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IL SANATORIO COME PURGATORIO SECOLARIZZATO NE LA MONTAGNA MAGICA

Il purgatorio, nella dottrina cattolica, è precisamente un mondo a parte, di un altro ordine: lo stato di purificazione di coloro che muoiono nella grazia di Dio, ma ancora imperfettamente purificati, per raggiungere la santità necessaria alla visione di Dio

— Riflessioni pastorali —

Autore
Eneas De Camargo Bête

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Un giovane prepara la valigia per tre settimane e la disfa dopo sette anni. In questo gesto — un bagaglio leggero che diventa dimora — è cifrato tutto il romanzo di Thomas Mann.

Pubblicata nel 1924, La montagna magica narra la storia di Hans Castorp, giovane ingegnere di Amburgo che sale sulle Alpi svizzere per far visita, per pochi giorni, al cugino Joachim, ricoverato nel sanatorio Berghof, a Davos. Un esame rivela nei suoi polmoni una «macchia umida», e il breve soggiorno si dilata in sette anni di riposo, febbre, conversazioni e morti. Lassù il tempo si dissolve, gli obblighi della pianura sbiadiscono, e il calendario perde significato. Il sanatorio è un mondo a parte, sospeso tra la valle dei vivi e l’abisso di chi se ne va.

Il purgatorio, nella dottrina cattolica, è precisamente un mondo a parte, di un altro ordine: lo stato di purificazione di coloro che muoiono nella grazia di Dio, ma ancora imperfettamente purificati, per raggiungere la santità necessaria alla visione di Dio (cfr. CCC, nn. 1030-1031). Definito dai Concili di Firenze (1431-1439) e di Trento (1545-1563), è uno stato intermedio e temporaneo, ordinato al cielo, in cui la pena purifica e non condanna, e nel quale i vivi soccorrono i morti con la preghiera e il suffragio (cfr. 2Mc 12,46). Ecco la coincidenza che arma questo saggio: la montagna che purifica e la montagna che incanta condividono l’altitudine, ma non la direzione.

I. Il Berghof come spazio intermedio

Si immagini la sdraio della cura del riposo, distesa sul terrazzo, tra la valle laggiù e il cielo appena sopra: il corpo orizzontale, né in piedi per il lavoro, né disteso nella tomba. Questa è la postura emblematica del Berghof e la chiave della sua topografia simbolica. I suoi abitanti sono stati sottratti al mondo ordinario — al mestiere, alla famiglia, alla storia — e depositati in un luogo intermedio dove non si è morti, ma neppure si vive per intero. Si misura la febbre quattro volte al giorno, si compie il rito dei cinque pasti, ci si stende all’aria gelida per la «cura del riposo», e si aspetta: si aspetta la guarigione o si aspetta la morte. Il sanatorio è un’anticamera, e ogni anticamera è, per definizione, un luogo di passaggio. Chi vi entra cessa di appartenere alla pianura senza ancora appartenere all’aldilà. È una soglia abitata — e la soglia è la forma stessa del purgatorio.

La verticalità di questa topografia è deliberata. Il romanzo contrappone senza sosta il «lassù» e il «laggiù», come se disegnasse una cosmologia di piani: la pianura dei vivi, la montagna dell’interregno e, implicito, l’aldilà di chi è già partito. Mann accentua inoltre la cifra del numero sette — sette anni di permanenza, sette capitoli, un seguito di figure che si succedono attorno a Hans —, ed è difficile non udirvi l’eco dei sette terrazzi in cui Dante distribuisce i vizi capitali. Solo che, sulla montagna di Dante, i sette gradini conducono verso l’alto, a una vetta che è porta del cielo; sulla montagna di Mann, i sette anni girano senza gradino. La cosmologia verticale resta orfana del suo piano più alto: ci sono i piani di sotto e di mezzo, manca quello di sopra.

II. Le affinità: dove il Berghof ricorda il purgatorio

La prima affinità è la più ovvia e la più profonda: la struttura dell’intervallo. Come le anime purganti, gli ospiti del Berghof non sono né nella vita piena della pianura né nella consumazione definitiva; occupano un tempo sospeso tra due mondi. E, come nel purgatorio, questo tempo è fatto di attesa. Mann dedica alcune delle sue pagine più geniali alla dissoluzione della durata: i giorni si confondono, la settimana si ripete come la stessa zuppa eterna, e lo stesso Hans non sa più da quanto tempo sia lì. Ora, il purgatorio è appunto il regno dell’attesa misurata e della pazienza — le anime attendono, sopportano, sono condotte lentamente verso il loro fine. Sopportare il tempo è, in entrambi i casi, la materia della purificazione.

Questa attesa, inoltre, è scandita come una liturgia. La giornata del Berghof è scandita da orari fissi — i cinque pasti, le cure di riposo, la misurazione della febbre — con la regolarità di un orario monastico. Gli ospiti vivono sotto una regola, come novizi di un ordine il cui fine, tuttavia, ormai nessuno sa più nominare. C’è la clausura, c’è una sorta di ufficio delle ore, c’è il silenzio del terrazzo; manca il Dio a cui tutto questo un giorno si rivolgeva. Il sanatorio è un monastero secolarizzato prima ancora di essere un purgatorio secolarizzato — e forse può essere il secondo solo perché è già il primo.

La seconda affinità è la sofferenza come condizione che separa ed educa. La malattia, nel Berghof, non è soltanto male fisico: è un’iniziazione. Hans attraversa una strana formazione fatta di infermità, di amore — per l’enigmatica Clavdia Chauchat — e di morte, soprattutto quella del cugino Joachim, soldato che scende alla pianura per servire, ricade e torna per morire. Questa «simpatia per la morte» funziona quasi come un apprendistato spirituale, analogo alla pena purgatoriale che, ferendo, illumina anche. San Gregorio Magno insegnava già che certe colpe lievi si purificano con un fuoco che non distrugge, ma affina (Cfr. Gregorio Magno, Dialoghi, IV); e Sant’Agostino parlava di un fuoco purificatore che prova ciò che in noi è oro e brucia ciò che è paglia (cfr. Agostino, La città di Dio, XXI). Il Berghof ha il suo fuoco lento: la febbre.

A questo apprendistato si aggiunge un soprassalto di autoconoscenza. Davanti all’apparecchio radiografico, Hans contempla per la prima volta il proprio scheletro: vede le ossa della mano sotto la carne viva e riconosce, in un attimo, la morte che porta dentro di sé. È un «memento mori» allo stato puro, lo stesso che le anime del purgatorio sperimentano vedendosi finalmente quali sono, spogliate di ogni illusione. Vedersi mortali è l’inizio di ogni purificazione. Nel Berghof, però, questo lampo di verità non genera contrizione né proposito di emenda: genera fascino. Hans non si converte davanti al proprio teschio — se ne innamora. La distanza tra il purgatorio e il suo simulacro sta tutta in questo scarto: dove l’uno conduce al pentimento, l’altro conduce all’incantamento.

La terza affinità è drammatica. Due voci si contendono l’anima di Hans: Settembrini, l’umanista italiano, apostolo della ragione, del progresso e della vita della pianura; e Naphta, il gesuita di origine ebraica, affascinato dalla morte, dalla disciplina e dall’assoluto. Il loro duello di idee rimette in scena l’antica psicomachia, il combattimento medievale delle forze che si contendono l’anima nel suo transito. Non a caso Settembrini si presenta, con ironia, come una guida — un Virgilio per questo Dante ingenuo —, strizzando l’occhio alla Commedia. E c’è un istante in cui la montagna quasi si fa vero purgatorio: nel capitolo «Neve», perso nella bufera, Hans ha una visione e raggiunge un’intuizione luminosa — quella per cui l’uomo, per bontà e per amore, non deve concedere alla morte alcun dominio sui propri pensieri. È la più alta purificazione del suo fascino morboso.

III. La secolarizzazione: dove Mann rompe con il purgatorio

Ma il momento passa: arrivato a cena, Hans ha già dimenticato ciò che aveva compreso nella neve. Ed è in questo oblio che si rivela la secolarizzazione. Il purgatorio di Dante ascende: la montagna sale fino al Paradiso terrestre e, di lì, agli astri e alla visione di Dio. Il Berghof, al contrario, non sale — trattiene. Il suo tempo non è la durata ordinata e sempre più breve di chi cammina verso la gloria, ma un presente circolare che gira su se stesso. Gli manca la vetta. Al posto della visione beatifica, ciò che Hans contempla è la radiografia: la lastra di vetro con l’interno del petto di Clavdia, che egli custodisce come si custodisce una reliquia. Ecco il simbolo esatto dell’inversione — una reliquia secolare, in cui il sacro è stato sostituito dall’ombra di un polmone amato.

Ne consegue la seconda rottura: la malattia, qui, non purifica — affascina. Nel purgatorio, la pena è ordinata alla salute dell’anima e alla vita; nel Berghof, l’infermità è coltivata, estetizzata, quasi desiderata, e la «simpatia per la morte» seduce invece di guarire. L’anima non è condotta verso la vita, ma ammaliata verso la morte. E c’è una terza rottura, ancora più grave per il teologo: scompare la comunione. Il purgatorio cristiano è tessuto nella comunione dei santi — i vivi intercedono, la Chiesa prega, le anime sono condotte a Dio nella speranza certa della salvezza. Nel Berghof non c’è suffragio né intercessione né fine assicurato: chi muore viene discretamente ritirato, e al morente viene risparmiata la vista degli altri, come se la morte fosse un’indecenza da nascondere, e non un passaggio da accompagnare. È un purgatorio senza preghiera e, dunque, senza speranza.

La rottura decisiva, però, sta nel destino. Hans Castorp scende — e scende per la guerra. Il «tuono» del 1914 spezza l’incanto e restituisce l’eroe alla pianura, non per la beatitudine, ma per le trincee, dove il narratore lo perde di vista. Dove la montagna cristiana si apre alla visione di Dio, la montagna magica si apre alla catastrofe della storia. La secolarizzazione consiste esattamente in questo: si toglie Dio come termine del passaggio, e l’«intermedio» cessa di essere gradino per diventare labirinto. Purgatorio senza Paradiso, montagna che non conduce in nessun luogo più in alto: l’intermediario perde il proprio «dopo» e si richiude su se stesso.

IV. Conclusione: il purgatorio senza Paradiso

Il Berghof non è il purgatorio — ne è l’ombra invertita, e il confronto vale tanto per ciò che avvicina quanto per ciò che separa. La dottrina cattolica non ha mai concepito la purificazione come un fine in sé: la pena purgatoriale è breve perché è cammino, ed è sopportabile perché illuminata dalla certezza del proprio termine. Togliergliene il termine non la prolunga soltanto — le muta la natura. È quanto Mann intuì nel convertire la salita in permanenza: non ha descritto un purgatorio più lungo, ma un purgatorio che ha cessato di esserlo per diventare incanto. La differenza tra salire e restare non è di grado, ma di essenza.

In questo il sanatorio è l’immagine di un’Europa che Mann vedeva conservare le forme del cristianesimo dopo averne perduto il centro: l’uomo moderno sospeso in un tempo intermedio che non sa più attraversare, perché ha dimenticato il fine a cui ogni purificazione è sempre stata ordinata. La montagna che non conduce al cielo non cessa per questo di essere montagna; cessa solo di essere cammino. Il purgatorio insegna all’anima a salire; la montagna magica le insegna a restare.

