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DONNE, DIRITTO E TEOLOGIA USATI COME SLOGAN DAL BLOG SILERE NON POSSUM

Quando un’argomentazione teologica o giuridica non regge alla lettura integrale delle fonti, non occorrono invettive per confutarla: è sufficiente ricondurla alle fonti stesse, perché talvolta il confronto con esse è già di per sé la più severa delle repliche.

— Teologia e diritto canonico —

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Una doverosa premessa si impone. Il blog Silere non possum non ha mai suscitato particolare apprezzamento presso i Padri redattori di questa rivista, non per pregiudizio, ma per metodo.

La nostra missione non è alimentare polemiche, bensì richiamare alla verità teologica e giuridica quando questa venga esposta in modo impreciso, approssimativo o ideologicamente orientato. Il problema non è la critica — che nella Chiesa è legittima e talvolta necessaria — ma la qualità della critica. Quando testi di carattere ecclesiologico e canonistico vengono diffusi con toni perentori, citazioni selettive e argomentazioni che sembrano solide solo finché non vengono sottoposte a verifica, diventa doveroso intervenire. Non tanto per gli addetti ai lavori, che possiedono gli strumenti per discernere, quanto per quei sacerdoti in buona fede e per quei fedeli cattolici non adeguatamente preparati, che rischiano di assumere come analisi rigorose ciò che spesso si rivela essere una costruzione retorica ed emotiva più che teologica e giuridica.

L’ultimo articolo «Donne che valutano i vescovi? I risultati di questo tokenismo è sotto gli occhi di tutti» (vedere qui), rappresenta un esempio emblematico di questa impostazione. In più punti il testo rasenta l’invettiva; nelle citazioni giuridiche e teologiche, poi, l’autenticità appare talvolta simile a quella di uno zircone presentato come diamante puro: brillante alla superficie, ma privo della consistenza strutturale che solo un’analisi rigorosa può garantire. Per questa ragione — e solo per questa —, è opportuno entrare nel merito.

«La potestà di governo un nodo irrisolto» costituisce l’argomento portante dell’articolo, solenne nella forma quanto fragile nella sostanza. Si afferma che la potestà di governo, essendo radicata sacramentalmente nell’Ordine sacro, non possa essere “normalizzata” né esercitata secondo logiche amministrative che coinvolgano fedeli non ordinati. Il richiamo a Benedetto XVI — in particolare alla catechesi sul munus regendi del 26 maggio 2010 — è suggestivo, ma marcatamente selettivo. E soprattutto teologicamente impreciso. Non per sottigliezza accademica, ma per un’evidente confusione tra titolarità sacramentale del munus e cooperazione giuridica all’esercizio della potestà.

Il testo utilizza formule corrette — «struttura sacramentale», «origine sacra dell’autorità», «vincolo con il Sacramento dell’Ordine» — ma le isola dal contesto complessivo della dottrina cattolica, trasformandole in slogan apologetici mediante estrapolazioni selettive. Il risultato è un’argomentazione che appare compatta solo finché non venga sottoposta a una lettura integrale delle fonti. È vero: la gerarchia nella Chiesa ha una «sacra origine»; l’autorità ecclesiale non nasce da un’investitura sociologica; il munus regendi non è assimilabile a una leadership aziendale. Però, da queste premesse, non discende affatto ciò che l’articolo pretende di dimostrare.

Il Codice di Diritto Canonico è estremamente chiaro: il can. 129 §1 afferma che sono abili alla potestà di governo coloro che hanno ricevuto l’Ordine sacro. Ma il §2, che segue immediatamente — ed è qui il punto sistematicamente ignorato — stabilisce che «i fedeli laici possono cooperare all’esercizio di tale potestà, secondo il diritto». E cooperare non significa usurpare, sostituirsi o esercitare il munus episcopale, ma partecipare, secondo modalità determinate dall’ordinamento ecclesiale, all’esercizio concreto di funzioni che non sono di natura sacramentale, ma amministrativa, consultiva, istruttoria, gestionale. Negando questo principio si dovrebbe coerentemente sostenere che: i laici operanti nei tribunali ecclesiastici esercitino un episcopato surrettizio; i periti laici intervenuti nei Concili ecumenici abbiano partecipato sacramentalmente al munus docendi; ogni funzione amministrativa della Curia richieda la consacrazione episcopale, fino a trasformare l’organizzazione ecclesiale in una sorta di monolitico apparato esclusivamente sacramentale. È presto detto: una simile conclusione non solo non è richiesta dalla teologia cattolica, ma ne travisa la distinzione fondamentale tra titolarità sacramentale e cooperazione giuridica.

