L’insopprimibile fascino esercitato su certi laici dalla “Teologia della Mutanda” – The irresistible fascination exerted on certain lay people by the “Theology of the Underwear” – El fascinante e irresistible atractivo que ejerce sobre ciertos laicos la “Teología de la Braga” – Die unwiderstehliche Faszination, die die „Unterwäsche-Theologie“ auf bestimmte Laien ausübt

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L’INSOPPRIMIBILE FASCINO ESERCITATO SU CERTI LAICI DALLA “TEOLOGIA DELLA MUTANDA”

È bene ricordare a questi laici — che da una parte stabiliscono «Fino a dove arrivare?» secondo la loro “teologia della mutanda” e che dall’altra sono protagonisti del pubblico disprezzo della legittima Autorità ecclesiastica —, che la contestazione sistematica, pubblica e sprezzante del Magistero della Chiesa costituisce un peccato ben più grave, più serio e più oggettivamente disordinato della fragilità affettiva di due giovani che vivono una relazione al di fuori del matrimonio.

— Attualità ecclesiale —

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Ogni epoca ecclesiale conosce le proprie deformazioni morali. Una delle più ricorrenti — perché apparentemente rassicurante — è quella che riduce la questione del bene e del male quasi esclusivamente alla sfera sessuale. Una riduzione che non nasce dalla serietà morale, ma da una semplificazione tanto rozza quanto fuorviante che finisce per tradire proprio ciò che pretende di difendere.

Nel dibattito ecclesiale contemporaneo, soprattutto in alcuni ambienti laicali legati a una non meglio precisata tradizione, si assiste a un fenomeno curioso e insieme preoccupante: l’emergere di una sorta di “teologia della mutanda”, nella quale il mistero del male viene sostanzialmente circoscritto a ciò che accade — o si presume accada — dalla cintura in giù. Tutto il resto può passare in secondo piano: la carità ferita, la giustizia calpestata, la verità manipolata, la coscienza violentata. L’importante è che la mutanda resti al suo posto, reale o simbolica che sia.

Moralismo e morale non sono la stessa cosa, è bene chiarirlo subito: non coincidono, anzi spesso si oppongono. Il moralismo è una caricatura della morale, perché si fonda su criteri rigidi, astratti e selettivi, mentre la morale cattolica si regge sulla carità, virtù teologale che non elimina la verità, ma la rende abitabile per l’uomo concreto, fragile e peccatore.

Il bigottismo, il puritanesimo nel senso peggiore del termine e il moralismo ossessivo sono realtà ben note, ma va detto con onestà che molto raramente nascono dal ministero sacerdotale vissuto santamente. Più spesso prendono forma in ambienti laicali autoreferenziali, nei quali la mancanza di esperienza pastorale reale viene compensata con una sicurezza dottrinale tanto inflessibile quanto astratta.

Non si tratta di difendere una categoria — quella dei sacerdoti — ma di constatare un dato di fatto: laici che non hanno mai ascoltato una coscienza ferita, che non hanno mai accompagnato un penitente reale, che non hanno mai portato il peso di certe delicate direzioni spirituali, difficilmente possiedono gli strumenti per giudicare con equilibrio la complessità del peccato umano. Malgrado ciò si lanciano su temi che toccano le sfere più intime e delicate degli animi umani, spesso anche in modo saccente, dando così ai laicisti un’immagine bizzarra della Cattolicità e aumentando i loro pregiudizi e i loro giudizi negativi sulla Chiesa Cattolica.

La gerarchia dei peccati è una verità spesso dimenticata. La tradizione morale cattolica ha sempre insegnato che non tutti i peccati hanno lo stesso peso. Esiste una gerarchia oggettiva del male, fondata sulla gravità della materia, sull’intenzionalità e sulle conseguenze. E in questa gerarchia, i peccati contro la carità, la giustizia e la verità occupano un posto ben più alto rispetto a molte colpe legate alla sfera sessuale.

Eppure, per i cultori della “teologia della mutanda”, questa distinzione sembra insopportabile. Meglio un peccato grave contro la carità, purché ben vestito, che una fragilità umana vissuta nella lotta e nella vergogna. Meglio l’ipocrisia rispettabile che la verità faticosa. Così, ciò che dovrebbe scandalizzare — l’odio, la menzogna, l’abuso di potere, la manipolazione delle coscienze — viene relativizzato, mentre ciò che riguarda l’intimità delle persone diventa il campo privilegiato di una sorveglianza ossessiva, tutta quanta tipica – ripeto – di certi laici bigotti, non dei preti.

La “teologia della mutanda” è un’ossessione che dice spesso più di chi giudica che di chi viene giudicato. L’ossessione maniacale alle camere da letto, ai centimetri, alle posture e alle intenzioni presunte rivela una difficoltà profonda ad abitare il proprio mondo interiore. È più facile misurare il peccato degli altri con il bilancino dell’orefice che fare i conti con la propria coscienza. Il sacerdote, invece, quando esercita seriamente il suo ministero, parte da un presupposto elementare e tutt’altro che teorico: tutti siamo peccatori, noi per primi chiamati ad assolvere i peccati. È questa consapevolezza che genera misericordia, non il lassismo; comprensione, non il relativismo. La misericordia cristiana non nasce da una minimizzazione del peccato, ma dalla conoscenza reale dell’uomo.

Non è un caso che il Vangelo riservi parole durissime non tanto ai peccatori manifesti, quanto a coloro che trasformano la legge in uno strumento di oppressione. Quel monito di Gesù, spesso dimenticato dai laici moralisti di professione, resta di una attualità sconcertante:

«Guai anche a voi, dottori della legge, che caricate gli uomini di pesi insopportabili, e quei pesi voi non li toccate nemmeno con un dito!» (Lc 11,46).

È davanti a questa parola che ogni facile “teologia della mutanda” dovrebbe crollare. Perché il problema non è la difesa della morale, ma l’uso perverso della morale come strumento di controllo, di autoassoluzione e di superiorità spirituale.

Una morale che perde il contatto con la carità diventa ideologia. Una morale che seleziona i peccati in base alla propria ossessione smette di essere cristiana. Una morale che ignora la gerarchia del male finisce per proteggere i peccati più gravi e perseguitare quelli più visibili.

La “teologia della mutanda” non è segno di fedeltà alla dottrina, ma di una profonda incomprensione del Vangelo. Non difende la morale cattolica: la tradisce. E, paradossalmente, rende un pessimo servizio proprio a quella Chiesa che pretende di voler salvare.