Vi è, infine, una coincidenza che il teologo non può lasciar passare in silenzio, pur dovendola trattare con pudore. Berghof significa, in tedesco, qualcosa come «corte della montagna» o «casale del monte» — nome comune a tante proprietà alpine —, e per questo non vi è alcun legame causale tra il sanatorio inventato da Mann nel 1924 e la residenza che, più di un decennio dopo, tra il 1935 e il 1936, Adolf Hitler avrebbe eretto con lo stesso nome a Obersalzberg, sopra Berchtesgaden. La finzione precede il fatto, e la somiglianza è del caso, non dell’intenzione. E tuttavia, è proprio perché fortuita che essa diventa quasi profetica. Poiché i due Berghof sono la stessa figura: un rifugio eretto sopra la pianura degli uomini, un luogo intermedio da cui si contempla il mondo senza appartenervi, un alto ritiro sottratto al tempo ordinario della storia. Mann aveva fatto del proprio Berghof un purgatorio secolarizzato — un intervallo svuotato di Dio, ammaliato dalla «simpatia con la morte», che dimenticava il fine a cui ogni purificazione è sempre stata ordinata, e la cui unica discesa possibile era quella delle trincee del 1914. Il Berghof di Obersalzberg fu la consumazione storica di quella diagnosi: la montagna reale da cui un uomo, anch’egli sottratto alla pianura e anch’egli innamorato della morte, organizzò non la prima, ma la seconda e più abissale catastrofe del secolo — cosicché, dove la montagna magica si apriva sulle trincee, la montagna di Berchtesgaden si sarebbe aperta su Auschwitz.

La simmetria si completa in un ultimo tratto amaro: lo stesso Thomas Mann che aveva battezzato la montagna incantata «Berghof» sarebbe stato espulso dalla Germania e trasformato, nell’esilio, nella voce dell’«altra Germania», mentre il signore del vero Berghof faceva dell’altura un trono. È l’ammonimento ultimo che la teologia trae dalla parabola: un purgatorio senza speranza non resta indefinitamente neutro. L’anima che dimentica il cielo non resta in piedi per sempre sulla propria soglia; presto o tardi, l’incanto che si rifiuta di salire impara a scendere — e scopre che sotto il purgatorio senza Dio non c’è la pianura innocua, ma l’inferno che l’uomo, da solo, è capace di costruire.

Jundiaí (Brazil), 25 agosto 2026

Bibliografia

Agostino, Sant’. La città di Dio.

Caterina da Genova, Santa. Trattato del purgatorio.

Catechismo della Chiesa Cattolica. Roma: Vaticano, 1992, nn. 1030-1032.

Concilio di Trento. Decreto sul purgatorio (sessione XXV).

Dante Alighieri. Divina Commedia: Purgatorio.

Gregorio Magno, San. Dialoghi. Libro IV.

Mann, Thomas. La montagna magica, 1924.

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THE SANATORIUM AS SECULARIZED PURGATORY IN THE MAGIC MOUNTAIN

Purgatory, in Catholic doctrine, is precisely a world apart, of another order: the state of purification of those who die in the grace of God, but who are still imperfectly purified, so as to attain the holiness necessary to enter the vision of God

— pastoral reflections —

Autor
Eneas De Camargo Bête

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A young man packs his suitcase for three weeks and unpacks it seven years later. In this gesture — a light piece of luggage that becomes a dwelling — the whole of Thomas Mann’s novel is encoded. Published in 1924, The Magic Mountain tells the story of Hans Castorp, a young engineer from Hamburg who climbs into the Swiss Alps to visit, for a few days, his cousin Joachim, a patient at the Berghof sanatorium in Davos. An examination reveals a “moist spot” in his lungs, and the brief stay dilates into seven years of rest, fever, conversation, and death. Up there, time dissolves, the obligations of the lowlands grow faint, and the calendar loses its meaning. The sanatorium is a world apart, suspended between the valley of the living and the abyss of those who depart.

Purgatory, in Catholic doctrine, is precisely a world apart, of another order: the state of purification of those who die in the grace of God, but who are still imperfectly purified, so as to attain the holiness necessary to enter the vision of God (cf. CCC, nos. 1030-1031). Defined by the Councils of Florence (1431–1439) and Trent (1545–1563), it is an intermediate and temporary state, ordered toward heaven, in which punishment purifies rather than condemns, and in which the living come to the aid of the dead through prayer and suffrage (cf. 2 Mc 12:46). Here is the coincidence that arms this essay: the mountain that purifies and the mountain that enchants share their altitude, but not their direction.

I. The Berghof as an Intermediate Space

Picture the deck chair of the rest cure, set out on the balcony, between the valley below and the sky just above: the body horizontal, neither standing for work nor lying in the grave. This is the emblematic posture of the Berghof and the key to its symbolic topography. Its inhabitants have been withdrawn from the ordinary world — from occupation, from family, from history — and deposited in an in-between place where one is not dead, yet does not fully live either. Fever is measured four times a day, the rite of the five meals is observed, one lies down in the icy air for the “rest cure,” and one waits: one waits for a cure, or one waits for death. The sanatorium is an antechamber, and every antechamber is, by definition, a place of passage. Whoever enters it ceases to belong to the lowlands without yet belonging to the beyond. It is an inhabited threshold — and the threshold is the very form of purgatory.

The verticality of this topography is deliberate. The novel ceaselessly opposes “up there” and “down below,” as though sketching a cosmology of floors: the plain of the living, the mountain of the interregnum, and, implicitly, the beyond of those already departed. Mann further accentuates the cipher of the number seven — seven years of residence, seven chapters, a retinue of figures succeeding one another around Hans — and it is hard not to hear in this an echo of the seven terraces along which Dante distributes the capital vices. Except that on Dante’s mountain, the seven steps lead upward, to a summit that is the gate of heaven; on Mann’s mountain, the seven years turn without a step. The vertical cosmology is left orphaned of its topmost floor: there are the floors below and the floor in between, but the floor above is missing.

II. The Affinities: Where the Berghof Recalls Purgatory

The first affinity is the most obvious and the most profound: the structure of the interval. Like the souls being purged, the guests of the Berghof are neither in the full life of the lowlands nor in their definitive consummation; they occupy a time suspended between two worlds. And, as in purgatory, this time is made of waiting. Mann devotes some of his most brilliant pages to the dissolution of duration: the days blur together, the week repeats itself like the same eternal soup, and Hans himself no longer knows how long he has been there. Now, purgatory is precisely the realm of measured waiting and patience — souls wait, they endure, they are led slowly toward their end. To endure time is, in both cases, the very substance of purification.

This waiting, moreover, unfolds with the rhythm of a liturgy. The Berghof’s day is marked out by fixed hours — the five meals, the rest cures, the taking of temperature — with the regularity of a monastic timetable. The guests live under a rule, like novices of an order whose purpose, however, no one can any longer name. There is enclosure, there is a kind of liturgy of the hours, there is the silence of the balcony; what is missing is the God to whom all this was once directed. The sanatorium is a secularized monastery even before it is a secularized purgatory — and perhaps it can only be the latter because it is already the former.

The second affinity is suffering as a condition that separates and educates. Illness, at the Berghof, is not merely a physical evil: it is an initiation. Hans passes through a strange formation made of sickness, of love — for the enigmatic Clavdia Chauchat — and of death, above all that of his cousin Joachim, a soldier who descends to the lowlands to serve, relapses, and returns to die. This “sympathy for death” functions almost as a spiritual apprenticeship, analogous to the purgatorial punishment that, in wounding, also illuminates. Saint Gregory the Great already taught that certain light faults are purified by a fire that does not destroy but refines (cf. Gregory the Great, Dialogues, IV); and Saint Augustine spoke of a purifying fire that tests what in us is gold and burns what is straw (cf. Augustine, The City of God, XXI). The Berghof has its own slow fire: fever.

To this apprenticeship is added a jolt of self-knowledge. Before the X-ray apparatus, Hans contemplates his own skeleton for the first time: he sees the bones of his hand beneath the living flesh and recognizes, in an instant, the death he carries within himself. It is a “memento mori” in its purest state, the same one that the souls in purgatory experience on finally seeing themselves as they are, stripped of every illusion. To see oneself as mortal is the beginning of all purification. At the Berghof, however, this flash of truth generates neither contrition nor a resolve to amend one’s life: it generates fascination. Hans does not convert before his own skull — he falls in love with it. The distance between purgatory and its simulacrum lies entirely in this divergence: where the one leads to repentance, the other leads to enchantment.

The third affinity is dramatic. Two voices contend for Hans’s soul: Settembrini, the Italian humanist, apostle of reason, of progress, and of the life of the lowlands; and Naphta, the Jesuit of Jewish origin, fascinated by death, by discipline, and by the absolute. Their duel of ideas re-stages the ancient psychomachia, the medieval combat of the forces contending for the soul in its passage. It is no accident that Settembrini presents himself, with irony, as a guide — a Virgil for this naive Dante — winking at the Comedy. And there is a moment when the mountain nearly becomes a true purgatory: in the chapter “Snow,” lost in the blizzard, Hans has a vision and reaches a luminous intuition — that man, out of goodness and out of love, must grant death no dominion whatsoever over his thoughts. It is the highest purification of his morbid fascination.

III. Secularization: Where Mann Breaks with Purgatory

But the moment passes: by the time he reaches dinner, Hans has already forgotten what he had understood in the snow. And it is in this forgetting that secularization is revealed. Dante’s purgatory ascends: the mountain climbs to the earthly Paradise and, from there, to the stars and to the vision of God. The Berghof, by contrast, does not ascend — it retains. Its time is not the ordered, ever-shortening duration of one walking toward glory, but a circular present turning upon itself. It lacks a summit. In place of the beatific vision, what Hans contemplates is the X-ray: the glass plate showing the interior of Clavdia’s chest, which he keeps as one keeps a relic. Here is the exact symbol of the inversion — a secular relic, in which the sacred has been replaced by the shadow of a beloved lung.

From this follows the second rupture: illness, here, does not purify — it fascinates. In purgatory, punishment is ordered to the health of the soul and to life; at the Berghof, sickness is cultivated, aestheticized, almost desired, and “sympathy for death” seduces rather than heals. The soul is not led toward life, but bewitched toward death. And there is a third rupture, still graver for the theologian: communion disappears. Christian purgatory is woven into the communion of saints — the living intercede, the Church prays, souls are led to God in the sure hope of salvation. At the Berghof there is no suffrage, no intercession, no assured end: those who die are discreetly withdrawn, and the dying are spared the sight of the others, as though death were an indecency to be hidden rather than a passage to be accompanied. It is a purgatory without prayer and, therefore, without hope.

The decisive rupture, however, lies in the destiny. Hans Castorp descends — and descends for the war. The “thunderclap” of 1914 breaks the enchantment and returns the hero to the lowlands, not to beatitude, but to the trenches, where the narrator loses sight of him. Where the Christian mountain opens onto the vision of God, the magic mountain opens onto the catastrophe of history. Secularization consists precisely in this: God is removed as the term of the passage, and the “in-between” ceases to be a step and becomes a labyrinth. Purgatory without Paradise, a mountain that leads nowhere further up: the intermediate loses its “afterward” and closes in upon itself.

