Ignacio; en Bristol, la Jamia Mosque se levanta en la antigua St. Katherine’s Church. En cuanto a la llamada del muecín por altavoz, la ciudad de Colonia inició en 2021 un proyecto municipal que permite la llamada de los viernes, estabilizado posteriormente en 2024.

En las últimas décadas, no pocas diócesis han admitido también a niñas al servicio del altar. Muchos obispos y párrocos, aun no apreciándolo, han tolerado o mantenido la práctica para evitar polémicas. Con el paso de los años, algunas han continuado como adolescentes y jóvenes, no sin cierto embarazo para algunos sacerdotes, incluido quien escribe, que con suma cortesía nunca ha permitido que niñas — y en especial adolescentes — sirvieran en el altar. Conviene precisarlo: no se trata de negar a las mujeres determinados servicios, sino de pensar con sabiduría pastoral y pedagógica. ¿Cuántas vocaciones sacerdotales nacieron junto al altar, en el grupo de monaguillos? ¿Y cómo se explica a una niña entusiasmada por la liturgia que el sacramento del Orden no es — ni puede ser — una perspectiva abierta a su condición femenina? La doctrina es clarísima: «Recibe válidamente la sagrada ordenación sólo el varón bautizado» (vgl. CIC 1983, kann. 1024); «La Iglesia se reconoce vinculada por la elección hecha por el mismo Señor. Por este motivo, no es posible la ordenación de las mujeres» (vgl. CEC n.1577); y san Juan Pablo II confirmó de modo definitivo que la Iglesia «no tiene de ningún modo la facultad» de conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres (vgl. Ordinatio sacerdotalis, 22 de mayo de 1994, n. 4).

Hay además un aspecto socio‑pedagógico bien conocido por quienes frecuentan las sacristías: las niñas, a menudo más prontas, diligentes y maduras que sus coetáneos, tienden a prevalecer en los grupos pequeños; la experiencia muestra que, donde el número de niñas en el presbiterio se hace claramente superior, no pocos chicos se retraen, percibiendo ese servicio como “cosa de niñas”. El resultado paradójico es que precisamente los sujetos con mayor potencial vocacional se alejan del corazón de la celebración. ¿Tiene sentido, entonces, en un Occidente con edad media sacerdotal elevada, seminarios vacíos o reducidos y parroquias sin párroco, renunciar a lo que puede favorecer aunque sea unos pocos gérmenes de vocación para perseguir la lógica — ma y políticamente correcta — de las “cuotas rosas clericales”?

Para comprender no sólo lo que “se puede”, sino sobre todo lo que “conviene”, el punto de partida son las normas litúrgicas, no las opiniones. La liturgia no es campo de experimentos sociológicos: «De ningún modo permite a nadie, ni siquiera al sacerdote, añadir, quitar o cambiar cosa alguna por iniciativa propia» (vgl. Heiliges Konzil 22 §3). Las funciones de los ministros están delineadas con sobriedad, con papeles y límites (vgl. Institutio Generalis Missalis Romani [IGMR], NN. 100; 107; 187–193).

En el ámbito de los ministerios, san Pablo VI sustituyó las antiguas “órdenes menores” por los ministerios instituidos de lector y acólito, entonces reservados a los varones laicos (vgl. Ministeria quaedam, NN. I–IV). El papa Francisco modificó después el can. 230 §1, abriendo estos ministerios instituidos también a las mujeres, pero ellos no se identifican con el servicio de monaguillos, que pertenece a la deputación temporal prevista por el can. 230 §2 (vgl. Spiritus Domini, 2021; CIC 1983, kann. 230 §1–2).

Dos textos de la Santa Sede fijaron luego el perímetro con rara claridad. La Carta circular de la Congregación para el Culto Divino a los Presidentes de las Conferencias Episcopales sobre la correcta interpretación del can. 230 §2 (15 de marzo de 1994, Prot. 2482/93) reconoció la posibilidad — a discreción del obispo — de admitir también a niñas al servicio del altar, precisando al mismo tiempo que «siempre es muy oportuno» mantener la noble tradición de los niños monaguillos y que dicha admisión no crea ningún «derecho» subjetivo a servir (vgl. Notitiae 30 (1994) 333–335). A los pocos años, las Litterae de la misma Congregación (27 Juli 2001) aclararon todavía más: el obispo puede permitir a las monaguillas, pero no puede obligar a los párrocos a usarlas; los fieles no ordenados «no tienen derecho» a servir; y permanece la obligación de promover grupos masculinos también por su probada valencia vocacional (vgl. Notitiae 37 (2001) 397–399; véase también la traducción italiana: Notitiae 38 (2002) 46–48).

La experiencia de otras Iglesias particulares ilumina ulteriormente la cuestión. En Sri Lanka — donde la edad media del clero diocesano es mucho más baja que en Italia y los seminarios están bien poblados —, el arzobispo metropolitano de Colombo, el cardenal Albert Malcolm Ranjith, señaló la inoportunidad de las monaguillas por razones pastorales y pedagógicas: ninguna de ellas, ya adulta, podrá entrar en el seminario; por tanto, tiene sentido preservar espacios educativos típicamente masculinos alrededor del altar, sin restar nada a la rica participación femenina en otros ámbitos (véase esta indicación pastoral citada aquí: Das Ruder).