Seguendo la logica degli autori dell’articolo, si dovrebbe nominare almeno un vescovo titolare per la gestione dei parcheggi dello Stato della Città del Vaticano, così da evitare che un semplice funzionario amministrativo eserciti una potestà “non sufficientemente sacramentale” in materia di strisce blu e dischi-orario, magari con appropriati richiami alla dogmatica sacramentaria. Beninteso: l’assurdo non è l’ironia ma la premessa. Benedetto XVI, nel richiamare la «sacra origine» dell’autorità ecclesiale, non ha mai sostenuto che ogni atto di governo nella Chiesa coincida ontologicamente con l’esercizio dell’Ordine sacro. La distinzione tra potestas ordinis e potestas regiminis è classica nella teologia cattolica e trova nel diritto canonico una formulazione chiara e sistematica. L’origine sacramentale dell’episcopato non elimina la dimensione istituzionale e giuridica del governo ecclesiale: la fonda e la struttura. Confondere questi livelli significa scambiare la radice con i rami. L’autorità nasce sacramentalmente, ma la sua amministrazione concreta si articola invece secondo forme giuridiche. Le due dimensioni non sono alternative, ma complementari.

Quando si afferma che una nomina amministrativa «sposta il baricentro dall’Ordine sacro alla nomina papale», si costruisce un falso dilemma. Il Romano Pontefice non crea la sacramentalità dell’episcopato mediante un atto amministrativo; ma può legittimamente conferire incarichi di governo non sacramentali a chi non ha ricevuto l’Ordine, purché non si tratti dell’esercizio proprio del munus episcopale. Ridurre tutto alla categoria di «sacra origine» per negare ogni forma di cooperazione laicale non è difesa della teologia: è una costruzione retorica che assume il linguaggio della dottrina per sostenere una posizione identitaria. Il tutto espresso — ed è un dato che non può essere ignorato — da autori che scelgono sistematicamente l’anonimato, mentre non esitano a qualificare come «ignoranti», «incompetenti», «analfabeti» o perfino «chierici vaganti sbattuti fuori dalle loro diocesi» persone che hanno maturato preparazione e competenza in decenni di studio serio e di formazione permanente. L’autorità morale della critica non si rafforza con l’invettiva, meno che mai con l’anonimato.

La sezione dedicata allo «sguardo femminile» si presenta come una critica all’ideologia. Ma, paradossalmente, finisce per costruire un’ideologia speculare e inversa. Si afferma che l’idea di uno «sguardo peculiare» femminile sarebbe una tesi vuota, sentimentalistica, identitaria. Tuttavia, per demolire questa tesi si ricorre allo stesso schema che si vorrebbe confutare: si attribuisce alle donne una predisposizione emotiva, instabile, incapace di discernimento oggettivo. Non si supera lo stereotipo: lo si capovolge. L’argomento scivola così da una legittima perplessità circa il rischio di criteri personalistici a un giudizio generalizzato sulla presunta inclinazione femminile al sentimentalismo. Non è un passaggio teologico né un’argomentazione canonica, nemmeno un’analisi sociologica fondata, è solo un artificio retorico.