IV. Conclusion: Purgatory Without Paradise

The Berghof is not purgatory — it is its inverted shadow, and the comparison is worth as much for what it draws together as for what it separates. Catholic doctrine has never conceived of purification as an end in itself: purgatorial punishment is brief because it is a path, and it is bearable because it is illuminated by the certainty of its own term. To strip it of its term does not merely prolong it — it changes its very nature. This is what Mann grasped in converting ascent into permanence: he did not describe a longer purgatory, but a purgatory that ceased to be one in order to become enchantment. The difference between climbing and remaining is not one of degree, but of essence.

In this the sanatorium is the image of a Europe that Mann saw as preserving the forms of Christianity after having lost their center: modern man suspended in an intermediate time he no longer knows how to cross, because he has forgotten the end to which all purification has always been ordered. The mountain that does not lead to heaven does not thereby cease to be a mountain; it merely ceases to be a path. Purgatory teaches the soul to climb; the magic mountain teaches it to remain.

There is, finally, a coincidence that the theologian cannot pass over in silence, even though it must be treated with restraint. Berghof means, in German, something like “mountain court” or “mountain farmstead” — a name common to many Alpine properties — and for this reason there is no causal link whatsoever between the sanatorium invented by Mann in 1924 and the residence that, more than a decade later, between 1935 and 1936, Adolf Hitler would build under that same name at Obersalzberg, above Berchtesgaden. Fiction precedes fact, and the resemblance is one of chance, not of intention. And yet, it is precisely because it is fortuitous that it becomes almost prophetic. For the two Berghofs are the same figure: a refuge raised above the plain of men, an in-between place from which the world is contemplated without belonging to it, a lofty retreat withdrawn from the ordinary time of history. Mann had made of his own Berghof a secularized purgatory — an interval emptied of God, bewitched by “sympathy with death,” which forgot the end to which all purification has always been ordered, and whose only possible descent was that of the trenches of 1914. The Berghof of Obersalzberg was the historical consummation of that diagnosis: the real mountain from which a man, likewise withdrawn from the plain and likewise in love with death, organized not the first, but the second and more abysmal catastrophe of the century — so that, where the magic mountain opened onto the trenches, the mountain of Berchtesgaden would open onto Auschwitz.

The symmetry is completed by one last bitter stroke: the very same Thomas Mann who had christened the enchanted mountain “Berghof” would be expelled from Germany and transformed, in exile, into the voice of the “other Germany,” while the lord of the true Berghof made of the heights a throne. This is the final warning that theology draws from the parable: a purgatory without hope does not remain indefinitely neutral. The soul that forgets heaven does not stand forever upon its threshold; sooner or later, the enchantment that refuses to climb learns to descend — and discovers that beneath the purgatory without God there lies not the harmless plain, but the hell that man, alone, is capable of building.

Jundiaí (Brazil), 25 August 2026

 Bibliography

Augustine, Saint. The City of God.

Catherine of Genoa, Saint. Treatise on Purgatory.

Catechism of the Catholic Church. Rome: Vatican, 1992, nos. 1030-1032.

Council of Trent. Decree on Purgatory (Session XXV).

Dante Alighieri. The Divine Comedy: Purgatorio.

Gregory the Great, Saint. Dialogues. Book IV.

Mann, Thomas. The Magic Mountain, 1924.

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EL SANATORIO COMO PURGATORIO SECULARIZADO EN LA MONTAÑA MÁGICA

El purgatorio, en la doctrina católica, es precisamente un mundo aparte, de otro orden: el estado de purificación de quienes mueren en la gracia de Dios, pero todavía imperfectamente purificados, para alcanzar la santidad necesaria para la visión de Dios

—Reflexões pastorais —

Author
Eneas De Camargo Bête

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Un joven prepara la maleta para tres semanas y la deshace siete años después. En ese gesto — un equipaje ligero que se convierte en morada — está cifrada toda la novela de Thomas Mann. Publicada en 1924, La montaña mágica narra la historia de Hans Castorp, joven ingeniero de Hamburgo que sube a los Alpes suizos para visitar, por pocos días, a su primo Joachim, internado en el sanatorio Berghof, en Davos. Un examen revela en sus pulmones una «mancha húmeda», y la breve estancia se dilata en siete años de reposo, fiebre, conversaciones y muertes. Allá arriba el tiempo se disuelve, las obligaciones de la llanura se desvanecen, y el calendario pierde sentido. El sanatorio es un mundo aparte, suspendido entre el valle de los vivos y el abismo de los que parten.

El purgatorio, en la doctrina católica, es precisamente un mundo aparte, de otro orden: el estado de purificación de quienes mueren en la gracia de Dios, pero todavía imperfectamente purificados, para alcanzar la santidad necesaria para la visión de Dios (cf. CEC, nn. 1030-1031). Definido por los Concilios de Florencia (1431–1439) y de Trento (1545–1563), es un estado intermedio y temporal, ordenado al cielo, en el que la pena purifica y no condena, y en el cual los vivos socorren a los muertos mediante la oración y el sufragio (cf. 2 Mc 12,46). He aquí la coincidencia que arma este ensayo: la montaña que purifica y la montaña que encanta comparten la altitud, pero no la dirección.

I. El Berghof como espacio intermedio

Imagínese la tumbona de la cura de reposo, tendida en la terraza, entre el valle allá abajo y el cielo justo encima: el cuerpo horizontal, ni de pie para el trabajo, ni tendido en la tumba. Esta es la postura emblemática del Berghof y la clave de su topografía simbólica. Sus habitantes han sido retirados del mundo ordinario — del oficio, de la familia, de la historia — y depositados en un lugar intermedio donde no se está muerto, pero tampoco se vive por entero. Se mide la fiebre cuatro veces al día, se cumple el rito de las cinco comidas, uno se tiende al aire helado para la «cura de reposo», y se espera: se espera la curación o se espera la muerte. El sanatorio es una antesala, y toda antesala es, por definición, un lugar de paso. Quien entra allí deja de pertenecer a la llanura sin pertenecer todavía al más allá. Es un umbral habitado — y el umbral es la forma misma del purgatorio.

La verticalidad de esta topografía es deliberada. La novela opone sin cesar el «allá arriba» y el «allá abajo», como si dibujara una cosmología de pisos: la llanura de los vivos, la montaña del interregno y, implícito, el más allá de quienes ya partieron. Mann acentúa además la cifra del número siete — siete años de permanencia, siete capítulos, un séquito de figuras que se suceden en torno a Hans —, y es difícil no oír en ello el eco de las siete cornisas en que Dante distribuye los vicios capitales. Solo que, en la montaña de Dante, los siete peldaños conducen hacia arriba, a una cima que es puerta del cielo; en la montaña de Mann, los siete años giran sin peldaño. La cosmología vertical queda huérfana de su piso más alto: están los pisos de abajo y del medio, falta el de arriba.

II. Las afinidades: donde el Berghof recuerda al purgatorio

La primera afinidad es la más obvia y la más profunda: la estructura del intervalo. Como las almas purgantes, los huéspedes del Berghof no están ni en la vida plena de la llanura ni en la consumación definitiva; ocupan un tiempo suspendido entre dos mundos. Y, como en el purgatorio, ese tiempo está hecho de espera. Mann dedica algunas de sus páginas más geniales a la disolución de la duración: los días se confunden, la semana se repite como la misma sopa eterna, y el propio Hans ya no sabe cuánto tiempo lleva allí. Ahora bien, el purgatorio es precisamente el reino de la espera medida y de la paciencia — las almas aguardan, soportan, son llevadas lentamente hacia su fin. Soportar el tiempo es, en ambos casos, la materia de la purificación.

Esa espera, además, está ritmada como una liturgia. El día del Berghof está escandido por horas fijas — las cinco comidas, las curas de reposo, la medición de la fiebre — con la regularidad de un horario monástico. Los huéspedes viven bajo una regla, como novicios de una orden cuya finalidad, sin embargo, ya nadie sabe nombrar. Hay clausura, hay una suerte de oficio de las horas, hay el silencio de la terraza; falta el Dios al que todo esto un día se dirigía. El sanatorio es un monasterio secularizado antes de ser un purgatorio secularizado — y quizá solo pueda ser lo segundo por ser ya lo primero.

La segunda afinidad es el sufrimiento como condición que separa y educa. La enfermedad, en el Berghof, no es solo un mal físico: es una iniciación. Hans atraviesa una extraña formación hecha de enfermedad, de amor — por la enigmática Clavdia Chauchat — y de muerte, sobre todo la del primo Joachim, soldado que baja a la llanura para servir, recae y vuelve para morir. Esa «simpatía por la muerte» funciona casi como un aprendizaje espiritual, análogo a la pena purgatoria que, al herir, también ilumina. San Gregorio Magno ya enseñaba que ciertas faltas leves se purifican mediante un fuego que no destruye, sino que afina (cf. Gregorio Magno, Diálogos, IV); y San Agustín hablaba de un fuego purificador que prueba lo que en nosotros es oro y quema lo que es paja (cf. Agustín, La ciudad de Dios, XXI). El Berghof tiene su propio fuego lento: la fiebre.

A ese aprendizaje se suma un sobresalto de autoconocimiento. Ante el aparato de rayos X, Hans contempla por primera vez su propio esqueleto: ve los huesos de la mano bajo la carne viva y reconoce, en un instante, la muerte que lleva dentro de sí. Es un «memento mori» en estado puro, el mismo que experimentan las almas del purgatorio al verse por fin tal como son, despojadas de toda ilusión. Verse mortal es el comienzo de toda purificación. En el Berghof, sin embargo, ese relámpago de verdad no genera contrición ni propósito de enmienda: genera fascinación. Hans no se convierte ante su propia calavera: se enamora de ella. La distancia entre el purgatorio y su simulacro cabe entera en ese desvío: donde uno conduce al arrepentimiento, el otro conduce al hechizo.

La tercera afinidad es dramática. Dos voces se disputan el alma de Hans: Settembrini, el humanista italiano, apóstol de la razón, del progreso y de la vida de la llanura; y Naphta, el jesuita de origen judío, fascinado por la muerte, por la disciplina y por lo absoluto. Su duelo de ideas reescenifica la antigua psicomaquia, el combate medieval de las fuerzas que se disputan el alma en su tránsito. No por azar Settembrini se presenta, con ironía, como un guía — un Virgilio para este Dante ingenuo —, guiñando el ojo a la Comedia. Y hay un instante en que la montaña casi se convierte en verdadero purgatorio: en el capítulo «Nieve», perdido en la ventisca, Hans tiene una visión y alcanza una intuición luminosa — la de que el hombre, por bondad y por amor, no debe conceder a la muerte dominio alguno sobre sus pensamientos. Es la más alta purificación de su fascinación morbosa.

III. La secularización: donde Mann rompe con el purgatorio

Pero el instante pasa: al llegar a la cena, Hans ya ha olvidado lo que había comprendido en la nieve. Y es en ese olvido donde se revela la secularización. El purgatorio de Dante asciende: la montaña sube hasta el Paraíso terrenal y, desde allí, a los astros y a la visión de Dios. El Berghof, por el contrario, no asciende: retiene. Su tiempo no es la duración ordenada y cada vez más breve de quien camina hacia la gloria, sino un presente circular que gira sobre sí mismo. Le falta la cumbre. En lugar de la visión beatífica, lo que Hans contempla es la radiografía: la placa de vidrio con el interior del pecho de Clavdia, que él guarda como quien guarda una reliquia. He aquí el símbolo exacto de la inversión: una reliquia secular, en la que lo sagrado ha sido sustituido por la sombra de un pulmón amado.