En otros contextos, como en Estados Unidos, algunas diócesis y parroquias han mantenido legítimamente grupos de monaguillos sólo varones precisamente sobre la base de los textos de 1994 und 2001. Esto no es «exclusión», sino la promoción de una praxis que en ciertos lugares se muestra más fecunda para la pastoral vocacional (véase la Diócesis de Lincoln (explicación de política); y la decisión de 2011 en la Catedral de los Santos Simón y Judas, Phoenix — crónica periodística).

En estos meses, esta tesis ha sido retomada por la teóloga Marinella Perroni, quien sostiene que la opción de Colombo responde a un «silogismo» impecable pero, a su juicio, rechazable. aber, su argumento confunde la liturgia con la ingeniería social. La liturgia no es un espejo proporcional de las pertenencias sociales; es el culto de la Iglesia a Dios según normas que custodian la claridad de los signos y la libertad de la gracia (vgl. Heiliges Konzil 22 §3). Los documentos de la Santa Sede, como hemos visto, recuerdan tres puntos elementales: se puede admitir a niñas, pero ello no crea derechos subjetivos; el obispo diocesano puede autorizarlo, no imponerlo a los párrocos; y permanece la obligación de promover grupos masculinos de monaguillos también por razones vocacionales (vgl. Notitiae 30 (1994) 333–335; Notitiae 37 (2001) 397–399; Notitiae 38 (2002) 46–48). Tomar esta prudencia por misoginia es ideología, no discernimiento. Véase el artículo de Perroni: «Sri Lanka, ma perché il divieto alle chierichette favorirebbe le vocazioni sacerdotali?» — original italiano — versión inglesa.

En definitiva, en el altar no hacen falta cuotas, sino corazones educados por el Misterio. Es legítimo — y en ocasiones oportuno — que algunas Iglesias particulares admitan a niñas al servicio; y es igualmente legítimo — y a menudo más prudente — mantener grupos masculinos de monaguillos cuando ello sirve a la claridad de los signos y a la promoción de las vocaciones. No es una rendición al “orden masculino”, sino un acto de prudencia pastoral al servicio de toda la comunidad.

Una nota personal a modo de testimonio: tenía nueve años cuando, al terminar la Santa Misa, volví a casa diciendo a mis padres que quería ser sacerdote. Lo tomaron como una de tantas fantasías propias de los niños, capaces de decir hoy que quieren ser astronautas, mañana cultivadores de fresas y pasado médicos. Y, sin embargo, lo que parecía una fantasía no lo fue: treinta y cinco años después recibí la sagrada ordenación sacerdotal. Sí, la mía fue una vocación adulta, pero nacida de niño, mientras servía como monaguillo en el altar.

Desde la isla de Patmos, 8 Oktober 2025

.

______________________

Sehr geehrte Leserinnen und Leser, Dieses Magazin erfordert Verwaltungskosten, die wir immer nur mit Ihren kostenlosen Angeboten hatten. Wer unsere apostolische Arbeit unterstützen möchte, kann uns seinen Beitrag bequem und sicher zukommen lassen PayPal indem Sie unten klicken:

Oder wenn Sie bevorzugen, können Sie unsere verwenden Bankkonto im Namen:

Editions Die Insel Patmos

n Agentur. 59 Aus Rom – Vatikan

IBAN: IT74R05034032590000000301118

Für internationale Banküberweisungen:

Kodex SWIFT: BAPPIT21D21

Bei Banküberweisung senden Sie bitte eine E-Mail an die Redaktion,

Die Bank gibt Ihre E-Mail-Adresse nicht an und wir können Ihnen keine Dankesnachricht senden: isoladipatmos@gmail.com

Wir danken Ihnen für die Unterstützung, die Sie unserem apostolischen Dienst anbieten möchten.

Die Väter der Insel Patmos

.

.

.

.

.

.

.

.

.

 

Die rettende Freude, nur nutzlose Diener zu sein – Die rettende Freude, nur unwürdige Diener zu sein – Die salvifische Freude, nur nutzlose Diener zu sein

/in /von

Homiletik der Väter der Insel Patmos

Italienisch, Englisch, spanisch

 

Die rettende Freude, nur nutzlose Diener zu sein

Der authentische Jünger des Herrn, nachdem er seinen Dienst gut getan hat, Er muss sich jedoch als nutzlos erkennen, da seine Arbeit ihm nicht unbedingt die Erlösung garantiert, denn Gnade wird immer ein Geschenk sein und keine Prahlerei dafür, etwas getan zu haben.

.

Artikel im PDF-Druckformat – PDF -Artikel Druckformat – PDF-Artikel im gedruckten Format

 

.

Das Lukasevangelium berichtet heute über zwei Aussprüche Jesu. Das erste betrifft den Glauben, als Antwort auf eine Frage der Apostel.