Se esistesse realmente un «criterio femminile» intrinsecamente inaffidabile nel discernimento, si dovrebbe allora concludere — con coerenza — che le donne non possano essere giudici nei tribunali ecclesiastici, né docenti di teologia morale, né abilitate a esercitare funzioni consultive in ambito canonico o a dirigere uffici amministrativi complessi. Ma la Chiesa non ha mai insegnato nulla del genere. Il can. 228 §1 è inequivocabile: i laici idonei sono abili ad assumere uffici e incarichi ecclesiastici per i quali risultino capaci. Il criterio non è il genere, ma l’idoneità. Il diritto è chiaro, lo diventa meno quando viene letto per frammenti o piegato a una tesi fondata sul pregiudizio. Attribuire alle donne una naturale inclinazione al giudizio emotivo equivale infatti a riproporre, in chiave polemica, la stessa antropologia stereotipata che si dichiara di voler combattere. Si passa dal mito della «madre naturalmente accogliente» al mito della «donna naturalmente impressionabile». Cambia il segno, non la struttura.

A questo punto una domanda sorge spontanea — e non ha bisogno di essere gridata ma posta con calma — perché l’attenzione critica si concentra quasi esclusivamente sulle donne? Perché non si legge, con la stessa veemenza, un’analisi delle dinamiche di potere maschili che per decenni hanno prodotto clientelismi, protezioni incrociate, cordate ideologiche e reti di influenza non sempre limpide?

La storia recente della Curia non è stata segnata da un eccesso di «sguardo femminile», ma piuttosto attraversata da logiche di appartenenza, talvolta molto compatte, talvolta sorprendentemente indulgenti verso fragilità interne ben note, purché collocate nella giusta rete relazionale. Quando si tuona contro la presenza femminile come fattore di destabilizzazione, ma si tace su sistemi di protezione ben più strutturati e radicati, la critica perde inevitabilmente credibilità. Non perché la presenza delle donne sia intoccabile — nessuna funzione ecclesiale lo è — ma perché la selettività dell’indignazione è sempre un indizio. Stigmatizzare con impetuosità la femminilità di chi donna lo è per natura e per grazia, sorvolando però al tempo stesso su certi vezzi e vizi “maschili” che nulla hanno di evangelicamente virile, non è rigore dottrinale, è un’asimmetria polemica.

Un altro punto merita chiarezza: il processo di consultazione per la scelta dei vescovi — disciplinato dai cann. 377 e 378 — non attribuisce a nessun consultore potestà sacramentale. Non conferisce il munus episcopale. La consultazione è uno strumento istruttorio, non esercizio del munus regendi. Quando un laico — uomo o donna — esprime un parere, non esercita giurisdizione sacramentale: contribuisce a un processo informativo. La decisione resta poi tutta alla Sede Apostolica.

Sostenere che la semplice presenza di donne in un organo consultivo comprometta la sacramentalità dell’episcopato significa confondere livelli distinti dell’ordinamento ecclesiale. È una notevole confusione concettuale, non una difesa della dottrina. Il vero problema, se esiste, non è il genere dei consultori ma la qualità dei criteri. Se alcune nomine risultano discutibili, la questione non è stabilire se chi ha espresso un parere fosse uomo o donna, ma chiedersi: quali informazioni sono state raccolte? Con quale metodo? Con quale verifica? Con quale assunzione di responsabilità finale? Ridurre tutto a una contrapposizione identitaria — «sguardo femminile» contro «governo sacramentale» — non solo semplifica eccessivamente la realtà, ma la deforma. La Chiesa non ha bisogno di quote simboliche. Ma non ha nemmeno bisogno di indignazioni selettive, pronte ad attivarsi su alcuni profili e sorprendentemente silenziose e protettive su altre dinamiche di potere ben più consolidate, anche quando emergono in forma pubblica e gravemente scandalosa (cfr. qui).

La differenza tra una presenza ideologica e una presenza competente non passa attraverso il genere. Passa attraverso l’idoneità, la formazione, la maturità ecclesiale, la capacità di discernimento. Se si vuole davvero evitare il tokenismo, il criterio deve essere la competenza, sempre. Per uomini e per donne. Diversamente si finisce per combattere un’ideologia costruendone un’altra, con la sola differenza che questa volta la polemica assume il volto di una nostalgia teologicamente selettiva.