Per concludere con un concreto esempio realmente incarnato: nei giorni scorsi ho avuto modo di raccogliere il dolore di un uomo che si è sentito tradito e abbandonato da un altro uomo che aveva amato — e che continuava ad amare — con il quale aveva intrecciato una relazione poi bruscamente interrotta. Un dolore vero, lacerante, che non aveva bisogno di lezioni, ma di ascolto. Ho forse pronunciato giudizi morali? Ho forse stilato una casistica di colpe o misurato quella relazione con il bilancino della morale astratta? Assolutamente no. Il mio compito sacerdotale, in quel momento, era accogliere un’anima ferita, raccoglierne il dolore, aiutarla — per quanto possibile — a non soccombere sotto il peso della delusione e dell’abbandono.

Non oso immaginare quale “lezione sulla purezza” avrebbe ricevuto quell’uomo se si fosse rivolto a certi zelanti animatori laicali che, con aria sorridente e linguaggio patinato, si propongono persino come formatori cattolici, salvo poi permettersi di insultare pubblicamente con insolenza il Prefetto del Dicastero per la Dottrina della Fede e di contestarne ripetutamente i documenti ufficiali approvati dal Sommo Pontefice.

Infatti, lo stesso Signore che in video spiega ai giovani «Fino dove arrivare?» è il solito che con altrettanti video ha scaricato autobotti di fango contro il Cardinale Víctor Manuel Fernández per un documento approvato dal Sommo Pontefice — e dunque atto autentico del Magistero —, rinchiuso con i propri sodali nella logica di una Chiesa “a-modo-mio”, dove l’autorità è accettata solo quando conferma le loro ossessioni: dal Vetus Ordo Missae all’aberrazione teologica di Maria Corredentrice.

È bene allora ricordare a questi laici — che da una parte stabiliscono «Fino dove arrivare?» secondo la loro “teologia della mutanda” e che dall’altra sono protagonisti del pubblico disprezzo della legittima Autorità ecclesiastica —, che la contestazione sistematica, pubblica e sprezzante del Magistero della Chiesa costituisce un peccato ben più grave, più serio e più oggettivamente disordinato della fragilità affettiva di due giovani che vivono una relazione al di fuori del matrimonio. Lo affermo senza ambiguità da uomo, da sacerdote, da teologo, da confessore e da direttore spirituale. Perché sono un prete e, prima ancora, un peccatore. E di questo ringrazio Dio, come prima di me lo hanno ringraziato altri due grandi peccatori: San Paolo e Sant’Agostino.

Amen.

Dall’Isola di Patmos, 13 gennaio 2026

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THE IRRESISTIBLE FASCINATION EXERTED ON CERTAIN LAY PEOPLE BY THE “THEOLOGY OF THE UNDERWEAR”

It is therefore fitting to remind these lay people — who on the one hand establish “how far you may go” according to their theology of the underwear, and on the other hand make themselves protagonists of public contempt for legitimate ecclesial authority — that the systematic, public, and contemptuous contestation of the Magisterium of the Church constitutes a sin far more grave, more serious, and more objectively disordered than the affective fragility of two young people who live a relationship outside of marriage.

— Eclesial actuality —

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Every ecclesial age knows its own moral distortions. One of the most recurrent — precisely because it appears reassuring — is the tendency to reduce the question of good and evil almost exclusively to the sexual sphere. This reduction does not arise from moral seriousness, but from a simplification that is as crude as it is misleading, and which ultimately betrays precisely what it claims to defend.

In contemporary ecclesial debate, especially in certain lay environments loosely connected to an ill-defined notion of “tradition”, one observes a curious and at the same time troubling phenomenon: the emergence of a kind of “theology of the underwear”, in which the mystery of evil is essentially confined to what happens — or is presumed to happen — below the waist. Everything else may be relegated to the background: wounded charity, trampled justice, manipulated truth, violated conscience. What matters is that the underwear remains in place, whether real or symbolic.

Moralism and moral theology are not the same thing; this must be made clear at once. They do not coincide — indeed, they often stand in opposition. Moralism is a caricature of morality, because it is based on rigid, abstract and selective criteria, whereas Catholic moral teaching rests upon charity, the theological virtue that does not abolish truth but renders it habitable for the concrete, fragile and sinful human being.

Bigotry, puritanism in its worst sense, and obsessive moralism are well-known realities; yet it must be said honestly that they very rarely arise from a priestly ministry lived in a holy and authentic manner. Much more often they take shape in self-referential lay circles, where the lack of real pastoral experience is compensated by a doctrinal self-assurance that is as inflexible as it is abstract.

This is not a matter of defending a category — that of priests — but of acknowledging a simple fact: lay people who have never listened to a wounded conscience, who have never accompanied a real penitent, who have never borne the weight of delicate spiritual direction, can scarcely possess the tools required to judge with balance the complexity of human sin. Yet they rush headlong into issues that touch the most intimate and delicate spheres of the human soul, often in a pedantic manner, thus offering secularists a bizarre image of Catholicism and reinforcing their prejudices and negative judgments about the Catholic Church.

The hierarchy of sins is a truth that is often forgotten. Catholic moral tradition has always taught that not all sins carry the same weight. There exists an objective hierarchy of evil, grounded in the gravity of the matter, intentionality, and consequences. Within this hierarchy, sins against charity, justice, and truth occupy a far more serious place than many faults connected to the sexual sphere.

And yet, for the devotees of the “theology of the underwear”, this distinction appears intolerable. Better a grave sin against charity, provided it is well dressed, than a human fragility lived in struggle and shame. Better respectable hypocrisy than demanding truth. Thus, what ought truly to scandalize — hatred, lies, abuse of power, manipulation of consciences — is relativized, while everything concerning personal intimacy becomes the privileged field of an obsessive surveillance, entirely typical — I repeat — of certain bigoted lay people, not of priests.

The “theology of the underwear” is an obsession that often reveals far more about those who judge than about those who are judged. A manic fixation on bedrooms, measurements, postures, and presumed intentions betrays a profound inability to inhabit one’s own interior world. It is easier to measure the sins of others with the goldsmith’s scale than to come to terms with one’s own conscience. The priest, on the other hand, when he exercises his ministry seriously, begins from an elementary and anything but theoretical premise: all of us are sinners — we who are first called to absolve sins. It is this awareness that gives rise to mercy, not laxity; understanding, not relativism. Christian mercy is not born from minimizing sin, but from a real knowledge of the human person.

It is no coincidence that the Gospel reserves its harshest words not so much for manifest sinners as for those who transform the law into an instrument of oppression. That warning of Jesus, so often forgotten by professional lay moralists, remains strikingly актуal:

“Woe also to you, lawyers, for you load people with burdens hard to bear, and you yourselves do not lift a finger to ease them!” (Lk 11:46)

It is before this word that every facile “theology of the underwear” ought to collapse. For the problem is not the defense of morality, but the perverse use of morality as an instrument of control, self-absolution, and spiritual superiority.

A morality that loses contact with charity becomes ideology. A morality that selects sins according to its own obsessions ceases to be Christian. A morality that ignores the hierarchy of evil ends up protecting the gravest sins and persecuting those that are merely more visible.