Die zweite, die in erweiterter Form präsentiert wird, fast eine kleine Parabel, bezieht sich auf den Dienst, den „nutzlose Diener“ leisten. Der Kontext ist immer noch der der großen Reise Jesu nach Jerusalem, die im Jahr 2000 begann LC 9,51 und wird enden LC 19,45. Das heutige Evangelium schließt den zweiten Abschnitt dieser Pilgerreise Jesu ab, der durch die Einladung gekennzeichnet ist, unter bestimmten Bedingungen in das Königreich einzutreten. Was folgt, ist der Evangelientext:

„Zu dieser Zeit, sagten die Apostel zum Herrn: „Stärke unseren Glauben!». Der Herr antwortete: „Wenn du so viel Glauben hättest wie ein Senfkorn, könnte man zu diesem Maulbeerbaum sagen: „Entwurzele dich selbst und geh und pflanze dich ins Meer, und es würde dir gehorchen. Wer von euch, wenn er einen Diener hat, der die Herde pflügt oder weidet, er wird es ihm sagen, wenn er vom Feld zurückkehrt: „Kommen Sie schnell und setzen Sie sich an den Tisch?» Er wird es ihm stattdessen nicht sagen: „Bereiten Sie etwas zu essen vor, Die Kleidung meiner Verlobten und Diener ist eng, bis ich gegessen und getrunken habe, und danach wirst du essen und trinken?» Vielleicht wird er diesem Diener dankbar sein, weil er die Befehle befolgte, die er erhielt? So tun Sie, wenn Sie alles getan haben, was Ihnen gesagt wurde, sagte: „Wir sind nutzlose Diener. Wir haben getan, was wir tun mussten“ (LC 17,5-10).

Nachdem wir die Verwendung materieller Güter besprochen haben, der Beziehungen zu anderen und der Kirche mit Gemeinschaftsanweisungen, Zum ersten Mal spricht der Herr im Lukasevangelium als Antwort auf eine Intervention der Apostel über das Thema des Glaubens: „Stärkt unseren Glauben“ (LC 17,5). Die Frage nach Letzterem bezieht sich auf eine ähnliche Situation, an die das Markusevangelium erinnert. Dort, nach der Geschichte der Verklärung, Der Vater eines besessenen Jungen wendet sich an Jesus und bittet um die Befreiung seines Sohnes, und sagt es ihm: „Credo; hilf meinem Unglauben“ (MC 9,24). Der Herr antwortet ihm nicht mit Worten, aber mit einer Geste der Macht, den unreinen Geist austreiben. Das Matthäusevangelium erzählt die gleiche Episode, verstärkt sie jedoch, Ich füge die Reaktion der Jünger hinzu, die nicht vom Heiligen Markus überliefert wurde, und schreibe jedoch die gleichen Worte Jesu auf, die wir heute hören: „Dann kamen die Jünger auf Jesus zu, an den Seitenlinien, und sie fragten ihn: „Weil wir ihn nicht vertreiben konnten?». Und er antwortete ihnen: „Für deinen kleinen Glauben. Wahrlich, ich sage euch:: wenn Ihr Glaube so groß ist wie ein Senfkorn, wirst du zu diesem Berg sagen: „Gehen Sie von hier nach dort, und es wird sich bewegen, und nichts wird für dich unmöglich sein“ (MT 17,19-20).

Eigentlich auch Marco bewahrt den gleichen Ausspruch Jesu bei Lukas, aber in einem anderen Kontext, das des fruchtlosen Feigenbaums: «Jesus antwortete ihnen: „Vertraue Gott! Wahrlich, ich sage euch:: wenn man zu diesem Berg sagen würde: Steh auf und wirf dich ins Meer, ohne in seinem Herzen zu zweifeln, aber zu glauben, dass das, was er sagt, passiert, das wird ihm passieren“ (MC 11,22-23).

If, wie Archimedes sagte, Um die Welt anzuheben, braucht man einen Stützpunkt, Das ist zweifellos Glaube für Jesus. Jesus hat gerade von der Unvermeidlichkeit von Skandalen in der christlichen Gemeinschaft gesprochen und diejenigen, die sündigen, zur Korrektur aufgefordert, und diejenigen, die Buße tun und ihre Sünde offen bekennen, zur unendlichen Vergebung eingeladen. (LC 17,1-4). In diesem Zusammenhang verstehen wir das Gebet der Jünger um die Stärkung ihres Glaubens. Wie man durchhält, in der Tat, das Gewicht der Skandale, von Hindernissen für das Leben der Gemeinschaft, des Stolpersteins, der auf die Kleinsten oder Einfachsten im kirchlichen Raum gelegt wird? Wie man brüderliche Zurechtweisung übt, die den Bruder nicht zerschmettert, sondern ihn befreit? Wie man denen, die jedes Mal Buße tun, immer wieder und immer vergeben kann? Nur durch Glauben. Lass es sein, als Beispiel, einen Maulbeerbaum wie auf der heutigen Lukasseite oder einen Berg versetzen, wie in den Evangelien von Markus und Matthäus, Der oben erwähnte „Hebel“ hierfür ist der Glaube, so groß wie ein Senfkorn, Tatsächlich kommt es auf Qualität und nicht auf Quantität an. In den evangelischen Wundern wird von den Bedürftigen ausgegangen, denen Jesus begegnet, ermöglicht es uns, Spektakulärisierung oder Götzendienst zu vermeiden, Normalerweise bittet Jesus vor seinem Eingreifen um Glauben, da danach keine Garantie mehr besteht, wie im Fall der zehn geheilten Aussätzigen im Evangelium vom nächsten Sonntag: nur einer kam zurück, um sich zu bedanken (vgl.. LC 17,11-19).