De ahí se sigue la segunda ruptura: la enfermedad, aquí, no purifica: fascina. En el purgatorio, la pena está ordenada a la salud del alma y a la vida; en el Berghof, la enfermedad es cultivada, esteticizada, casi deseada, y la «simpatía por la muerte» seduce en vez de curar. El alma no es conducida hacia la vida, sino hechizada hacia la muerte. Y hay una tercera ruptura, todavía más grave para el teólogo: desaparece la comunión. El purgatorio cristiano está tejido en la comunión de los santos: los vivos intercedan, la Iglesia ora, las almas son llevadas a Dios en la esperanza cierta de la salvación. En el Berghof no hay sufragio ni intercesión ni fin asegurado: los que mueren son discretamente retirados, y al moribundo se le ahorra la vista de los demás, como si la muerte fuera una indecencia que ocultar, y no un paso que acompañar. Es un purgatorio sin oración y, por tanto, sin esperanza.

La ruptura decisiva, sin embargo, está en el destino. Hans Castorp desciende — y desciende para la guerra. El «trueno» de 1914 rompe el encanto y devuelve al héroe a la llanura, no para la beatitud, sino para las trincheras, donde el narrador lo pierde de vista. Donde la montaña cristiana se abre a la visión de Dios, la montaña mágica se abre a la catástrofe de la historia. La secularización consiste exactamente en esto: se retira a Dios como término del paso, y el «intermedio» deja de ser peldaño para convertirse en laberinto. Purgatorio sin Paraíso, montaña que no conduce a ningún lugar más arriba: el intermediario pierde su «después» y se cierra sobre sí mismo.

IV. Conclusión: el purgatorio sin Paraíso

El Berghof no es el purgatorio: es su sombra invertida, y la comparación vale tanto por lo que aproxima como por lo que separa. La doctrina católica jamás concibió la purificación como un fin en sí misma: la pena purgatoria es breve porque es camino, y es soportable porque está iluminada por la certeza de su propio término. Quitarle el término no la prolonga solamente: le cambia la naturaleza. Eso fue lo que Mann intuyó al convertir la subida en permanencia: no describió un purgatorio más largo, sino un purgatorio que dejó de serlo para convertirse en encanto. La diferencia entre subir y quedarse no es de grado, sino de esencia.

En esto el sanatorio es la imagen de una Europa que Mann veía conservar las formas del cristianismo después de haber perdido su centro: el hombre moderno suspendido en un tiempo intermedio que ya no sabe atravesar, porque ha olvidado el fin al que toda purificación siempre estuvo ordenada. La montaña que no conduce al cielo no deja por ello de ser montaña; solo deja de ser camino. El purgatorio enseña al alma a subir; la montaña mágica le enseña a quedarse.

Hay, por fin, una coincidencia que el teólogo no puede dejar pasar en silencio, aunque deba tratarla con pudor. Berghof significa, en alemán, algo así como «corte de la montaña» o «caserío del monte» — nombre común a tantas propiedades alpinas —, y por ello no existe vínculo causal alguno entre el sanatorio inventado por Mann en 1924 y la residencia que, más de una década después, entre 1935 y 1936, Adolf Hitler erigiría con ese mismo nombre en Obersalzberg, sobre Berchtesgaden. La ficción precede al hecho, y la semejanza es del azar, no de la intención. Y, sin embargo, es precisamente por ser fortuita que se vuelve casi profética. Pues los dos Berghof son la misma figura: un refugio erguido sobre la llanura de los hombres, un lugar intermedio desde donde se contempla el mundo sin pertenecer a él, un alto retiro sustraído al tiempo ordinario de la historia. Mann había hecho de su Berghof un purgatorio secularizado — un intervalo vaciado de Dios, hechizado por la «simpatía con la muerte», que olvidaba el fin al que toda purificación siempre estuvo ordenada, y cuyo único descenso posible era el de las trincheras de 1914. El Berghof de Obersalzberg fue la consumación histórica de aquel diagnóstico: la montaña real desde la cual un hombre, también sustraído a la llanura y también enamorado de la muerte, organizó no la primera, sino la segunda y más abismal catástrofe del siglo — de modo que, donde la montaña mágica se abría a las trincheras, la montaña de Berchtesgaden se abriría a Auschwitz.

La simetría se completa con un último trazo amargo: el mismo Thomas Mann que había bautizado la montaña encantada «Berghof» sería expulsado de Alemania y convertido, en el exilio, en la voz de la «otra Alemania», mientras el señor del verdadero Berghof hacía de la altura un trono. Es la advertencia última que la teología extrae de la parábola: un purgatorio sin esperanza no permanece indefinidamente neutro. El alma que olvida el cielo no queda en pie para siempre en su umbral; tarde o temprano, el encanto que se niega a subir aprende a bajar — y descubre que bajo el purgatorio sin Dios no está la llanura inofensiva, sino el infierno que el hombre, solo, es capaz de construir.

Jundiaí (Brazil), 25 de agosto de 2026

Bibliografía

Agustín, San. La ciudad de Dios.

Catalina de Génova, Santa. Tratado del purgatorio.

Catecismo de la Iglesia Católica. Roma: Vaticano, 1992, nn. 1030-1032.

Concilio de Trento. Decreto sobre el purgatorio (sesión XXV).

Dante Alighieri. Divina comedia: Purgatorio.

Gregorio Magno, San. Diálogos. Libro IV.

Mann, Thomas. La montaña mágica, 1924.

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(Testo nella lingua originale — Text in the original language — Texto en el idioma original — Texto na língua original)

O SANATÓRIO COMO PURGATÓRIO SECULARIZADO EM A MONTANHA MÁGICA

O purgatório, na doutrina católica, é precisamente um mundo à parte de outra ordem: o estado de purificação daqueles que morrem na graça de Deus, mas ainda imperfeitamente purificados, para alcançarem a santidade necessária à visão de Deus

—Reflexões pastorais —

Author
Eneas De Camargo Bête

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Um jovem arruma a mala para três semanas e a desfaz durante sete anos. Nesse gesto — uma bagagem leve que se torna morada — está cifrado todo o romance de Thomas Mann. Publicada em 1924, A montanha mágica narra a história de Hans Castorp, jovem engenheiro de Hamburgo que sobe aos Alpes suíços para visitar, por poucos dias, o primo Joachim, internado no sanatório Berghof, em Davos. Um exame revela em seus pulmões uma “mancha úmida”, e a estada breve se dilata em sete anos de repouso, febre, conversas e mortes. Lá em cima, o tempo se dissolve, as obrigações da planície esmaecem, e o calendário perde o sentido. O sanatório é um mundo à parte, suspenso entre o vale dos vivos e o abismo dos que partem.

O purgatório, na doutrina católica, é precisamente um mundo à parte de outra ordem: o estado de purificação daqueles que morrem na graça de Deus, mas ainda imperfeitamente purificados, para alcançarem a santidade necessária à visão de Deus (Catecismo da Igreja Católica, n. 1030-1031). Definido pelos Concílios de Florença e de Trento (Concílio de Trento, 1563), é um estado intermediário e temporário, ordenado ao céu, em que a pena purifica e não condena, e no qual os vivos socorrem os mortos pela oração e pelo sufrágio (cf. 2Mc 12,46). Eis a coincidência que arma este ensaio: a montanha que purifica e a montanha que encanta partilham a altitude, mas não a direção.

I. O Berghof como espaço intermediário

Imagine-se a espreguiçadeira da cura de repouso, estendida na sacada, entre o vale lá embaixo e o céu logo acima: o corpo horizontal, nem em pé para o trabalho, nem deitado no túmulo. Essa é a postura emblemática do Berghof e a chave de sua topografia simbólica. Seus habitantes foram retirados do mundo ordinário — do ofício, da família, da história — e depositados num entre-lugar onde não se está morto, mas tampouco se vive por inteiro. Mede-se a febre quatro vezes ao dia, cumpre-se o rito das cinco refeições, deita-se ao ar gelado para a “cura pelo repouso”, e espera-se: espera-se a cura ou espera-se a morte. O sanatório é uma antecâmara, e toda antecâmara é, por definição, um lugar de passagem. Quem ali entra deixa de pertencer à planície sem ainda pertencer ao além. É um limiar habitado — e o limiar é a forma mesma do purgatório.

A verticalidade dessa topografia é deliberada. O romance opõe sem cessar o “lá em cima” e o “lá embaixo”, como se desenhasse uma cosmologia de andares: a planície dos vivos, a montanha do interregno e, implícito, o além dos que já partiram. Mann acentua ainda a cifra do número sete — sete anos de permanência, sete capítulos, um séquito de figuras que se sucedem em torno de Hans —, e é difícil não ouvir aí o eco dos sete terraços em que Dante distribui os vícios capitais. Só que, na montanha de Dante, os sete degraus conduzem para cima, a um cume que é porta do céu; na montanha de Mann, os sete anos giram sem degrau. A cosmologia vertical fica órfã de seu andar mais alto: há os pisos de baixo e do meio, falta o de cima.

II. As afinidades: onde o Berghof lembra o purgatório

A primeira afinidade é a mais óbvia e a mais profunda: a estrutura do intervalo. Como as almas purgantes, os hóspedes do Berghof não estão nem na vida plena da planície nem na consumação definitiva; ocupam um tempo suspenso entre dois mundos. E, como no purgatório, esse tempo é feito de espera. Mann dedica algumas de suas páginas mais geniais à dissolução da duração: os dias se confundem, a semana se repete como a mesma sopa eterna, e o próprio Hans já não sabe há quanto tempo está lá. Ora, o purgatório é justamente o reino da espera medida e da paciência — as almas aguardam, suportam, são levadas lentamente para o seu fim. Suportar o tempo é, nos dois casos, a matéria da purificação.

Essa espera, ademais, é ritmada como uma liturgia. O dia do Berghof é escandido por horas fixas — as cinco refeições, as curas de repouso, a medição da febre — com a regularidade de um horário monástico. Os hóspedes vivem sob uma regra, como noviços de uma ordem cuja finalidade, porém, já ninguém sabe nomear. Há a clausura, há uma espécie de ofício das horas, há o silêncio da sacada; falta o Deus a quem tudo isso um dia se dirigiu. O sanatório é um mosteiro secularizado antes de ser um purgatório secularizado — e talvez só possa ser o segundo por já ser o primeiro.

A segunda afinidade é o sofrimento como condição que separa e educa. A doença, no Berghof, não é apenas mal físico: é uma iniciação. Hans atravessa uma estranha formação feita de enfermidade, de amor — pela enigmática Clavdia Chauchat — e de morte, sobretudo a do primo Joachim, soldado que desce à planície para servir, recai e volta para morrer. Essa “simpatia pela morte” funciona quase como um aprendizado espiritual, análogo à pena purgatória que, ferindo, também ilumina. São Gregório Magno já ensinava que certas faltas leves se purificam por um fogo que não destrói, mas apura (Gregório Magno, Diálogos, IV); e Santo Agostinho falava de um fogo purificador que prova o que em nós é ouro e queima o que é palha (Agostinho, A cidade de Deus, XXI). O Berghof tem o seu fogo lento: a febre.