The “theology of the underwear” is not a sign of fidelity to doctrine, but of a profound misunderstanding of the Gospel. It does not defend Catholic morality; it betrays it. And, paradoxically, it renders a very poor service precisely to the Church it claims to want to save.

To conclude with a concrete and truly incarnated example: in recent days I had occasion to receive the pain of an excellent young man who felt betrayed and abandoned by another young man whom he had loved — and whom he continued to love — and with whom he had entered into a relationship that was then abruptly broken off. A real, lacerating pain, which did not require lessons, but listening. Did I pronounce moral judgments? Did I draw up a casuistry of faults or measure that relationship with the scales of abstract morality? Absolutely not. My priestly task at that moment was to welcome a wounded soul, to gather its pain, and to help it — insofar as possible — not to succumb beneath the weight of disappointment and abandonment.

I do not dare imagine what kind of “lesson on purity” that young man would have received had he turned to certain zealous lay animators who, with smiling faces and polished language, present themselves as Catholic formators, only then to permit themselves to publicly and insolently insult the Prefect of the Dicastery for the Doctrine of the Faith and to repeatedly contest official documents approved by the Supreme Pontiff.

The same individual who, in videos, explains to young people “how far you may go”, is the very one who, through other videos, has poured tanker loads of mud upon Cardinal Víctor Manuel Fernández for a document approved by the Supreme Pontiff — and therefore an authentic act of the Magisterium — enclosed together with his associates within the logic of a “Church my way”, in which authority is accepted only when it confirms their obsessions: from the Vetus Ordo Missae to the theological aberration of Mary Co-Redemptrix.

It is therefore fitting to remind these lay people — who on the one hand establish “how far you may go” according to their theology of the underwear, and on the other hand make themselves protagonists of public contempt for legitimate ecclesial authority — that the systematic, public, and contemptuous contestation of the Magisterium of the Church constitutes a sin far more grave, more serious, and more objectively disordered than the affective fragility of two young people who live a relationship outside of marriage.

I affirm this without ambiguity as a man, as a priest, as a theologian, as a confessor, and as a spiritual director. For I am a priest and, before that, a sinner. And for this I give thanks to God, as before me two other great sinners gave thanks: Saint Paul and Saint Augustine.

Amen.

From the Island of Patmos, 13 January 2026

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EL FASCINANTE E IRRESISTIBLE ATRACTIVO QUE EJERCE SOBRE CIERTOS LAICOS LA “TEOLOGÍA DE LA BRAGA”

Conviene, pues, recordar a estos laicos — que por un lado establecen «hasta dónde puedes llegar» según su teología de la braga y por otro se erigen en protagonistas del desprecio público de la legítima Autoridad eclesiástica — que la contestación sistemática, pública y despreciativa del Magisterio de la Iglesia constituye un pecado mucho más grave, más serio y más objetivamente desordenado que la fragilidad afectiva de dos jóvenes que viven una relación fuera del matrimonio.

— Actualidad eclesial —

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Toda época eclesial conoce sus propias deformaciones morales. Una de las más recurrentes — precisamente porque resulta tranquilizadora — es la que reduce la cuestión del bien y del mal casi exclusivamente al ámbito sexual. Se trata de una reducción que no nace de la seriedad moral, sino de una simplificación tan burda como engañosa, que termina traicionando precisamente aquello que pretende defender.

En el debate eclesial contemporáneo, especialmente en ciertos ambientes laicales vinculados a una tradición mal definida, se observa un fenómeno curioso y a la vez preocupante: el surgimiento de una especie de “teología de la braga”, en la cual el misterio del mal queda sustancialmente circunscrito a lo que ocurre — o se presume que ocurre — de la cintura para abajo. Todo lo demás puede quedar en segundo plano: la caridad herida, la justicia pisoteada, la verdad manipulada, la conciencia violentada. Lo importante es que la braga permanezca en su sitio, sea real o simbólica.

Moralismo y moral no son lo mismo; conviene aclararlo desde el inicio. No coinciden y, con frecuencia, se oponen. El moralismo es una caricatura de la moral, porque se apoya en criterios rígidos, abstractos y selectivos, mientras que la moral católica se funda en la caridad, virtud teologal que no elimina la verdad, sino que la hace habitable para el hombre concreto, frágil y pecador.

El beaterío, el puritanismo en su peor acepción y el moralismo obsesivo son realidades bien conocidas; pero debe decirse con honestidad que muy raramente nacen de un ministerio sacerdotal vivido santamente. Con mayor frecuencia toman forma en ambientes laicales autorreferenciales, en los que la falta de una experiencia pastoral real se compensa con una seguridad doctrinal tan inflexible como abstracta.

No se trata de defender una categoría — la de los sacerdotes — sino de constatar un hecho: laicos que jamás han escuchado una conciencia herida, que nunca han acompañado a un penitente real, que nunca han cargado con el peso de delicadas direcciones espirituales, difícilmente poseen los instrumentos necesarios para juzgar con equilibrio la complejidad del pecado humano. Y, sin embargo, se lanzan sobre temas que tocan las esferas más íntimas y delicadas del alma humana, a menudo con actitud pedante, ofreciendo así a los laicistas una imagen extravagante de la Catolicidad y alimentando sus prejuicios y juicios negativos sobre la Iglesia Católica.

La jerarquía de los pecados es una verdad a menudo olvidada. La tradición moral católica ha enseñado siempre que no todos los pecados tienen el mismo peso. Existe una jerarquía objetiva del mal, fundada en la gravedad de la materia, en la intencionalidad y en las consecuencias. Y dentro de esta jerarquía, los pecados contra la caridad, la justicia y la verdad ocupan un lugar mucho más grave que muchas culpas vinculadas al ámbito sexual.

Sin embargo, para los adeptos de la “teología de la braga”, esta distinción resulta insoportable. Mejor un pecado grave contra la caridad, siempre que esté bien vestido, que una fragilidad humana vivida en la lucha y en la vergüenza. Mejor la hipocresía respetable que la verdad exigente. Así, lo que debería escandalizar — el odio, la mentira, el abuso de poder, la manipulación de las conciencias — queda relativizado, mientras que todo lo que se refiere a la intimidad de las personas se convierte en el campo privilegiado de una vigilancia obsesiva, enteramente típica — repito — de ciertos laicos beatos, no de los sacerdotes.