Im zweiten Teil des Liedes eine Ähnlichkeit wird berichtet, fast eine Parabel, was eine Situation darstellt, die, glücklicherweise, Heute ist es sehr schwer, es zurückzuverfolgen, Seitdem die Sklaverei abgeschafft ist, tun diejenigen, die einen Dienst verrichten, dies, weil sie kompetent und zufrieden sind und nicht nur, weil sie als Diener qualifiziert sind. Allerdings in der Bibel diese Begriffe, Netz von sozialen Situationen, die sich von unseren unterscheiden, werden verwendet, um einen religiösen Zustand zu definieren, oft positiv. Zum Beispiel, im Lukasevangelium, Maria selbst erklärt sich selbst zur „Dienerin“ des Herrn (vgl.. LC 1,38). Wie typisch für Jesus, Das Gleichnis stellt uns vor eine paradoxe Situation, als Einladung, die Realität aus einem anderen Blickwinkel zu betrachten, welches das von Gott ist. In diesem Fall entspricht das Paradox der Tatsache, dass der Diener, seine Pflicht getan zu haben, es war für seinen Herrn notwendig. Sondern der authentische Jünger des Herrn, nachdem er seinen Dienst gut getan hat, Er muss sich jedoch als nutzlos erkennen, da seine Arbeit ihm nicht unbedingt die Erlösung garantiert, denn Gnade wird immer ein Geschenk sein und keine Prahlerei dafür, etwas getan zu haben. Der griechische Begriff, Wird von Luca verwendet, Acreios (achreioi), was die ursprüngliche Bedeutung von „wertlos“ hat, Auf die von Jesus erwähnten Menschen angewendet, weist es auf etwaige Diener hin, dem man nichts schuldet. Es ist ein starkes Gefühl, was das moderne Empfinden verletzen könnte, Dennoch verbirgt es eine religiöse und erlösende Bedeutung, z.B, Der Apostel Paulus bringt es auf den Punkt, als er im Römerbrief über den Glauben spricht: „Wo ist dann die Prahlerei?? Er wurde ausgeschlossen! Nach welchem ​​Gesetz? Von dem der Werke? Nein, sondern durch das Gesetz des Glaubens. Denn wir sind davon überzeugt, dass der Mensch durch den Glauben gerechtfertigt wird, unabhängig von den Werken des Gesetzes“ (Rom 3,27-28). Und noch einmal im Brief an die Epheser: „Denn aus Gnade werdet ihr durch den Glauben gerettet; und das kommt nicht von dir, aber es ist ein Geschenk Gottes; es kommt auch nicht aus Werken, damit sich niemand damit rühmen kann“ (Eff 2,8-9).

Deshalb für den Jünger und in der christlichen Gemeinschaft, Für den Dienst ist Glaube erforderlich, und sie gehen gemeinsam; Dies ist die Verbindung, die wir zwischen dem Gleichnis Jesu und der Ermahnung zum Glauben erkennen können, obwohl die Größe eines Senfkorns. Jesus unterweist diejenigen, die ihm folgen, und vom Jünger wird großer Glaube verlangt, um die man Gott immer wieder bitten kann. Die Anstrengung und das Engagement, die Christen aufbringen müssen, um das zu tun, was sie tun, In manchen Situationen und Teilen der Welt riskieren sie oft ihr Leben, Er muss auch erkennen können, dass man gerettet wird, nicht weil man gut war oder Ergebnisse erzielt hat, sondern weil es Gott ist, der rettet. Alle Ehre, sogar solche, die rechtmäßig erworben wurden, Sie müssen zum barmherzigen und erlösenden Gott zurückgebracht werden.

Aus der Eremitage, 5 Oktober 2025

.

______________________________

Die rettende Freude, nur unwürdige Diener zu sein

Der Jünger des Herrn, nachdem er seinen Dienst gut verrichtet hatte, muss sich immer noch als unrentabel erkennen, denn seine Arbeit allein garantiert keine Erlösung; Gnade wird immer ein Geschenk sein und niemals eine Prahlerei dafür, etwas getan zu haben.

.

Das Lukasevangelium berichtet heute über zwei Aussprüche Jesu. Das erste betrifft den Glauben, als Antwort auf eine Bitte der Apostel.