A esse aprendizado soma-se um sobressalto de autoconhecimento. Diante do aparelho de raios X, Hans contempla pela primeira vez o próprio esqueleto: vê os ossos da mão sob a carne viva e reconhece, num átimo, a morte que carrega dentro de si. É um “memento mori” em estado puro, o mesmo que as almas do purgatório experimentam ao verem-se enfim tais como são, despidas de toda ilusão. Ver-se mortal é o começo de toda purificação. No Berghof, porém, esse relâmpago de verdade não gera contrição nem propósito de emenda: gera fascínio. Hans não se converte diante da própria caveira — enamora-se dela. A distância entre o purgatório e o seu simulacro cabe inteira nesse desvio: onde um conduz ao arrependimento, o outro conduz ao enfeitiçamento.

A terceira afinidade é dramática. Duas vozes disputam a alma de Hans: Settembrini, o humanista italiano, apóstolo da razão, do progresso e da vida da planície; e Naphta, o jesuíta de origem judaica, fascinado pela morte, pela disciplina e pelo absoluto. Seu duelo de ideias reencena a antiga psicomaquia, o combate medieval das forças que se disputam a alma no seu trânsito. Não por acaso Settembrini se apresenta, com ironia, como um guia — um Virgílio para esse Dante ingênuo —, piscando o olho à Comédia. E há um instante em que a montanha quase se faz verdadeiro purgatório: no capítulo “Neve”, perdido na nevasca, Hans tem uma visão e alcança uma intuição luminosa — a de que o homem, por bondade e por amor, não deve conceder à morte domínio algum sobre os seus pensamentos. É a mais alta purificação de seu fascínio mórbido.

III. A secularização: onde Mann rompe com o purgatório

Mas o momento passa: ao chegar ao jantar, Hans já esqueceu o que compreendera na neve. E é nesse esquecimento que se revela a secularização. O purgatório de Dante ascende: a montanha sobe até o Paraíso terrestre e, dali, aos astros e à visão de Deus. O Berghof, ao contrário, não sobe — retém. Seu tempo não é a duração ordenada e sempre mais breve de quem caminha para a glória, mas um presente circular que gira sobre si mesmo. Falta-lhe o cume. No lugar da visão beatífica, o que Hans contempla é a radiografia: a chapa de vidro com o interior do peito de Clavdia, que ele guarda como quem guarda uma relíquia. Eis o símbolo exato da inversão — uma relíquia secular, em que o sagrado foi substituído pela sombra de um pulmão amado.

Daí decorre a segunda ruptura: a doença, aqui, não purifica — fascina. No purgatório, a pena é ordenada à saúde da alma e à vida; no Berghof, a enfermidade é cultivada, esteticizada, quase desejada, e a “simpatia pela morte” seduz em vez de curar. A alma não é conduzida para a vida, mas enfeitiçada para a morte. E há uma terceira ruptura, ainda mais grave para o teólogo: desaparece a comunhão. O purgatório cristão está tecido na comunhão dos santos — os vivos intercedem, a Igreja ora, as almas são levadas a Deus na esperança certa da salvação. No Berghof não há sufrágio nem intercessão nem fim assegurado: os que morrem são discretamente retirados, e o moribundo é poupado à vista dos demais, como se a morte fosse indecência a esconder, e não passagem a acompanhar. É um purgatório sem oração e, portanto, sem esperança.

A ruptura decisiva, porém, está no destino. Hans Castorp desce — e desce para a guerra. O “trovão” de 1914 quebra o encanto e devolve o herói à planície, não para a beatitude, mas para as trincheiras, onde o narrador o perde de vista. Onde a montanha cristã se abre para a visão de Deus, a montanha mágica se abre para a catástrofe da história. A secularização consiste exatamente nisto: retira-se Deus como termo da passagem, e o “entre” deixa de ser degrau para tornar-se labirinto. Purgatório sem Paraíso, montanha que não conduz a lugar nenhum acima: o intermediário perde o seu “depois” e se fecha sobre si.

IV. Conclusão: o purgatório sem Paraíso

O Berghof não é o purgatório — é a sua sombra invertida, e a comparação vale tanto pelo que aproxima quanto pelo que separa. A doutrina católica jamais concebeu a purificação como um fim em si: a pena purgatória é breve porque é caminho, e é suportável porque é iluminada pela certeza do seu termo. Tirar-lhe o termo não a prolonga apenas — muda-lhe a natureza. Foi o que Mann percebeu ao converter a subida em permanência: não descreveu um purgatório mais longo, mas um purgatório que deixou de o ser para tornar-se encanto. A diferença entre subir e ficar não é de grau, mas de essência.

Nisso o sanatório é a imagem de uma Europa que Mann via guardar as formas do cristianismo depois de haver perdido o seu centro: o homem moderno suspenso num tempo intermediário que já não sabe atravessar, porque esqueceu o fim para o qual toda purificação sempre esteve ordenada. A montanha que não conduz ao céu não deixa de ser montanha; apenas deixa de ser caminho. O purgatório ensina a alma a subir; a montanha mágica ensina-a a ficar.

Há, por fim, uma coincidência que o teólogo não pode deixar passar em silêncio, ainda que deva tratá-la com pudor. Berghof significa, em alemão, algo como “corte da montanha” ou “casario do monte” — nome comum a tantas propriedades alpinas —, e por isso não há vínculo causal algum entre o sanatório inventado por Mann em 1924 e a residência que, mais de uma década depois, entre 1935 e 1936, Adolf Hitler ergueria com esse mesmo nome em Obersalzberg, acima de Berchtesgaden. A ficção precede o fato, e a semelhança é do acaso, não da intenção. E, no entanto, é justamente por ser fortuita que ela se torna quase profética. Pois os dois Berghof são a mesma figura: um refúgio erguido acima da planície dos homens, um entre-lugar de onde se contempla o mundo sem se pertencer a ele, um alto retiro subtraído ao tempo ordinário da história. Mann fizera do seu Berghof um purgatório secularizado — um intervalo esvaziado de Deus, enfeitiçado pela “simpatia com a morte”, que esquecia o fim para o qual toda purificação sempre esteve ordenada, e cuja única descida possível era a das trincheiras de 1914. O Berghof de Obersalzberg foi a consumação histórica daquele diagnóstico: a montanha real de onde um homem, também subtraído à planície e também apaixonado pela morte, organizou não a primeira, mas a segunda e mais abissal catástrofe do século — de modo que, onde a montanha mágica se abria para as trincheiras, a montanha de Berchtesgaden se abriria para Auschwitz. A simetria completa-se num último traço amargo: o mesmo Thomas Mann que batizara a montanha enfeitiçada de “Berghof” seria expulso da Alemanha e convertido no exílio na voz da “outra Alemanha”, enquanto o senhor do Berghof verdadeiro fazia do alto um trono. É a advertência derradeira que a teologia extrai da parábola: um purgatório sem esperança não permanece indefinidamente neutro. A alma que esquece o céu não fica de pé para sempre no seu limiar; cedo ou tarde, o encanto que se recusa a subir aprende a descer — e descobre que abaixo do purgatório sem Deus não há a planície inofensiva, mas o inferno que o homem, sozinho, é capaz de construir.

Jundiaí, 25 agosto 2026

Referências

AGOSTINHO, Santo. A cidade de Deus.

CATARINA DE GÊNOVA, Santa. Tratado do purgatório.

CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA. Catecismo da Igreja Católica. Roma: Vaticano, 1992. n. 1030-1032.

CONCÍLIO DE TRENTO. Decreto sobre o purgatório (sessão XXV).

DANTE ALIGHIERI. A divina comédia: purgatório.

GREGÓRIO MAGNO, São. Diálogos. Livro IV.

MANN, Thomas. A montanha mágica, 1924.

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FRODO E LA RESPONSABILITÀ DI PORTARE I NOSTRI DOVERI CON SANTITÀ

La responsabilità di portare i nostri doveri con santità implica anche il riconoscimento che le nostre azioni hanno conseguenze, tanto per noi stessi quanto per coloro che ci circondano.

— Riflessioni pastorali —

Autore
Eneas De Camargo Bête

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L’opera Il Signore degli Anelli, scritta da J.R.R. Tolkien, presenta un vasto universo finzionale ricco di personaggi complessi e di una trama epica.

Tra i protagonisti spicca Frodo Baggins, un hobbit al quale viene affidata una missione pericolosa e cruciale: distruggere l’Anello a Mordor. Questo compito non richiede soltanto coraggio e determinazione, ma esige anche che egli assuma la responsabilità di portare l’Anello con integrità e, perché no, con santità. Frodo comprende che la sua missione non è soltanto un obbligo materiale, ma anche un cammino spirituale nel quale la sua condotta morale è messa alla prova.

Nel corso della narrazione, Frodo affronta diverse tentazioni e avversità che potrebbero indurlo a usare l’Anello per i propri fini. Tuttavia, egli manifesta un’elevata coscienza morale resistendo a tali tentazioni e rimanendo fedele alla sua missione. Frodo comprende che la responsabilità di portare l’Anello richiede che egli resti puro di cuore ed eviti la corruzione che il potere dell’Anello potrebbe generare. Questo atteggiamento mostra l’importanza di portare i nostri doveri con umiltà, agendo secondo principi morali elevati anche quando siamo posti di fronte a sfide e difficoltà.

Inoltre, Frodo è costantemente accompagnato da un gruppo di compagni leali che lo aiutano nel suo cammino. Questa dinamica riflette l’importanza della responsabilità condivisa e del sostegno reciproco nel compimento dei nostri doveri. Frodo riconosce di non essere solo nella sua missione e confida nei suoi amici affinché lo aiutino ad affrontare gli ostacoli che sorgono lungo il percorso. Questa collaborazione sottolinea l’importanza di cercare appoggio e orientamento nel nostro stesso cammino, condividendo i nostri pesi e le nostre responsabilità con coloro che ci stanno accanto.

Nel culmine della storia, Frodo giunge a Mordor, dove deve distruggere l’Anello nel fuoco. Tuttavia, egli è tormentato dal desiderio di possederlo e di cedere alla sua influenza corruttrice. In quel momento critico, Frodo affronta un dilemma morale che mette alla prova il suo coraggio. Egli decide infine di liberarsi dell’Anello, anche se ciò significa il sacrificio della propria vita. Questa rinuncia al potere e all’egoismo rappresenta una delle più nobili virtù cristiane: «Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i propri amici» (Gv 15,13).

È importante sottolineare che la responsabilità di portare i nostri doveri con santità non si limita soltanto alle grandi missioni epiche, come quella di Frodo nel distruggere l’Anello. Essa si estende alle nostre responsabilità quotidiane, sia nell’ambito familiare, professionale, sociale o religioso. Frodo dice al suo amico e mentore Gandalf: «Avrei voluto che questo non fosse accaduto nel mio tempo». E Gandalf risponde: «Anch’io, e così tutti coloro che vivono per vedere tempi simili. Ma non spetta a loro decidere. Tutto ciò che dobbiamo decidere è che cosa fare con il tempo che ci è concesso». Tutto questo si accorda con l’insegnamento della Chiesa: «Tutti i fedeli si santificheranno ogni giorno di più nelle condizioni, nei doveri e nelle circostanze della propria vita e attraverso tutte queste realtà, se accetteranno tutto con fede dalla mano del Padre celeste e coopereranno con la volontà divina, manifestando a tutti, nella propria attività temporale, la carità con la quale Dio ha amato il mondo» (Lumen Gentium, 41).