La “teología de la braga” es una obsesión que a menudo dice más de quien juzga que de quien es juzgado. La fijación maníaca por los dormitorios, los centímetros, las posturas y las intenciones presuntas revela una profunda dificultad para habitar el propio mundo interior. Es más fácil medir el pecado ajeno con la balanza del orfebre que afrontar la propia conciencia. El sacerdote, en cambio, cuando ejerce seriamente su ministerio, parte de un presupuesto elemental y nada teórico: todos somos pecadores, empezando por nosotros, que somos los primeros llamados a absolver los pecados. Es esta conciencia la que genera misericordia, no laxitud; comprensión, no relativismo. La misericordia cristiana no nace de minimizar el pecado, sino del conocimiento real del hombre.

No es casualidad que el Evangelio reserve palabras durísimas no tanto para los pecadores manifiestos, cuanto para quienes transforman la ley en un instrumento de opresión. Aquella advertencia de Jesús, tan a menudo olvidada por los moralistas laicos de profesión, conserva una actualidad desconcertante:

«¡Ay también de vosotros, doctores de la ley, que cargáis a los hombres con pesos insoportables y vosotros no los tocáis ni con un dedo!» (Lc 11,46)

Es ante esta palabra que toda fácil “teología de la braga” debería derrumbarse. Porque el problema no es la defensa de la moral, sino el uso perverso de la moral como instrumento de control, de autoabsolución y de superioridad espiritual.

Una moral que pierde el contacto con la caridad se convierte en ideología. Una moral que selecciona los pecados según sus propias obsesiones deja de ser cristiana. Una moral que ignora la jerarquía del mal termina protegiendo los pecados más graves y persiguiendo los más visibles.

La “teología de la braga” no es signo de fidelidad a la doctrina, sino de una profunda incomprensión del Evangelio. No defiende la moral católica: la traiciona. Y, paradójicamente, presta un pésimo servicio precisamente a la Iglesia que pretende querer salvar.

Para concluir con un ejemplo concreto y verdaderamente encarnado: en días recientes tuve ocasión de acoger el dolor de un excelente joven que se sintió traicionado y abandonado por otro joven a quien había amado — y a quien seguía amando — y con quien había entablado una relación que luego se vio bruscamente interrumpida. Un dolor real, desgarrador, que no necesitaba lecciones, sino escucha. ¿Pronuncié acaso juicios morales? ¿Elaboré una casuística de culpas o medí aquella relación con la balanza de la moral abstracta? En absoluto. Mi tarea sacerdotal en ese momento consistía en acoger un alma herida, recoger su dolor y ayudarla — en la medida de lo posible — a no sucumbir bajo el peso de la decepción y del abandono.

No me atrevo a imaginar qué “lección sobre la pureza” habría recibido aquel joven si se hubiera dirigido a ciertos animadores laicales celosos que, con rostro sonriente y lenguaje pulido, se presentan como formadores católicos, para luego permitirse insultar públicamente con insolencia al Prefecto del Dicasterio para la Doctrina de la Fe y contestar reiteradamente documentos oficiales aprobados por el Sumo Pontífice.

El mismo personaje que en vídeos explica a los jóvenes «hasta dónde puedes llegar», es el mismo que, mediante otros vídeos, ha descargado auténticas cisternas de fango contra el cardenal Víctor Manuel Fernández por un documento aprobado por el Sumo Pontífice — y, por tanto, acto auténtico del Magisterio —, encerrado junto a sus adeptos en la lógica de una Iglesia “a mi manera”, donde la autoridad solo es aceptada cuando confirma sus obsesiones: desde el Vetus Ordo Missae hasta la aberración teológica de María Corredentora.

Conviene, pues, recordar a estos laicos — que por un lado establecen «hasta dónde puedes llegar» según su teología de la braga y por otro se erigen en protagonistas del desprecio público de la legítima Autoridad eclesiástica — que la contestación sistemática, pública y despreciativa del Magisterio de la Iglesia constituye un pecado mucho más grave, más serio y más objetivamente desordenado que la fragilidad afectiva de dos jóvenes que viven una relación fuera del matrimonio.

Lo afirmo sin ambigüedad como hombre, como sacerdote, como teólogo, como confesor y como director espiritual. Porque soy sacerdote y, antes aún, pecador. Y por ello doy gracias a Dios, como antes que yo dieron gracias otros dos grandes pecadores: san Pablo y san Agustín.

Amén.

Desde la Isla de Patmos, 13 de enero de 2026

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DIE UNWIDERSTEHLICHE FASZINATION, DIE DIE „UNTERWÄSCHEN-THEOLOGIE“ AUF BESTIMMTE LAIEN AUSÜBT

Es ist daher angebracht, diese Laien daran zu erinnern — die einerseits festlegen, „wie weit man gehen darf“ gemäß ihrer Unterwäsche-Theologie und andererseits als Protagonisten der öffentlichen Verachtung legitimer kirchlicher Autorität auftreten —, dass die systematische, öffentliche und verächtliche Anfechtung des kirchlichen Lehramtes eine weit schwerere, ernstere und objektiv ungeordnetere Sünde darstellt als die affektive Fragilität zweier junger Menschen, die außerhalb der Ehe in einer Beziehung leben.

— Kirchliche Aktualität —

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Jede kirchliche Epoche kennt ihre eigenen moralischen Verzerrungen. Eine der häufigsten — gerade weil sie scheinbar beruhigend wirkt — besteht darin, die Frage von Gut und Böse nahezu ausschließlich auf den Bereich der Sexualität zu reduzieren. Eine solche Reduktion entspringt jedoch nicht moralischer Ernsthaftigkeit, sondern einer ebenso groben wie irreführenden Vereinfachung, die am Ende gerade das verrät, was sie zu verteidigen vorgibt.

In der gegenwärtigen kirchlichen Debatte, insbesondere in bestimmten laiengeprägten Milieus, die sich auf eine nur vage definierte „Tradition“ berufen, lässt sich ein ebenso kurioses wie beunruhigendes Phänomen beobachten: das Aufkommen einer Art „Unterwäsche-Theologie“, in der das Geheimnis des Bösen im Wesentlichen auf das beschränkt wird, was — oder was vermeintlich — unterhalb der Gürtellinie geschieht. Alles Übrige kann in den Hintergrund treten: verletzte Nächstenliebe, mit Füßen getretene Gerechtigkeit, manipulierte Wahrheit, vergewaltigtes Gewissen. Entscheidend ist allein, dass die Unterwäsche an ihrem Platz bleibt — sei sie nun real oder symbolisch.

Moralismus und Moral sind nicht dasselbe; das muss von Anfang an klar gesagt werden. Sie fallen nicht zusammen, vielmehr stehen sie einander oft entgegen. Moralismus ist eine Karikatur der Moral, weil er auf rigiden, abstrakten und selektiven Kriterien beruht, während die katholische Moral in der Liebe gründet — jener theologischen Tugend, die die Wahrheit nicht aufhebt, sondern sie für den konkreten, fragilen und sündigen Menschen bewohnbar macht.