Der Zweite, ausführlicher als kurze Parabel dargestellt, bezieht sich auf die Leistung der „unrentablen Diener“. Der Schauplatz ist immer noch der der großen Reise Jesu nach Jerusalem, die begann Lk 9:51 und endet um Lk 19:45. Mit dem heutigen Evangelium schließen wir den zweiten Abschnitt dieser Pilgerreise Jesu ab, was durch die Einladung gekennzeichnet ist, unter Einhaltung bestimmter Bedingungen in das Königreich einzutreten. Was folgt, ist der Evangelientext:

„Und die Apostel sagten zum Herrn, „Stärkt unseren Glauben.“ Der Herr antwortete, „Wenn Sie einen Glauben haben, der so groß ist wie ein Senfkorn, würdest du sagen [Das] Maulbeerbaum, „Sei entwurzelt und im Meer gepflanzt.“,’ und es würde dir gehorchen. „Wer von euch würde das zu eurem Diener sagen, der gerade vom Pflügen oder Schafhüten auf dem Feld zurückgekommen ist?, „Komm sofort her und nimm deinen Platz am Tisch ein“? Würde er es ihm nicht lieber sagen?, „Bereiten Sie etwas zum Essen für mich vor.“. Zieh deine Schürze an und warte auf mich, während ich esse und trinke. Du darfst essen und trinken, wenn ich fertig bin.? Ist er diesem Diener dankbar, weil er getan hat, was ihm befohlen wurde?? Also sollte es bei dir sein. Wenn Sie alles getan haben, was Ihnen befohlen wurde, sagen, „Wir sind unnütze Diener.“; wir haben getan, wozu wir verpflichtet waren.‘“ (Lukas 17:5–10)».

Nach dem Sprechen über den Umgang mit materiellen Gütern, Beziehungen zum Nächsten und das Leben der Kirche mit ihren gemeinschaftlichen Weisungen, Zum ersten Mal im Lukasevangelium spricht der Herr als Antwort auf eine Bitte der Apostel über das Thema des Glaubens: „Stärkt unseren Glauben“ (Lk 17:5). Ihr Plädoyer erinnert an eine ähnliche Situation, auf die Mark hingewiesen hat. Dort, nach dem Bericht von der Verklärung, Der Vater eines besessenen Jungen wendet sich an Jesus und bittet ihn um die Befreiung seines Sohnes: „Ich glaube schon, hilf meinem Unglauben!» (Mk 9:24). Der Herr antwortet ihm nicht mit Worten, sondern mit einer Machttat, durch das Austreiben des unreinen Geistes. Matthew erzählt die gleiche Episode, erweitert sie jedoch, Hinzufügung der Reaktion der Jünger (was Mark nicht aufzeichnet) und die gleichen Worte Jesu zu bewahren, die wir heute hören: „Dann traten die Jünger allein an Jesus heran und sagten:, „Warum konnten wir es nicht vertreiben??“, sagte er zu ihnen, „Wegen deines kleinen Glaubens. Amen, Ich sage zu dir, wenn Sie Glauben haben, so groß wie ein Senfkorn, wirst du zu diesem Berg sagen, „Gehen Sie von hier nach dort.“,’ und es wird sich bewegen; Nichts wird für dich unmöglich sein“» (MT 17:19–20).

Auch Markus bewahrt den gleichen Ausspruch von Jesus wie Lukas, aber in einem anderen Kontext, das des unfruchtbaren Feigenbaums: «Jesus antwortete ihnen, „Vertraue Gott. Amen, Ich sage zu dir, wer auch immer zu diesem Berg sagt, „Lass dich hochheben und ins Meer werfen.“,“ und zweifelt nicht in seinem Herzen, sondern glaubt, dass das, was er sagt, passieren wird, es soll für ihn geschehen“ (Mk 11:22–23).

Wenn, wie Archimedes sagte, Um die Welt anzuheben, braucht man einen festen Punkt, Für Jesus ist dieser Punkt zweifellos der Glaube. Er hat gerade über die Unvermeidlichkeit gesprochen, dass es in der christlichen Gemeinschaft zu Skandalen kommt, und hat dazu aufgerufen, den Sünder zurechtzuweisen und denjenigen, der Buße tut, grenzenlos zu vergeben (Lk 17:1-4). In diesem Zusammenhang versteht man das Gebet der Jünger um die Stärkung ihres Glaubens. Wie, In der Tat, Kann man die Last von Skandalen ertragen?, von Hindernissen für die Gemeinschaft, von Stolpersteinen, die den Kleinen im Leben der Kirche auferlegt werden? Wie kann man eine brüderliche Zurechtweisung üben, die den Bruder nicht zerschmettert, sondern befreit?? Wie kann man denen, die jedes Mal Buße tun, immer wieder vergeben?? Nur durch den Glauben. Ob, als Beispiel, es geht darum, einen Maulbeerbaum zu bewegen, wie bei Lukas, oder ein Berg wie bei Markus und Matthäus, Der „Hebel“ dafür ist der Glaube – groß, wenn auch nur wie ein Senfkorn – denn was zählt, ist seine Qualität und nicht seine Quantität. In den Wundern des Evangeliums wird der Glaube an die Bedürftigen, denen Jesus begegnet, vorausgesetzt; es erlaubt einem, Spektakel oder Götzendienst zu vermeiden. Normalerweise bittet Jesus um Glauben, bevor er eingreift, denn danach ist es nicht mehr gewährleistet, wie im Fall der zehn Aussätzigen im Evangelium vom nächsten Sonntag: nur einer kam zurück, um sich zu bedanken (vgl. Lk 17:11–19).