La responsabilità di portare i nostri doveri con santità implica anche il riconoscimento che le nostre azioni hanno conseguenze, tanto per noi stessi quanto per coloro che ci circondano. Frodo comprende che le sue scelte e i suoi atteggiamenti possono influire sul destino di tutta la Terra di Mezzo, e questo lo porta ad agire con responsabilità e prudenza nelle sue decisioni. Allo stesso modo, anche noi dobbiamo essere consapevoli dell’impatto che le nostre azioni hanno sulle persone e sul mondo che ci circonda, assumendo la responsabilità di agire in modo etico e giusto.

Il cammino di Frodo ci mostra che portare i nostri doveri con santità non è un compito facile. Esige coraggio, sacrificio, rinuncia e perseveranza. Frodo affronta innumerevoli prove lungo il suo percorso, soffrendo fisicamente ed emotivamente, ma non perde mai di vista il fine più alto della sua missione. Egli rimane impegnato a compiere il proprio dovere con integrità, anche di fronte alle avversità più dure. Pertanto, spetta a ciascuno di noi assumere questa responsabilità e percorrere il nostro cammino con rettitudine, perseveranza e un fermo impegno verso la santità.

Jundiaí, 23 febbraio 2026

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FRODO AND THE RESPONSIBILITY OF CARRYING OUR DUTIES WITH HOLINESS

The responsibility of carrying our duties with holiness also entails recognizing that our actions have consequences, both for ourselves and for those who surround us.

— pastoral reflections —

Autor
Eneas De Camargo Bête

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The work The Lord of the Rings, written by J.R.R. Tolkien, presents a vast fictional universe rich in complex characters and an epic narrative. Among the protagonists stands out Frodo Baggins, a hobbit entrusted with a perilous and crucial mission: to destroy the Ring in Mordor. This task requires not only courage and determination, but also that he assume the responsibility of bearing the Ring with integrity and, why not, with holiness. Frodo understands that his mission is not merely a material obligation, but also a spiritual journey in which his moral conduct is put to the test.

Throughout the narrative, Frodo faces various temptations and adversities that could lead him to use the Ring for his own purposes. Yet he demonstrates a high moral awareness by resisting such temptations and remaining faithful to his mission. Frodo understands that the responsibility of carrying the Ring requires that he remain pure of heart and avoid the corruption that the Ring’s power could generate. This attitude shows the importance of carrying out our duties with humility, acting according to elevated moral principles even when confronted with challenges and difficulties.

Moreover, Frodo is constantly accompanied by a group of loyal companions who assist him along the way. This dynamic reflects the importance of shared responsibility and mutual support in fulfilling our duties. Frodo recognizes that he is not alone in his mission and trusts his friends to help him face the obstacles that arise along the path. This collaboration underscores the importance of seeking support and guidance in our own journey, sharing our burdens and responsibilities with those who walk beside us.

At the climax of the story, Frodo reaches Mordor, where he must cast the Ring into the fire. Yet he is tormented by the desire to possess it and to yield to its corrupting influence. At that critical moment, Frodo faces a moral dilemma that tests his courage. He ultimately resolves to relinquish the Ring, even if this should mean the sacrifice of his own life. This renunciation of power and selfishness represents one of the noblest Christian virtues: «No one has greater love than this, to lay down one’s life for one’s friends» (Jn 15:13).

It is important to emphasize that the responsibility of carrying our duties with holiness is not limited to great epic missions such as Frodo’s destruction of the Ring. It extends to our daily responsibilities, whether within the family, professional, social, or religious sphere. Frodo says to his friend and mentor Gandalf: «I wish it need not have happened in my time.» And Gandalf replies: «So do I, and so do all who live to see such times. But that is not for them to decide. All we have to decide is what to do with the time that is given us.» All of this harmonizes with the teaching of the Church: «All the faithful will daily increase in holiness in the conditions, duties, and circumstances of their lives, and through all these things, if they receive them with faith from the hand of the heavenly Father and cooperate with the divine will, manifesting to all, in their temporal activity, the charity with which God has loved the world» (Lumen Gentium, 41).

The responsibility of carrying our duties with holiness also entails recognizing that our actions have consequences, both for ourselves and for those around us. Frodo understands that his choices and attitudes may affect the destiny of the whole of Middle-earth, and this leads him to act with responsibility and prudence in his decisions. Likewise, we too must be aware of the impact our actions have on the people and the world around us, assuming the responsibility to act in an ethical and just manner.

Frodo’s journey shows us that carrying our duties with holiness is no easy task. It demands courage, sacrifice, renunciation, and perseverance. Frodo endures countless trials along his path, suffering physically and emotionally, yet he never loses sight of the higher purpose of his mission. He remains committed to fulfilling his duty with integrity, even in the face of the harshest adversities. Therefore, it falls to each of us to embrace this responsibility and to walk our path with uprightness, perseverance, and a firm commitment to holiness.

Jundiaí, 23 February 2026

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FRODO Y LA RESPONSABILIDAD DE LLEVAR NUESTROS DEBERES CON SANTIDAD

La responsabilidad de llevar nuestros deberes con santidad implica también reconocer que nuestras acciones tienen consecuencias, tanto para nosotros mismos como para quienes nos rodean.

—Reflexões pastorais —

Author
Eneas De Camargo Bête

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La obra El Señor de los Anillos, escrita por J.R.R. Tolkien, presenta un vasto universo ficcional rico en personajes complejos y en una trama épica. Entre los protagonistas destaca Frodo Bolsón, un hobbit al que se le confía una misión peligrosa y crucial: destruir el Anillo en Mordor. Esta tarea no requiere solamente valor y determinación, sino que exige además que asuma la responsabilidad de llevar el Anillo con integridad y, por qué no, con santidad. Frodo comprende que su misión no es solo una obligación material, sino también un camino espiritual en el que su conducta moral es puesta a prueba.

A lo largo de la narración, Frodo afronta diversas tentaciones y adversidades que podrían inducirlo a utilizar el Anillo para sus propios fines. Sin embargo, manifiesta una elevada conciencia moral al resistir tales tentaciones y permanecer fiel a su misión. Frodo comprende que la responsabilidad de llevar el Anillo exige que permanezca puro de corazón y evite la corrupción que el poder del Anillo podría generar. Esta actitud muestra la importancia de cumplir nuestros deberes con humildad, actuando según principios morales elevados incluso cuando nos enfrentamos a desafíos y dificultades.

Además, Frodo está constantemente acompañado por un grupo de compañeros leales que lo ayudan en su camino. Esta dinámica refleja la importancia de la responsabilidad compartida y del apoyo mutuo en el cumplimiento de nuestros deberes. Frodo reconoce que no está solo en su misión y confía en sus amigos para afrontar los obstáculos que surgen a lo largo del recorrido. Esta colaboración subraya la importancia de buscar apoyo y orientación en nuestro propio camino, compartiendo nuestras cargas y responsabilidades con quienes nos rodean.

En el clímax de la historia, Frodo llega a Mordor, donde debe arrojar el Anillo al fuego. Sin embargo, es atormentado por el deseo de poseerlo y de ceder a su influencia corruptora. En ese momento crítico, Frodo afronta un dilema moral que pone a prueba su valor. Finalmente decide desprenderse del Anillo, incluso si ello implica el sacrificio de su propia vida. Esta renuncia al poder y al egoísmo representa una de las más nobles virtudes cristianas: «Nadie tiene amor más grande que este: dar la vida por sus amigos» (Jn 15,13).

Es importante subrayar que la responsabilidad de llevar nuestros deberes con santidad no se limita únicamente a grandes misiones épicas como la de Frodo al destruir el Anillo. Se extiende a nuestras responsabilidades cotidianas, ya sea en el ámbito familiar, profesional, social o religioso. Frodo dice a su amigo y mentor Gandalf: «Ojalá esto no hubiera ocurrido en mi tiempo». Y Gandalf responde: «Yo también, y así todos los que viven para ver tiempos semejantes. Pero no les corresponde decidirlo. Todo lo que debemos decidir es qué hacer con el tiempo que se nos ha concedido». Todo ello concuerda con la enseñanza de la Iglesia: «Todos los fieles se santificarán cada día más en las condiciones, deberes y circunstancias de su vida y a través de todas estas realidades, si las aceptan con fe de la mano del Padre celestial y cooperan con la voluntad divina, manifestando a todos, en su actividad temporal, la caridad con la que Dios amó al mundo» (Lumen Gentium, 41).

La responsabilidad de llevar nuestros deberes con santidad implica también reconocer que nuestras acciones tienen consecuencias, tanto para nosotros mismos como para quienes nos rodean. Frodo comprende que sus decisiones y actitudes pueden influir en el destino de toda la Tierra Media, y esto lo lleva a actuar con responsabilidad y prudencia en sus decisiones. De igual modo, también nosotros debemos ser conscientes del impacto que nuestras acciones tienen sobre las personas y el mundo que nos rodea, asumiendo la responsabilidad de actuar de manera ética y justa.

El camino de Frodo nos muestra que llevar nuestros deberes con santidad no es una tarea fácil. Exige valor, sacrificio, renuncia y perseverancia. Frodo afronta innumerables pruebas a lo largo de su recorrido, sufriendo física y emocionalmente, pero nunca pierde de vista el propósito superior de su misión. Permanece comprometido en cumplir su deber con integridad, incluso ante las adversidades más duras. Por ello, corresponde a cada uno de nosotros asumir esta responsabilidad y recorrer nuestro camino con rectitud, perseverancia y un firme compromiso con la santidad.

Jundiaí, 23 de febrero de 2026

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FRODO E A RESPONSABILIDADE DE CARREGAR NOSSOS DEVERES COM SANTIDADE

A responsabilidade de carregar nossos deveres com santidade também implica em reconhecer que nossas ações têm consequências, tanto para nós mesmos quanto para aqueles ao nosso redor.

—Reflexões pastorais —

Author
Eneas De Camargo Bête

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A obra “O Senhor dos Anéis”, escrita por J.R.R. Tolkien, apresenta um vasto universo ficcional repleto de personagens complexos e uma trama épica. Dentre os protagonistas, destaca-se Frodo Bolseiro, um hobbit que é encarregado de uma missão perigosa e crucial: destruir o Anel em Mordor. Essa tarefa não apenas exige coragem e determinação, mas também requer que ele assuma a responsabilidade de carregar o Anel com integridade e, porque não, santidade. Frodo entende que sua missão não é apenas uma obrigação física, mas também uma jornada espiritual, onde sua conduta moral é posta à prova.