Bigotterie, Puritanismus im schlimmsten Sinn und obsessiver Moralismus sind wohlbekannte Erscheinungen. Ehrlicherweise muss jedoch gesagt werden, dass sie nur sehr selten aus einem heilig und authentisch gelebten priesterlichen Dienst hervorgehen. Weitaus häufiger entstehen sie in selbstreferenziellen laienhaften Kreisen, in denen der Mangel an wirklicher pastoraler Erfahrung durch eine ebenso unbeugsame wie abstrakte doktrinäre Selbstsicherheit kompensiert wird.

Es geht hier nicht darum, eine bestimmte Kategorie — die der Priester — zu verteidigen, sondern um die nüchterne Feststellung eines Sachverhalts: Laien, die niemals einer verwundeten Gewissensstimme zugehört haben, die nie einen wirklichen Büßer begleitet haben, die nie das Gewicht heikler geistlicher Begleitungen getragen haben, verfügen kaum über die nötigen Instrumente, um die Komplexität menschlicher Sünde ausgewogen zu beurteilen. Dennoch stürzen sie sich auf Themen, die die intimsten und verletzlichsten Bereiche der menschlichen Seele berühren — oft in belehrendem Ton — und liefern so den Laizisten ein bizarr verzerrtes Bild der Katholizität, während sie zugleich deren Vorurteile und negativen Urteile über die katholische Kirche verstärken.

Die Hierarchie der Sünden ist eine Wahrheit, die heute häufig vergessen wird. Die katholische Morallehre hat stets gelehrt, dass nicht alle Sünden dasselbe Gewicht haben. Es gibt eine objektive Hierarchie des Bösen, begründet in der Schwere der Materie, in der Intention und in den Folgen. Innerhalb dieser Ordnung nehmen die Sünden gegen die Liebe, die Gerechtigkeit und die Wahrheit einen weit schwereren Rang ein als viele Verfehlungen im sexuellen Bereich.

Für die Anhänger der „Unterwäsche-Theologie“ jedoch scheint diese Unterscheidung unerträglich zu sein. Lieber eine schwere Sünde gegen die Nächstenliebe, sofern sie gut gekleidet ist, als eine menschliche Fragilität, die in Kampf und Scham gelebt wird. Lieber respektable Heuchelei als mühsame Wahrheit. So wird das, was eigentlich skandalisieren müsste — Hass, Lüge, Machtmissbrauch, Manipulation der Gewissen — relativiert, während alles, was die persönliche Intimität betrifft, zum bevorzugten Feld einer obsessiven Überwachung wird, ganz typisch — ich wiederhole es — für bestimmte bigotte Laien, nicht für Priester.

Die „Unterwäsche-Theologie“ ist eine Obsession, die oft mehr über jene aussagt, die urteilen, als über jene, über die geurteilt wird. Die manische Fixierung auf Schlafzimmer, Zentimeter, Haltungen und vermeintliche Absichten verrät eine tiefe Unfähigkeit, den eigenen inneren Raum zu bewohnen. Es ist leichter, die Sünden anderer mit der Goldwaage zu messen, als sich der eigenen Gewissensprüfung zu stellen. Der Priester hingegen beginnt — sofern er seinen Dienst ernsthaft ausübt — von einer elementaren und alles andere als theoretischen Voraussetzung: Wir alle sind Sünder, und wir selbst sind die Ersten, die zur Lossprechung von Sünden berufen sind. Aus dieser Einsicht erwächst Barmherzigkeit, nicht Laxheit; Verständnis, nicht Relativismus. Christliche Barmherzigkeit entsteht nicht aus der Verharmlosung der Sünde, sondern aus einer realistischen Kenntnis des Menschen.

Es ist kein Zufall, dass das Evangelium seine schärfsten Worte nicht so sehr an offenkundige Sünder richtet, sondern an jene, die das Gesetz in ein Instrument der Unterdrückung verwandeln. Diese Mahnung Jesu, von berufsmäßigen laienhaften Moralisten so oft vergessen, besitzt eine erschreckende Aktualität:

„Weh auch euch, Gesetzeslehrern! Ihr ladet den Menschen Lasten auf, die sie kaum tragen können, selbst aber rührt ihr diese Lasten nicht einmal mit einem Finger an.“ (Lk 11,46)

Vor diesem Wort müsste jede oberflächliche „Unterwäsche-Theologie“ in sich zusammenbrechen. Denn das Problem ist nicht die Verteidigung der Moral, sondern der perverse Gebrauch der Moral als Instrument der Kontrolle, der Selbstrechtfertigung und der geistlichen Überlegenheit.

Eine Moral, die den Kontakt zur Liebe verliert, wird zur Ideologie. Eine Moral, die Sünden nach den eigenen Obsessionen auswählt, hört auf, christlich zu sein.
Eine Moral, die die Hierarchie des Bösen ignoriert, endet darin, die schwersten Sünden zu schützen und die sichtbareren zu verfolgen.

Die „Unterwäsche-Theologie“ ist kein Zeichen der Treue zur Lehre, sondern Ausdruck eines tiefgreifenden Missverständnisses des Evangeliums. Sie verteidigt die katholische Moral nicht — sie verrät sie. Und paradoxerweise erweist sie gerade jener Kirche, die sie zu retten vorgibt, einen schlechten Dienst.

Zum Schluss ein konkretes, wirklich inkarniertes Beispiel: In den vergangenen Tagen hatte ich Gelegenheit, den Schmerz eines ausgezeichneten jungen Mannes aufzunehmen, der sich von einem anderen jungen Mann, den er geliebt hatte — und den er weiterhin liebte —, verraten und verlassen fühlte; mit ihm hatte er eine Beziehung geführt, die plötzlich und abrupt beendet worden war. Ein wirklicher, zerreißender Schmerz, der keine Belehrungen brauchte, sondern Zuhören. Habe ich moralische Urteile gefällt? Habe ich eine Kasuistik der Schuld erstellt oder diese Beziehung mit dem Maßstab abstrakter Moral vermessen? Keineswegs. Meine priesterliche Aufgabe bestand in diesem Moment darin, eine verwundete Seele aufzunehmen, ihren Schmerz zu sammeln und ihr — soweit möglich — zu helfen, nicht unter dem Gewicht von Enttäuschung und Verlassenheit zusammenzubrechen.

Ich wage mir nicht vorzustellen, welche „Lehre über die Reinheit“ dieser junge Mann erhalten hätte, wenn er sich an gewisse eifrige laienhafte Animatoren gewandt hätte, die sich mit lächelndem Gesicht und geschniegelt-polierter Sprache als katholische Formatoren präsentieren, um sich dann zu erlauben, den Präfekten des Dikasteriums für die Glaubenslehre öffentlich und mit Unverschämtheit zu beleidigen und wiederholt offizielle, vom Heiligen Vater approbierte Dokumente anzufechten.