Im zweiten Teil der Passage ein Vergleich wird gemeldet, fast eine Parabel, Darstellung einer Situation, die, Zum Glück, ist heute sehr schwer zu finden, Seitdem die Sklaverei abgeschafft ist, tun diejenigen, die einen Dienst verrichten, dies, weil sie kompetent und erfüllt sind, nicht nur, weil sie als Diener abgestempelt werden. Trotzdem, in der Bibel solche Begriffe, Ganz abgesehen von sozialen Situationen, die sich von unseren eigenen unterscheiden, werden verwendet, um einen religiösen Zustand zu definieren, oft positiv. Zum Beispiel, Im Lukasevangelium bezeichnet sich Maria selbst als „Magd“ des Herrn (vgl. Lk 1:38). Wie es typisch für Jesus ist, Das Gleichnis stellt uns eine paradoxe Situation vor Augen, die uns dazu einlädt, die Realität aus einem anderen Blickwinkel zu betrachten, das von Gott. Das Paradoxe hier ist, dass der Diener, seine Pflicht getan zu haben, war für seinen Herrn tatsächlich notwendig. Aber der wahre Jünger des Herrn, nachdem er seinen Dienst gut verrichtet hatte, muss sich immer noch als unrentabel erkennen, denn seine Arbeit allein garantiert keine Erlösung; Gnade wird immer ein Geschenk sein und niemals eine Prahlerei dafür, etwas getan zu haben. Das von Lukas verwendete griechische Wort, Acreios (achreioi), dessen primäre Bedeutung „ohne Anspruch“ ist,„, angewendet auf die Personen im Beispiel Jesu, weist auf gewöhnliche Diener hin, denen nichts geschuldet wird. Es ist ein starker Ausdruck, der das moderne Empfinden erschüttern kann, Dennoch verbirgt es eine religiöse und rettende Bedeutung, Zum Beispiel, bringt der Apostel Paulus zum Ausdruck, wenn er im Römerbrief über den Glauben spricht: „Welchen Anlass gibt es denn zum Prahlen?? Es ist ausgeschlossen. Nach welchem ​​Prinzip, das der Werke? Nein, sondern auf dem Grundsatz des Glaubens. Denn wir meinen, dass der Mensch durch den Glauben gerechtfertigt wird, unabhängig von den Werken des Gesetzes.“ (Rom 3:27–28). Und noch einmal im Brief an die Epheser: „Denn aus Gnade bist du durch den Glauben gerettet worden, und das ist nicht von dir; es ist das Geschenk Gottes; es ist nicht aus Werken, damit sich niemand rühmen kann» (Eph 2:8–9).

Für den Schüler, dann, und innerhalb der christlichen Gemeinschaft, Für den Dienst ist Glaube erforderlich, und die beiden gehen gemeinsam. Dies ist die Verbindung, die wir zwischen dem Vergleich Jesu und der Ermahnung zu einem Glauben auch nur in der Größe eines Senfkorns erkennen können. Jesus unterweist diejenigen, die ihm folgen, und der Jünger wird um einen großen Glauben gebeten, der nur ständig von Gott erbettelt werden kann. Die harte Arbeit und das Engagement, die Christen in ihre Arbeit stecken müssen – oft unter Einsatz ihres Lebens in bestimmten Situationen und Teilen der Welt –, müssen auch mit der Erkenntnis einhergehen, dass wir nicht gerettet sind, weil wir gut waren oder Ergebnisse erzielt haben, sondern weil es Gott ist, der rettet. Alle Vorzüge, sogar solche, die rechtmäßig erworben wurden, müssen auf den barmherzigen und rettenden Gott zurückgeführt werden.

(F)Von der Eremitage im Oktober 5, 2025

.

______________________________

Die rettende Freude, nur nutzlose Diener zu sein

Der wahre Jünger des Herrn, nachdem Sie Ihren Dienst gut ausgeführt haben, müssen auch als nutzlos anerkannt werden, denn seine Arbeit allein garantiert nicht seine Erlösung; Gnade wird immer ein Geschenk sein und kein Grund, sich zu rühmen, etwas getan zu haben.

.

Das Lukasevangelium Heute sammelt zwei Sprüche von Jesus. Die erste bezieht sich auf den Glauben, als Antwort auf eine Bitte der Apostel.