Ao longo da narrativa, Frodo enfrenta diversas tentações e adversidades que poderiam levá-lo a utilizar o Anel para seus próprios fins. No entanto, ele demonstra uma consciência moral elevada ao resistir a essas tentações e manter-se fiel à sua missão. Frodo compreende que a responsabilidade de carregar o Anel requer que ele permaneça puro de coração e evite a corrupção que o poder do Anel poderia trazer. Essa atitude demonstra a importância de carregar nossos deveres com humildade, agindo de acordo com princípios morais elevados mesmo quando somos confrontados com desafios e dificuldades.

Além disso, Frodo é constantemente acompanhado por um grupo de companheiros leais, que o auxiliam em sua jornada. Essa dinâmica reflete a importância da responsabilidade compartilhada e do apoio mútuo na realização de nossos deveres. Frodo reconhece que não está sozinho em sua missão e confia em seus amigos para ajudá-lo a enfrentar os obstáculos que surgem em seu caminho. Essa colaboração ressalta a importância de buscarmos apoio e orientação em nossa própria jornada, compartilhando nossos fardos e responsabilidades com aqueles que nos cercam.

No clímax da história, Frodo chega a Mordor, onde deve destruir o Anel no fogo. No entanto, ele é atormentado pelo desejo de possuí-lo e sucumbir à sua influência corruptora. Nesse momento crítico, Frodo enfrenta um dilema moral que coloca sua coragem à prova. Ele finalmente toma a decisão de se livrar do Anel, mesmo que isso signifique o sacrifício de sua própria vida. Essa renúncia ao poder e ao egoísmo representa uma das virtudes cristãs mais nobres: “Não há maior amor do que dar a própria vida pelos amigos” (Jo 15,13).

É importante ressaltar que a responsabilidade de carregar nossos deveres com santidade não se limita apenas às grandes missões épicas, como a de Frodo em destruir o Anel. Ela se estende às nossas responsabilidades cotidianas, seja no âmbito familiar, profissional, social ou religioso. Frodo fala para seu amigo e mentor Gandalf: “Eu gostaria que isso não tivesse acontecido no meu tempo”. E Gandalf responde: “Eu também, e todos os que vivem para ver esses tempos. Mas isso não lhes cabe decidir. Tudo o que temos a decidir é o que fazer com o tempo que nos é concedido”. Tudo isso vem de encontro ao ensinamento da Igreja: “Todos os fiéis se santificarão cada dia mais nas condições, tarefas e circunstâncias da própria vida e através de todas elas, se receberem tudo com fé da mão do Pai celeste e cooperarem com a divina vontade, manifestando a todos, na própria atividade temporal, a caridade com que Deus amou o mundo” (Lumen Gentium, 41).

A responsabilidade de carregar nossos deveres com santidade também implica em reconhecer que nossas ações têm consequências, tanto para nós mesmos quanto para aqueles ao nosso redor. Frodo compreende que suas escolhas e atitudes podem afetar o destino de toda a Terra-média, e isso o leva a agir com responsabilidade e cuidado em suas decisões. Da mesma forma, nós também devemos estar cientes do impacto que nossas ações têm sobre as pessoas e o mundo ao nosso redor, assumindo a responsabilidade de agir de maneira ética e justa.

A jornada de Frodo nos mostra que carregar nossos deveres com santidade não é uma tarefa fácil. Ela exige coragem, sacrifício, renúncia e perseverança. Frodo enfrenta inúmeros desafios ao longo de sua jornada, sofrendo fisicamente e emocionalmente, mas nunca perde de vista o propósito maior de sua missão. Ele permanece comprometido em realizar seu dever com integridade, mesmo diante das adversidades mais difíceis. Portanto, cabe a cada um de nós abraçar essa responsabilidade e trilhar nossa jornada com retidão, perseverança e um compromisso firme com a santidade.

Jundiaí, 23 de fevereiro de 2026

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(texto original em português / english text after the portuguese originaly)

LA COSTRIZIONE A FARE IL BENE: LA CONVERSIONE DI JEAN VALJEAN A CAUSA DEL VESCOVO DI DIGNE IN “LES MISÉRABLES“

La domanda è: in cosa credere? Nella dottrina? Nella Bibbia? Nella liturgia? Sì, ma soprattutto che Dio ci ama

— Riflessioni pastorali —

Autore
Eneas De Camargo Bête

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PDF  articolo formato stampa – PDF Article print format – PDF Artigo em tamanho impressable

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La letteratura affronta frequentemente il tema della redenzione e della trasformazione morale dei suoi personaggi. Un esempio lampante è l’opera “I Miserabili” (1862), di Victor Hugo, in cui la conversione del protagonista Jean Valjean è innescata dall’atto di gentilezza e generosità del vescovo di Digne.

Valjean è presentato inizialmente come un ex detenuto che, dopo aver scontato una lunga pena per aver rubato il pane per sfamare la sua famiglia, deve affrontare il rifiuto e l’emarginazione dalla società. Questo ambiente ostile lo porta ad adottare una posizione indurita nei confronti dell’umanità.

In un momento cruciale della narrazione, Valjean ruba le posate d’argento al vescovo Myriel. Questa scena segna una svolta nella vita di Valjean. Nonostante la rapina, quando Valjean viene catturato e riportato dalla polizia alla casa vescovile, il vescovo Myriel mostra una compassione e una misericordia straordinarie. Dice alla polizia che le posate d’argento erano un regalo fatto a Valjean, e gli regala anche due candelieri d’argento, aumentando la generosità del “dono”. Questo atto di gentilezza ha un profondo impatto su Valjean, influenzando le sue azioni per il resto della sua vita.

La reazione di Valjean alla gentilezza del vescovo rivela un’ambivalenza interna. Da un lato, si sente in imbarazzo e si vergogna della sua condotta precedente, riconoscendo la discrepanza tra le sue azioni e l’esempio di amore e di misericordia del vescovo. D’altra parte, questa esperienza risveglia in lui un autentico desiderio di cambiamento e un desiderio di contraccambiare il bene ricevuto.

Da quel momento in poi, Valjean si impegna a diventare una persona migliore e a fare del bene agli altri. Inizia il suo viaggio di riscatto a Montreuil-sur-Mer, una piccola città dove fonda una fabbrica e implementa pratiche di lavoro innovative ed eque. La sua amministrazione non solo rivitalizza l’economia locale, ma migliora anche significativamente le condizioni di vita dei lavoratori. La sua reputazione di uomo giusto e caritatevole cresce e alla fine viene eletto sindaco della città.

La trasformazione di Valjean non si limita al successo aziendale e allo status sociale. Internamente, si dedica a vivere una vita di sacrificio e servizio agli altri, onorando la sua promessa al vescovo Myriel. Interviene in diverse situazioni per aiutare le persone in difficoltà, spesso mettendo a rischio la propria incolumità. Un esempio notevole è la sua interazione con Fantine, un’operaia caduta in disgrazia nella sua fabbrica. Dopo aver scoperto la situazione disperata di Fantine e di sua figlia Cosette, Valjean si impegna a prendersi cura della ragazza, promessa che mantiene con grande dedizione e amore.

Il parallelo tra l’esperienza di Valjean e il concetto di costrizione a fare del bene rivela una profonda riflessione sulla natura umana e sulla possibilità di redenzione. Presentando un personaggio che trova ispirazione e motivazione per diventare una persona migliore attraverso un atto di generosità, Victor Hugo sottolinea l’importanza dell’amore e del perdono nella trasformazione spirituale e morale.

Il racconto di Jean Valjean ne I Miserabili ci porta a riflettere sulla capacità dell’essere umano di riscattarsi e di cambiare il proprio percorso di vita. Attraverso il parallelo con il concetto di costrizione a fare il bene, ci rendiamo conto che l’esperienza di ricevere generosità e perdono incondizionato può innescare una profonda trasformazione. Come Valjean, ci confrontiamo con l’ambivalenza interna tra le nostre azioni passate e l’aspirazione a diventare esseri umani migliori e, ancor più, santi.

Come Valjean si è sentito costretto dall’atto di bontà del Vescovo di Digne, anche l’amore di Cristo vincola noi (cfr 2Cor 5,14). Il sacrificio supremo di Gesù sulla croce rivela l’amore incondizionato di Dio per l’umanità e l’estensione di quell’amore a tutti gli individui, indipendentemente dalla loro condizione o dai peccati passati. Questo amore ci vincola perché ci mette di fronte alla nostra stessa imperfezione e peccaminosità, portandoci a riconoscere il nostro bisogno di redenzione.

Ciò si traduce in una reale comprensione di cosa sia la santità, non semplicemente come atti morali, che è importante, ma come conseguenza del sentirsi amati da Dio. Il santo, quindi, è colui che comprende la sua miseria e si lascia profondamente condizionare dall’amore di Dio per noi in Gesù Cristo sulla croce, in modo tale da cambiare il corso della sua vita spirituale e morale:

«E morì per tutti, affinché quelli che vivono non vivano più per se stessi, ma per Colui che per loro è morto ed è risorto» (2 Cor 5,15); «Dio infatti ha tanto amato il mondo che ha dato il suo Figlio unigenito, affinché chiunque crede in lui non muoia, ma abbia vita eterna» (Gv 3, 16).

La domanda è: in cosa credere? Nella dottrina? Nella Bibbia? Nella liturgia? Sì, ma soprattutto che Dio ci ama:

«All’inizio dell’essere cristiano non c’è una decisione etica o una grande idea, bensì l’incontro con un avvenimento, con una Persona, che dà alla vita un nuovo orizzonte e con ciò la direzione decisiva. Nel suo Vangelo Giovanni aveva espresso quest’avvenimento con le seguenti “parole: “Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito, perché chiunque crede in lui … abbia la vita eterna” (3, 16). Con la centralità dell’amore, la fede cristiana ha accolto quello che era il nucleo della fede d’Israele e al contempo ha dato a questo nucleo una nuova profondità e ampiezza. L’Israelita credente, infatti, prega ogni giorno con le parole del Libro del Deuteronomio, nelle quali egli sa che è racchiuso il centro della sua esistenza: “Ascolta, Israele: il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo. Tu amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze” (6, 4-5). Gesù ha unito, facendone un unico precetto, il comandamento dell’amore di Dio con quello dell’amore del prossimo, contenuto nel Libro del Levitico: “Amerai il tuo prossimo come te stesso” (19, 18; cfr Mc 12, 29-31). Siccome Dio ci ha amati per primo (cfr 1 Gv 4, 10), l’amore adesso non è più solo un “comandamento”, ma è la risposta al dono dell’amore, col quale Dio ci viene incontro» (Papa Benedetto XVI Lettera Enciclica Deus Caritas Est, n.1).

Jundiaì, 3 marzo 2025

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THE CONVERSION OF JEAN VALJEAN BECAUSE OF THE BISHOP OF DIGNE IN THE WORK “LES MISERABLES“

The question is: what to believe in? In doctrine? In the Bible? In the liturgy? Yes, but above all that God loves us.

— pastoral reflections —

Author
Eneas De Camargo Bête

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Literature frequently addresses the theme of redemption and the moral transformation of its characters. A striking example is Victor Hugo’s “Les Misérables” (1862), in which the conversion of the protagonist Jean Valjean is triggered by the act of kindness and generosity of the Bishop of Digne.

Valjean is initially presented as a former convict who, after serving a long sentence for stealing bread to feed his family, must face rejection and marginalization from society. This hostile environment leads him to adopt a hardened position towards humanity.