Dieselben Personen, die in Videos Jugendlichen erklären, „wie weit man gehen darf“, haben in anderen Videos regelrechte Schmutzlaster über Kardinal Víctor Manuel Fernández ausgekippt — wegen eines Dokuments, das vom Papst approbiert wurde und somit einen authentischen Akt des Lehramtes darstellt —, eingeschlossen mit ihren Gefährten in der Logik einer Kirche „nach meinem Geschmack“, in der Autorität nur dann akzeptiert wird, wenn sie die eigenen Obsessionen bestätigt: vom Vetus Ordo Missae bis hin zur theologischen Abirrung einer „Miterlöserschaft“ Mariens.

Es ist daher angebracht, diese Laien daran zu erinnern — die einerseits festlegen, „wie weit man gehen darf“ gemäß ihrer Unterwäsche-Theologie und andererseits als Protagonisten der öffentlichen Verachtung legitimer kirchlicher Autorität auftreten —, dass die systematische, öffentliche und verächtliche Anfechtung des kirchlichen Lehramtes eine weit schwerere, ernstere und objektiv ungeordnetere Sünde darstellt als die affektive Fragilität zweier junger Menschen, die außerhalb der Ehe in einer Beziehung leben.

Ich sage dies ohne jede Zweideutigkeit — als Mensch, als Priester, als Theologe, als Beichtvater und als geistlicher Begleiter. Denn ich bin Priester und davor ein Sünder. Und dafür danke ich Gott, wie vor mir zwei andere große Sünder Gott gedankt haben: der heilige Paulus und der heilige Augustinus. 

Amen.

Von der Insel Patmos, 13. Januar 2026

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La liturgia come catechesi vivente. Perché non è uno stagno da raffermare – The liturgy as living catechesis. Why it is not a stagnant pool to be preserved – La liturgia como catequesis viviente. Por qué no es un estanque que deba congelarse

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Italian, english, español

 

LA LITURGIA COME CATECHESI VIVENTE. PERCHÉ NON È UNO STAGNO DA RAFFERMARE

Come ricordava San Giovanni Paolo II, facendo proprio un celebre detto di Gustav Mahler, la Tradizione non è la conservazione delle ceneri, ma la custodia del fuoco. Una liturgia che non cresce e non si sviluppa nelle forme è una liturgia che smette di essere linguaggio vivo della fede.

— Pastorale liturgica —

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Autore
Simone Pifizzi

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 PDF articolo formato stampa – article print format – articulo en formato impreso

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Negli ultimi anni si è assistito al proliferare di gruppi e ambienti che fanno della liturgia — e in particolare della celebrazione eucaristica — non il luogo dell’unità ecclesiale, ma un terreno di contrapposizione ideologica. Non si tratta semplicemente di sensibilità diverse o di legittime preferenze rituali, quanto piuttosto di un uso strumentale della liturgia come elemento estetico, identitario o come vessillo ideologico. In molti casi, tale fenomeno è promosso da gruppi rigorosamente laicali che, più che esprimere una fede ecclesiale matura, proiettano nella liturgia fragilità personali, disagi interiori e bisogni di auto-rassicurazione identitaria.

È necessario dirlo con chiarezza: utilizzare il Sacrificio Eucaristico come strumento di divisione è un fatto ecclesialmente gravissimo, perché colpisce il cuore stesso della vita della Chiesa. La liturgia non è mai stata concepita come luogo di autodefinizione soggettiva, ma come spazio nel quale la Chiesa riceve sé stessa dal mistero che celebra. Quando la liturgia viene piegata a fini estranei alla sua natura, essa viene svuotata e ridotta a ciò che non è mai stata.

La liturgia è atto pubblico della Chiesa, non iniziativa privata né linguaggio di gruppo. Il Concilio Vaticano II ha espresso con limpidezza questa verità affermando che la liturgia è «il culmine verso cui tende l’azione della Chiesa e, insieme, la fonte da cui promana tutta la sua virtù» (Sacrosanctum Concilium, n. 10). Essa non è un accessorio della vita ecclesiale, ma il luogo in cui la Chiesa si manifesta come Corpo di Cristo.

Usare la liturgia per dividere significa contraddirne la natura più profonda. La liturgia non nasce per esprimere identità particolari, ma per generare comunione. Già Sant’Agostino ricordava ai fedeli che ciò che si celebra sull’altare è ciò che essi stessi sono chiamati a diventare: «Siate ciò che vedete e ricevete ciò che siete» (Sermo 272). Quando la liturgia viene trasformata in strumento di contrapposizione, non è la Chiesa a parlare, ma l’ego ecclesiale di singoli o di gruppi.

La liturgia come catechesi vivente. Uno degli aspetti più trascurati da chi riduce la liturgia a questione estetica è la sua dimensione catechetica intrinseca. La liturgia non è solo celebrazione, ma anche forma primaria di trasmissione della fede. Prima ancora dei catechismi e delle formulazioni dottrinali, la Chiesa ha educato alla fede celebrando.

I Padri della Chiesa ne erano pienamente consapevoli. San Cirillo di Gerusalemme, nelle sue Catechesi mistagogiche, non spiegava i Sacramenti prima della loro celebrazione, ma a partire dall’esperienza liturgica, perché è il mistero celebrato a generare la comprensione della fede. La liturgia, infatti, non insegna soltanto attraverso le parole, ma attraverso l’insieme dei segni: gesti, silenzi, posture, ritmi, linguaggi simbolici (San Cirillo di Gerusalemme, Catechesi mistagogica I, 1).

Ridurre la liturgia a estetica significa svuotarla della sua funzione formativa e trasformarla in un oggetto da contemplare invece che in un mistero da vivere. In questo modo cessa di essere catechesi vivente e diventa un’esperienza autoreferenziale, incapace di generare una fede adulta e ecclesiale.

Sostanza e accidenti è una distinzione teologicamente imprescindibile e da chiarire molto bene, perché alla radice di molte derive liturgiche vi è la confusione — talvolta deliberata — tra questi due elementi. La teologia sacramentaria, fin dal Medioevo, ha sempre distinto con chiarezza questi due livelli.

La sostanza riguarda ciò che rende il Sacramento ciò che è: il Sacrificio di Cristo, la presenza reale, la forma sacramentale voluta dal Signore e custodita dalla Chiesa. Questa dimensione è immutabile, perché non dipende da contingenze storiche, ma dall’azione salvifica di Cristo.

Gli accidenti, invece, comprendono gli elementi esteriori della celebrazione: la lingua, le forme rituali, le discipline, le strutture celebrative. Essi non solo sono mutevoli, ma devono mutare, perché la liturgia è inserita nella storia ed è chiamata a parlare a uomini e donne concreti. Il Concilio di Trento stesso, spesso evocato in modo improprio, riconosceva alla Chiesa l’autorità di disporre dei riti «salva e integra la sostanza dei sacramenti» (Concilio di Trento, sess. XXI).