Der Zweite, ausführlicher als kleine Parabel dargestellt, bezieht sich auf die Dienstleistung „nutzloser Diener“. Der Kontext bleibt der der großen Reise Jesu nach Jerusalem, die im Jahr begann LC 9,51 und endet in LC 19,45. Mit dem heutigen Evangelium endet der zweite Abschnitt dieser Pilgerreise Jesu., gekennzeichnet durch die Einladung, unter bestimmten Bedingungen in das Königreich einzutreten. Nächste, Der evangelische Text:

"Damals, sagten die Apostel zum Herrn: „Stärkt unseren Glauben!”. Der Herr antwortete: „Wenn du Glauben hättest wie ein Senfkorn, würdest du zu diesem Maulbeerbaum sagen?: „Werde entwurzelt und ins Meer gepflanzt“, und ich würde dir gehorchen. Wer von euch?, Wenn Sie einen Diener haben, der die Herde pflügt oder hütet, werde es dir sagen, wenn er vom Feld zurückkommt: „Komm gleich und setz dich an den Tisch“? Würdest du es ihm nicht lieber sagen?: „Bereite mich zum Essen vor.“; Gürte dich und bediene mich, während ich esse und trinke, und dann wirst du essen und trinken? Danken Sie dem Diener, weil er getan hat, was ihm gesagt wurde?? Das tust du auch, wenn Sie alles getan haben, was Ihnen befohlen wurde, ENTSCHIEDEN: „Wir sind nutzlose Diener.“. „Wir haben getan, was wir tun mussten.“ (LC 17,5–10).

Nachdem ich es versucht habe der Nutzung materieller Güter, der Beziehungen zu den Nachbarn und dem Leben der Kirche mit ihren Gemeindeanweisungen, Zum ersten Mal im Lukasevangelium spricht der Herr als Antwort auf eine Bitte der Apostel über das Thema Glauben: „Stärke unseren Glauben!» (LC 17,5). Der Plädoyer bezieht sich auf eine ähnliche Situation, an die sich das Markusevangelium erinnert. Da drüben, nach der Geschichte der Verklärung, Der Vater eines besessenen Jungen geht zu Jesus, um die Freilassung seines Sohnes zu bitten, und sagt es ihm: "Glauben; Hilf meinem Unglauben!» (MC 9,24). Der Herr antwortet ihm nicht mit Worten, aber mit einer Geste der Macht, den unreinen Geist vertreiben. Mateo erzählt die gleiche Episode, erweitert sie jedoch, Hinzufügung der Reaktion der Jünger (dass Marcos sich nicht registriert) und die gleichen Worte Jesu zu bewahren, die wir heute hören: „Da kamen die Jünger einzeln zu Jesus und sagten zu ihm:: „Warum konnten wir ihn nicht ausweisen??”. Er sagte es ihnen: „Wegen deines kleinen Glaubens. Wahrlich, ich sage es Ihnen: Wenn du Glauben hast wie ein Senfkorn, wirst du zu diesem Berg sagen: „Von hier nach dort ziehen“, und es wird sich bewegen; und nichts wird für dich unmöglich sein“ (Mt 17,19–20).

Eigentlich, Auch Markus bewahrt den gleichen Ausspruch von Jesus wie Lukas, aber in einem anderen Kontext, der mit dem unfruchtbaren Feigenbaum: «Jesus antwortete ihnen: „Vertraue Gott. Wahrlich, ich sage es Ihnen: wer auch immer zu diesem Berg sagt: „Heb ab und wirf dich ins Meer“, ohne Zweifel im Herzen, aber im Glauben, dass das, was er sagt, passieren wird, Es wird ihm passieren. (Mc 11,22–23).

Und, wie Archimedes sagte, Um die Welt zu bewegen, braucht man einen Stützpunkt, Für Jesus ist dieser Punkt zweifellos der Glaube. Er hat gerade über die Unvermeidlichkeit von Skandalen in der christlichen Gemeinschaft gesprochen und die Menschen aufgefordert, diejenigen zu korrigieren, die sündigen, und denen, die Buße tun, grenzenlos zu vergeben. (Lc 17,1–4). In diesem Zusammenhang wird das Gebet der Jünger um die Stärkung ihres Glaubens verstanden.. Wie man aushält, In der Tat, das Gewicht der Skandale, von Hindernissen für die Gemeinschaft, des Stolpersteins, der den Kleinen im kirchlichen Leben auferlegt wird? Wie man eine brüderliche Zurechtweisung übt, die den Bruder nicht zerschmettert, sondern ihn befreit? Wie man jemandem, der jedes Mal Buße tut, immer wieder vergibt? Nur durch Glauben. Ob es so ist, als Beispiel, einen Maulbeerbaum bewegen, wie auf der heutigen Seite von Lucas, oder ein Berg, wie bei Markus und Matthäus, Der oben erwähnte „Hebel“ hierfür ist der Glaube, groß, auch wenn es die Größe eines Senfkorns hat: Qualität zählt, nicht die Menge. Der Glaube an die Bedürftigen, denen Jesus begegnet, wird in evangelischen Wundern vorausgesetzt.; ermöglicht es Ihnen, dem Spektakel oder dem Götzendienst zu entkommen. Normalerweise bittet Jesus um Glauben, bevor er eingreift, denn danach ist es nicht mehr gewährleistet, wie im Fall der zehn Aussätzigen im Evangelium vom nächsten Sonntag: nur einer kam zurück, um sich zu bedanken (vgl. Lc 17,11–19).