At a crucial moment in the narrative, Valjean steals the silverware from Bishop Myriel. This scene marks a turning point in Valjean’s life. Despite the robbery, when Valjean is captured and brought back to the bishop’s house by the police, Bishop Myriel displays extraordinary compassion and mercy. He tells the police that the silverware was a gift to Valjean, and also gives him two silver candlesticks, increasing the generosity of the “gift.” This act of kindness has a profound impact on Valjean, influencing his actions for the rest of his life.

Valjean’s reaction to the bishop’s kindness reveals an internal ambivalence. On the one hand, he feels embarrassed and ashamed of his previous conduct, recognizing the discrepancy between his actions and the bishop’s example of love and mercy. On the other hand, this experience awakens in him a genuine desire for change and a desire to reciprocate the good received.

From that moment on, Valjean is committed to becoming a better person and doing good for others. He begins his journey of redemption in Montreuil-sur-Mer, a small town where he establishes a factory and implements innovative and fair labor practices. His administration not only revitalizes the local economy, but also significantly improves the living conditions of the workers. His reputation as a just and charitable man grows, and he is eventually elected mayor of the town.

Valjean’s transformation is not limited to business success and social status. Internally, he dedicates himself to living a life of sacrifice and service to others, honoring his promise to Bishop Myriel. He intervenes in various situations to help those in need, often risking his own safety. A notable example is his interaction with Fantine, a disgraced worker in his factory. After discovering the desperate situation of Fantine and her daughter Cosette, Valjean pledges to care for the girl, a promise he keeps with great dedication and love.

The parallel between Valjean’s experience and the concept of being forced to do good reveals a profound reflection on human nature and the possibility of redemption. By presenting a character who finds inspiration and motivation to become a better person through an act of generosity, Victor Hugo highlights the importance of love and forgiveness in spiritual and moral transformation.

The story of Jean Valjean in “Les Misérables“ leads us to reflect on the ability of human beings to redeem themselves and change their life path. Through the parallel with the concept of being forced to do good, we realize that the experience of receiving generosity and unconditional forgiveness can trigger a profound transformation. Like Valjean, we are confronted with the internal ambivalence between our past actions and the aspiration to become better and, even more, saintly human beings.

Just as Valjean felt bound by the act of kindness of the Bishop of Digne, the love of Christ also binds us (cf. 2 Cor 5:14). The supreme sacrifice of Jesus on the cross reveals God’s unconditional love for humanity and the extension of that love to all individuals, regardless of their condition or past sins. This love binds us because it confronts us with our own imperfection and sinfulness, leading us to recognize our need for redemption.

This translates into a real understanding of what holiness is, not simply as moral acts, which is important, but as a consequence of feeling loved by God. The saint, therefore, is one who understands his misery and allows himself to be profoundly conditioned by God’s love for us in Jesus Christ on the cross, so as to change the course of his spiritual and moral life:

«and that He died for all, that those who live should not henceforth live unto themselves, but unto Him who died for them and rose again» (2Cor 5,15) «For God so loved the world that He gave His only begotten Son, that whosoever believeth in Him should not perish, but have everlasting life» (Jn 3, 16).

The question is: what to believe in? In doctrine? In the Bible? In the liturgy? Yes, but above all that God loves us:

«We have come to believe in God’s love: in these words the Christian can express the fundamental decision of his life. Being Christian is not the result of an ethical choice or a lofty idea, but the encounter with an event, a person, which gives life a new horizon and a decisive direction. Saint John’s Gospel describes that event in these words: “God so loved the world that he gave his only Son, that whoever believes in him should … have eternal life” (3:16). In acknowledging the centrality of love, Christian faith has retained the core of Israel’s faith, while at the same time giving it new depth and breadth. The pious Jew prayed daily the words of the Book of Deuteronomy which expressed the heart of his existence: “Hear, O Israel: the Lord our God is one Lord, and you shall love the Lord your God with all your heart, and with all your soul and with all your might” (6:4-5). Jesus united into a single precept this commandment of love for God and the commandment of love for neighbour found in the Book of Leviticus: “You shall love your neighbour as yourself” (19:18; cf. Mk 12:29-31). Since God has first loved us (cf. 1 Jn 4:10), love is now no longer a mere “command”; it is the response to the gift of love with which God draws near to us» (Benedetto XVI, Deus Caritas est, 1).

Jundiaì, 3 March 2025

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O CONSTRANGIMENTO PARA FAZER O BEM: A CONVERSÃO DE JEAN VALJEAN POR CAUSA DO BISPO DE DIGNE EM “OS MISERÁVEIS“

A pergunta é crer no quê? Na doutrina? Na Bíblia? Na Liturgia? Sim, mas acima de tudo que Deus nos ama.

— Reflexões pastorais —

Autor
Eneas De Camargo Bête

A literatura frequentemente aborda a temática da redenção e da transformação moral de seus personagens. Um exemplo marcante é a obra “Os Miseráveis” (1862), de Victor Hugo, em que a conversão do protagonista Jean Valjean é desencadeada pelo ato de bondade e generosidade do Bispo de Digne.

Valjean é inicialmente apresentado como um ex-presidiário que, após cumprir uma longa pena por roubar um pão para alimentar sua família, enfrenta a rejeição e a marginalização da sociedade. Esse ambiente hostil o leva a adotar uma postura endurecida em relação à humanidade.

No momento crucial da narrativa, Valjean rouba talheres de prata do Bispo Myriel. Esta cena marca um ponto de virada na vida de Valjean. Apesar do roubo, quando Valjean é capturado e levado de volta à casa do bispo pela polícia, o Bispo Myriel demonstra uma extraordinária compaixão e misericórdia. Ele diz à polícia que os talheres de prata foi um presente dado a Valjean, e ainda dá a ele dois castiçais de prata, aumentando a generosidade do “presente”. Este ato de bondade tem um impacto profundo em Valjean, influenciando suas ações pelo resto de sua vida.

A reação de Valjean diante da bondade do Bispo revela uma ambivalência interna. Por um lado, ele se sente constrangido e envergonhado por sua conduta anterior, reconhecendo a discrepância entre suas ações e o exemplo de amor e misericórdia do Bispo. Por outro lado, essa experiência desperta nele um desejo genuíno de mudança e uma vontade de retribuir o bem recebido.

A partir desse momento, Valjean se empenha em se tornar uma pessoa melhor e fazer o bem aos outros. Ele inicia sua jornada de redenção em Montreuil-sur-Mer, uma pequena cidade onde ele estabelece uma fábrica e implementa práticas de trabalho inovadoras e justas. Sua administração não só revitaliza a economia local, mas também melhora significativamente as condições de vida dos trabalhadores. Sua reputação como um homem justo e caridoso cresce, e ele é eventualmente eleito prefeito da cidade.

A transformação de Valjean não se limita ao sucesso empresarial e ao status social. Internamente, ele se dedica a viver uma vida de sacrifício e serviço aos outros, honrando sua promessa ao Bispo Myriel. Ele intervém em várias situações para ajudar pessoas em dificuldade, muitas vezes colocando sua própria segurança em risco. Um exemplo notável é sua interação com Fantine, uma trabalhadora de sua fábrica que caiu em desgraça. Ao descobrir a situação desesperadora de Fantine e sua filha, Cosette, Valjean se compromete a cuidar da menina, uma promessa que ele cumpre com grande dedicação e amor.

O paralelo entre a experiência de Valjean e o conceito do constrangimento para fazer o bem revela uma reflexão profunda sobre a natureza humana e a possibilidade de redenção. Ao apresentar um personagem que encontra a inspiração e a motivação para se tornar uma pessoa melhor através de um ato de generosidade, Victor Hugo ressalta a importância do amor e do perdão na transformação espiritual e moral.

A história de Jean Valjean em “Os Miseráveis“ nos leva a refletir sobre a capacidade do ser humano de se redimir e mudar sua trajetória de vida. Através do paralelo com o conceito do constrangimento para fazer o bem, percebemos que a experiência de receber generosidade e perdão incondicional pode desencadear uma profunda transformação. Assim como Valjean, somos confrontados com a ambivalência interna entre nossas ações passadas e a aspiração de nos tornarmos melhores seres humanos e, mais ainda, santos.

Assim como Valjean sentiu-se constrangido pelo ato de bondade do Bispo de Digne, o amor de Cristo também nos constrange (cf. 2Cor 5,14). O sacrifício supremo de Jesus na cruz revela o amor incondicional de Deus pela humanidade e a extensão desse amor a todos os indivíduos, independentemente de sua condição ou pecados passados. Esse amor nos constrange porque nos confronta com a nossa própria imperfeição e pecaminosidade, levando-nos a reconhecer nossa necessidade de redenção.

Disso resulta na real compreensão do que é santidade, não meramente como atos morais, que é importante, mas como consequência, do sentir-se amado por Deus. O santo, pois, é aquele que entende a sua miséria e se vê profundamente constrangido pelo amor de Deus por nós em Jesus Cristo na cruz, de forma que, muda o rumo de sua vida espiritual e moral:

«Disso resulta na real compreensão do que é santidade, não meramente como atos morais, que é importante, mas como consequência, do sentir-se amado por Deus. O santo, pois, é aquele que entende a sua miséria e se vê profundamente constrangido pelo amor de Deus por nós em Jesus Cristo na cruz, de forma que, muda o rumo de sua vida espiritual e moral: “E ele morreu por todos, para que os que vivem não vivam mais para si mesmos, mas para aquele que por eles morreu e ressuscitou”(2Cor 5,15); ou ainda: “Com efeito, de tal modo Deus amou o mundo, que lhe deu seu Filho único, para que todo o que nele crer não pereça, mas tenha a vida eterna”(Jo 3,16).

A pergunta é crer no quê? Na doutrina? Na Bíblia? Na Liturgia? Sim, mas acima de tudo que Deus nos ama:

«Deste modo pode o cristão exprimir a opção fundamental da sua vida. Ao início do ser cristão, não há uma decisão ética ou uma grande ideia, mas o encontro com um acontecimento, com uma Pessoa que dá à vida um novo horizonte e, desta forma, o rumo decisivo. No seu Evangelho, João tinha expressado este acontecimento com as palavras seguintes: “Deus amou de tal modo o mundo que lhe deu o seu Filho único para que todo o que n’Ele crer (…) tenha a vida eterna” (3, 16). Com a centralidade do amor, a fé cristã acolheu o núcleo da fé de Israel e, ao mesmo tempo, deu a este núcleo uma nova profundidade e amplitude. O crente israelita, de facto, reza todos os dias com as palavras do Livro do Deuteronómio, nas quais sabe que está contido o centro da sua existência: “Escuta, ó Israel! O Senhor, nosso Deus, é o único Senhor! Amarás ao Senhor, teu Deus, com todo o teu coração, com toda a tua alma e com todas as tuas forças” (6, 4-5). Jesus uniu — fazendo deles um único preceito — o mandamento do amor a Deus com o do amor ao próximo, contido noLivro do Levítico: “Amarás o teu próximo como a ti mesmo” (Jo 4, 10), agora o amor já não é apenas um “mandamento”, mas é a resposta ao dom do amor com que Deus vem ao nosso encontro» (Papa Bento XVI, Carta Encíclica Deus Caritas Est, n.1).

Jundiaì, 3 Marchar 2025

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