Elevare una lingua, come il latino, o un rito storico, come il Messale di San Pio V, al rango di articoli di fede è un errore teologico grave. Non perché tali elementi siano privi di valore, ma perché appartengono all’ordine degli accidenti e non a quello della sostanza. Confondere questi piani significa assolutizzare ciò che è storicamente determinato e relativizzare ciò che è essenziale.

La storia della liturgia testimonia che la Chiesa non ha mai concepito il culto come una realtà immobile. Nei primi secoli convivevano riti diversi; la disciplina sacramentale ha conosciuto trasformazioni profonde; le forme celebrative sono mutate in risposta a nuove esigenze pastorali e culturali. Tutto questo è avvenuto senza che la fede della Chiesa venisse meno, proprio perché la distinzione tra sostanza e accidenti è sempre stata salvaguardata.

Pensare la liturgia come una realtà da “congelare” significa adottare una visione museale della Chiesa, estranea alla sua natura. Come ricordava San Giovanni Paolo II, facendo proprio un celebre detto di Gustav Mahler, la Tradizione non è la conservazione delle ceneri, ma la custodia del fuoco. Una liturgia che non cresce e non si sviluppa nelle forme è una liturgia che smette di essere linguaggio vivo della fede.

La liturgia non è un’arma ideologica, non è un rifugio estetico, non è un terreno di rivendicazione identitaria. È il luogo nel quale la Chiesa riceve la propria forma dal mistero che celebra. Quando la liturgia divide, non è la liturgia a essere in crisi, ma le persone che la utilizzano per colmare vuoti interiori o per costruire identità alternative alla comunione ecclesiale.

Firenze, 12 gennaio 2026

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THE LITURGY AS LIVING CATECHESIS. WHY IT IS NOT A STAGNANT POOL TO BE PRESERVED

As Saint John Paul II recalled, making his own a well-known saying by Gustav Mahler, Tradition is not the preservation of ashes, but the safeguarding of the fire. A liturgy that does not grow and does not develop in its forms is a liturgy that ceases to be a living language of faith.

— Liturgical pastoral —

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Author
Simone Pifizzi

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In recent years, there has been a noticeable proliferation of groups and environments that make of the liturgy — and in particular of the Eucharistic celebration — not the place of ecclesial unity, but a field of ideological confrontation. This is not simply a matter of different sensibilities or legitimate ritual preferences, but rather of an instrumental use of the liturgy as an aesthetic, identity-forming element or as an ideological banner. In many cases, this phenomenon is promoted by strictly lay groups which, rather than expressing a mature ecclesial faith, project onto the liturgy personal fragilities, inner discomforts, and needs for identity-based self-reassurance.

This must be stated clearly: to use the Eucharistic Sacrifice as a means of division is an ecclesially most serious matter, because it strikes at the very heart of the life of the Church. The liturgy has never been conceived as a space for subjective self-definition, but as the place in which the Church receives herself from the mystery she celebrates. When the liturgy is bent to purposes foreign to its nature, it is emptied and reduced to something it has never been.

The liturgy is a public act of the Church, not a private initiative nor the language of a group. The Second Vatican Council expressed this truth with clarity, affirming that the liturgy is “the summit toward which the activity of the Church is directed and, at the same time, the font from which all her power flows” (Sacrosanctum Concilium, no. 10). It is not an accessory of ecclesial life, but the place in which the Church manifests herself as the Body of Christ.

To use the liturgy as an instrument of division means to contradict its deepest nature. The liturgy is not born to express particular identities, but to generate communion. Saint Augustine already reminded the faithful that what is celebrated on the altar is what they themselves are called to become: “Be what you see, and receive what you are” (Sermo 272). When the liturgy is transformed into a tool of opposition, it is not the Church that speaks, but the ecclesial ego of individuals or groups.

The liturgy as living catechesis. One of the most neglected aspects by those who reduce the liturgy to an aesthetic issue is its intrinsic catechetical dimension. The liturgy is not only celebration, but also the primary form of the transmission of faith. Even before catechisms and doctrinal formulations, the Church educated the faithful by celebrating.

The Fathers of the Church were fully aware of this. Saint Cyril of Jerusalem, in his Mystagogical Catecheses, did not explain the Sacraments before their celebration, but starting from the liturgical experience itself, because it is the celebrated mystery that generates understanding of the faith. Indeed, the liturgy teaches not only through words, but through the whole ensemble of signs: gestures, silences, postures, rhythms, and symbolic languages (Saint Cyril of Jerusalem, Mystagogical Catechesis I, 1).

To reduce the liturgy to aesthetics means to empty it of its formative function and to transform it into an object to be contemplated rather than a mystery to be lived. In this way, it ceases to be living catechesis and becomes a self-referential experience, incapable of generating a mature and ecclesial faith.

Substance and accidents: a necessary distinction. The distinction between substance and accidents is theologically indispensable and must be clearly explained, because at the root of many liturgical distortions lies the confusion — sometimes deliberate — between these two elements. Sacramental theology, since the Middle Ages, has always clearly distinguished between these two levels.

Substance concerns what makes a sacrament what it is: the Sacrifice of Christ, the Real Presence, the sacramental form willed by the Lord and safeguarded by the Church. This dimension is immutable, because it does not depend on historical contingencies, but on the saving action of Christ.

Accidents, on the other hand, include the external elements of the celebration: language, ritual forms, disciplines, and celebrative structures. These elements are not only mutable, but must change, because the liturgy is inserted into history and is called to speak to concrete men and women. The Council of Trent itself, often invoked improperly, acknowledged the Church’s authority to regulate the rites, “the substance of the sacraments being preserved intact” (Council of Trent, Session XXI).

To elevate a language, such as Latin, or a historical rite, such as the Missal of Saint Pius V, to the rank of articles of faith is a serious theological error. Not because such elements lack value, but because they belong to the order of accidents and not to that of substance. To confuse these levels means to absolutize what is historically determined and to relativize what is essential.

The history of the liturgy shows that the Church has never conceived worship as an immobile reality. In the early centuries, different rites coexisted; sacramental discipline underwent profound transformations; celebrative forms changed in response to new pastoral and cultural needs. All this took place without the faith of the Church being diminished, precisely because the distinction between substance and accidents was always preserved.

To think of the liturgy as something to be “frozen” is to adopt a museum-like vision of the Church, foreign to her nature. As Saint John Paul II recalled, making his own a well-known saying by Gustav Mahler, Tradition is not the preservation of ashes, but the safeguarding of the fire. A liturgy that does not grow and does not develop in its forms is a liturgy that ceases to be a living language of faith.