Im zweiten Teil Die Passage enthält einen Vergleich, fast eine Parabel, was eine Situation darstellt, die, glücklicherweise, Heute ist es sehr schwer zu finden, weil die Sklaverei abgeschafft ist und wer eine Dienstleistung erbringt, tut dies, weil er kompetent ist und Leistung erbringt, nicht einfach dadurch, dass man als Diener qualifiziert ist. aber, In der Bibel werden diese Begriffe – unabhängig von der sozialen Situation, die sich von der unseren unterscheidet – zur Definition eines religiösen Zustands verwendet., oft positiv. Zum Beispiel, im Lukasevangelium, Maria selbst erklärt sich selbst zur „Dienerin“ des Herrn (vgl. LC 1,38). Wie es typisch für Jesus ist, Das Gleichnis stellt uns vor eine paradoxe Situation, die uns dazu einlädt, die Realität aus einem anderen Blickwinkel zu betrachten.: Gottes. Das Paradoxe hier ist, dass der Diener, seine Pflicht erfüllt zu haben, war für seinen Herrn notwendig. Aber der wahre Jünger des Herrn, nachdem Sie Ihren Dienst gut ausgeführt haben, müssen auch als nutzlos anerkannt werden, denn seine Arbeit allein garantiert nicht seine Erlösung; Gnade wird immer ein Geschenk sein und kein Grund, sich zu rühmen, etwas getan zu haben. Der von Lukas verwendete griechische Begriff, Acreios (achreioi), dessen Hauptbedeutung „ohne Recht“ ist, Auf das Volk von Jesus angewendet, weist das Beispiel auf gewöhnliche Diener hin, denen nichts geschuldet wird. Es ist ein starker Ausdruck, Das kann das moderne Empfinden schockieren, aber es enthält eine religiöse und erlösende Bedeutung, Zum Beispiel, Der Apostel Paulus fängt es ein, wenn er im Römerbrief über den Glauben spricht: "Wo ist, Also, der Grund zum Ruhm? ist ausgeschlossen. warum Gesetz? Für die Arbeiten? Nein, durch das Gesetz des Glaubens. Denn wir sind davon überzeugt, dass der Mensch durch den Glauben gerechtfertigt wird, ohne die Werke des Gesetzes“ (Röm 3,27–28). Und auch im Brief an die Epheser: „Denn aus Gnade seid ihr durch den Glauben gerettet worden; und das kommt nicht von dir, aber es ist ein Geschenk Gottes; Es kommt nicht aus dem Werk, damit sich niemand rühmen kann. (Ef 2,8–9).

Für den Schüler, Also, und innerhalb der christlichen Gemeinschaft, Für den Dienst ist Glaube erforderlich, und beide gehen gemeinsam; Dies ist die Verbindung, die wir zwischen dem Vergleich, den Jesus zieht, und der Ermahnung zum Glauben erkennen können, selbst wenn es die Größe eines Senfkorns hat. Jesus unterweist diejenigen, die ihm folgen, und vom Jünger wird großer Glaube verlangt, Das kann man nur ständig von Gott verlangen. Der Aufwand und das Engagement, das Christen in das tun müssen, was sie tun – oft unter Einsatz ihres eigenen Lebens in bestimmten Situationen und an bestimmten Orten auf der Welt – müssen mit der Erkenntnis verbunden sein, dass wir gerettet sind, nicht weil wir gut waren oder Ergebnisse erzielt haben., sondern weil es Gott ist, der rettet. Alle Vorzüge, sogar solche, die rechtmäßig erworben wurden, Sie müssen sich auf den barmherzigen und erlösenden Gott beziehen.

Aus der Eremitage, 5 Oktober 2025

.

.

Sant'Angelo-Höhle in Ripe (Civitella del Tronto)

 

.

Besuchen Sie die Seiten unserer Buchhandlung WHO und unterstützen Sie unsere Ausgaben, indem Sie unsere Bücher kaufen und verteilen.

.

______________________

Sehr geehrte Leserinnen und Leser,
Dieses Magazin erfordert Verwaltungskosten, die wir immer nur mit Ihren kostenlosen Angeboten hatten. Wer unsere apostolische Arbeit unterstützen möchte, kann uns seinen Beitrag bequem und sicher zukommen lassen PayPal indem Sie unten klicken:

Oder wenn Sie bevorzugen, können Sie unsere verwenden
Bankkonto im Namen:
Editions Die Insel Patmos

n Agentur. 59 Aus Rom – Vatikan
IBAN:
IT74R05034032590000000301118
Für internationale Banküberweisungen:
Kodex SWIFT:
BAPPIT21D21

Bei Banküberweisung senden Sie bitte eine E-Mail an die Redaktion, Die Bank gibt Ihre E-Mail-Adresse nicht an und wir können Ihnen keine Dankesnachricht senden:
isoladipatmos@gmail.com

Wir danken Ihnen für die Unterstützung, die Sie unserem apostolischen Dienst anbieten möchten.

Die Väter der Insel Patmos

.

.

.

.

.