The liturgy is not an ideological weapon, not an aesthetic refuge, not a terrain for identity-based claims. It is the place in which the Church receives her form from the mystery she celebrates. When the liturgy divides, it is not the liturgy that is in crisis, but the people who use it to fill inner voids or to construct identities alternative to ecclesial communion.

Florence, 12 January 2026

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LA LITURGIA COMO CATEQUESIS VIVIENTE. PORQUÉ NO ES UN ESTANQUE QUE DEBA CONGELARSE

Como recordaba san Juan Pablo II, haciendo suyo un célebre dicho de Gustav Mahler, la Tradición no es la conservación de las cenizas, sino la custodia del fuego. Una liturgia que no crece ni se desarrolla en sus formas es una liturgia que deja de ser un lenguaje vivo de la fe.

— Pastoral liturgica —

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Autor
Simone Pifizzi

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En los últimos años se ha asistido a la proliferación de grupos y ambientes que hacen de la liturgia — y en particular de la celebración eucarística — no el lugar de la unidad eclesial, sino un campo de confrontación ideológica. No se trata simplemente de sensibilidades diversas o de legítimas preferencias rituales, sino más bien de un uso instrumental de la liturgia como elemento estético, identitario o como estandarte ideológico. En muchos casos, este fenómeno es promovido por grupos estrictamente laicales que, más que expresar una fe eclesial madura, proyectan sobre la liturgia fragilidades personales, malestares interiores y necesidades de autoafirmación identitaria.

Es necesario decirlo con claridad: utilizar el Sacrificio Eucarístico como instrumento de división es un hecho de extrema gravedad eclesial, porque golpea el corazón mismo de la vida de la Iglesia. La liturgia nunca ha sido concebida como un lugar de autodefinición subjetiva, sino como el espacio en el que la Iglesia recibe de sí misma del misterio que celebra. Cuando la liturgia es sometida a fines ajenos a su naturaleza, queda vaciada y reducida a algo que nunca ha sido.

La liturgia es un acto público de la Iglesia, no una iniciativa privada ni el lenguaje de un grupo. El Concilio Vaticano II expresó esta verdad con claridad al afirmar que la liturgia es “la cumbre a la que tiende la acción de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza” (Sacrosanctum Concilium, n. 10). No es un accesorio de la vida eclesial, sino el lugar en el que la Iglesia se manifiesta como Cuerpo de Cristo.

Utilizar la liturgia para dividir significa contradecir su naturaleza más profunda. La liturgia no nace para expresar identidades particulares, sino para generar comunión. Ya san Agustín recordaba a los fieles que aquello que se celebra en el altar es aquello mismo que ellos están llamados a llegar a ser: “Sed lo que veis y recibid lo que sois” (Sermo 272). Cuando la liturgia se transforma en instrumento de confrontación, no es la Iglesia la que habla, sino el ego eclesial de individuos o grupos.

La liturgia como catequesis viviente. Uno de los aspectos más descuidados por quienes reducen la liturgia a una cuestión estética es su dimensión catequética intrínseca. La liturgia no es solo celebración, sino también la forma primaria de transmisión de la fe. Incluso antes de los catecismos y de las formulaciones doctrinales, la Iglesia educó en la fe celebrando.

Los Padres de la Iglesia eran plenamente conscientes de ello. San Cirilo de Jerusalén, en sus Catequesis mistagógicas, no explicaba los Sacramentos antes de su celebración, sino a partir de la experiencia litúrgica, porque es el misterio celebrado el que genera la comprensión de la fe. La liturgia, en efecto, no enseña únicamente a través de las palabras, sino mediante el conjunto de los signos: gestos, silencios, posturas, ritmos y lenguajes simbólicos (San Cirilo de Jerusalén, Catequesis mistagógica I, 1).

Reducir la liturgia a la estética significa vaciarla de su función formativa y transformarla en un objeto para ser contemplado en lugar de un misterio para ser vivido. De este modo deja de ser catequesis viviente y se convierte en una experiencia autorreferencial, incapaz de generar una fe adulta y verdaderamente eclesial.

Sustancia y accidentes: una distinción imprescindible. La distinción entre sustancia y accidentes es teológicamente imprescindible y debe ser aclarada con precisión, porque en la raíz de muchas derivas litúrgicas se encuentra la confusión — a veces deliberada — entre estos dos elementos. La teología sacramentaria, desde la Edad Media, ha distinguido siempre con claridad estos dos niveles.

La sustancia se refiere a aquello que hace que un sacramento sea lo que es: el Sacrificio de Cristo, la presencia real, la forma sacramental querida por el Señor y custodiada por la Iglesia. Esta dimensión es inmutable, porque no depende de contingencias históricas, sino de la acción salvífica de Cristo.

Los accidentes, en cambio, comprenden los elementos externos de la celebración: la lengua, las formas rituales, las disciplinas, las estructuras celebrativas. Estos elementos no solo son mutables, sino que deben cambiar, porque la liturgia está inserta en la historia y está llamada a hablar a hombres y mujeres concretos. El propio Concilio de Trento, a menudo invocado de manera impropia, reconocía a la Iglesia la autoridad para disponer de los ritos, “salva e íntegra la sustancia de los sacramentos” (Concilio de Trento, sesión XXI).

Elevar una lengua, como el latín, o un rito histórico, como el Misal de san Pío V, al rango de artículos de fe constituye un grave error teológico. No porque tales elementos carezcan de valor, sino porque pertenecen al orden de los accidentes y no al de la sustancia. Confundir estos planos significa absolutizar lo que está históricamente determinado y relativizar lo que es esencial.

La historia de la liturgia demuestra que la Iglesia nunca ha concebido el culto como una realidad inmóvil. En los primeros siglos coexistían ritos diversos; la disciplina sacramental conoció transformaciones profundas; las formas celebrativas cambiaron en respuesta a nuevas exigencias pastorales y culturales. Todo ello ocurrió sin que la fe de la Iglesia se viera menoscabada, precisamente porque la distinción entre sustancia y accidentes fue siempre salvaguardada.

Pensar la liturgia como una realidad que deba ser “congelada” significa adoptar una visión museística de la Iglesia, ajena a su naturaleza. Como recordaba san Juan Pablo II, haciendo suyo un célebre dicho de Gustav Mahler, la Tradición no es la conservación de las cenizas, sino la custodia del fuego. Una liturgia que no crece ni se desarrolla en sus formas es una liturgia que deja de ser un lenguaje vivo de la fe.

La liturgia no es un arma ideológica, no es un refugio estético, no es un terreno de reivindicación identitaria. Es el lugar en el que la Iglesia recibe su forma del misterio que celebra. Cuando la liturgia divide, no es la liturgia la que está en crisis, sino las personas que la utilizan para colmar vacíos interiores o para construir identidades alternativas a la comunión eclesial.

Florencia, 12 de enero de 2026

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