La roboante domanda: «Vogliamo vescovi competenti o l’approvazione dei media?» costruisce una contrapposizione tanto suggestiva quanto artificiale. Nessuna norma canonica prevede che i vescovi siano scelti per ottenere consenso mediatico. Il can. 378 §1 indica requisiti molto concreti: fede integra, buoni costumi, pietà, zelo per le anime, sapienza, prudenza, virtù umane, buona reputazione, almeno trentacinque anni di età, cinque anni di presbiterato, dottorato o licenza in discipline sacre o almeno vera perizia in esse. Il parametro è l’idoneità oggettiva, non il gradimento giornalistico. Affermare che le nomine recenti sarebbero guidate da un’ossessione mediatica può essere un’opinione; trasformarla in chiave interpretativa totale diventa però una narrazione autosufficiente: ogni scelta non condivisa viene spiegata come cedimento ai media; ogni profilo non gradito come frutto di “tokenismo”.

È un meccanismo retorico efficace, ma fragile. Se davvero il criterio fosse l’applauso del «popolino», come si spiega che molte nomine siano state contestate proprio dai media? Come si spiega che non poche scelte episcopali abbiano generato reazioni critiche anche nel mondo laico? L’argomento funziona solo finché resta indimostrato; sottoposto a verifica, perde consistenza e si rivela privo di fondamento oggettivo. Il vero problema — ed è un problema serio — non è l’approvazione dei media. È la qualità delle informazioni raccolte nel processo di consultazione. Ed è qui che il discorso dovrebbe concentrarsi. La procedura prevista dal can. 377 §2-3 è articolata: consultazione comune e segreta tra i vescovi; raccolta di pareri qualificati; eventuale ascolto di presbiteri e laici; trasmissione di un quadro circostanziato alla Sede Apostolica. Il sistema non è costruito per sostituire il giudizio episcopale con quello mediatico. È costruito per ampliare la conoscenza del candidato. L’istruttoria non toglie responsabilità alla Sede Apostolica; la qualifica.

Se alcune nomine risultano infelici, il problema non è la presenza di laici o di donne nel processo consultivo. Il problema, eventualmente, è la qualità delle valutazioni, la solidità delle informazioni, la verifica delle segnalazioni e — nei tempi che la Scrittura chiamerebbe “di vacche magre” — anche la difficoltà oggettiva di reperire profili di particolare spessore e valore. E qui emerge un dettaglio significativo: l’articolo denuncia criteri emotivi, impressionistici, identitari. Ma nel farlo utilizza categorie altrettanto impressionistiche: «disastro», «stato di disperazione», «giochi di potere», «dinamiche invivibili». Termini forti, ma privi di documentazione circostanziata. Si critica la soggettività altrui ricorrendo alla soggettività propria. Se il problema è la qualità delle nomine, la discussione deve restare oggettiva, diversamente si rimane nella sfera dell’impressione polemica.

Altro quesito ad effetto è quello racchiuso nello slogan: «Il munus non si improvvisa», con richiamo alla necessità di distinguere «tra teologia e uso selettivo del diritto». È la parte più teologicamente impegnativa dell’articolo, dedicata al munus episcopale. Ed è qui che occorre estrema chiarezza. Il munus docendi, sanctificandi et regendi è proprio dell’episcopato (cfr. can. 375). Nessuno lo contesta. Nessuna riforma recente ha attribuito il munus episcopale a soggetti non ordinati. Nessuna donna esercita il munus episcopale. Oggi nessun laico, uomo o donna, governa una diocesi in forza di potestà sacramentale. Quando, in epoche passate, si verificarono distorsioni nella gestione delle diocesi — con titolari assenti, talora mai residenti e amministrazioni di fatto delegate a parenti o fiduciari secondo logiche di nepotismo — si trattò di abusi storici che la riforma tridentina corresse proprio per ricondurre il governo ecclesiale alla sua forma autentica e pastorale. Evocare oggi simili scenari come se fossero riproponibili significa sovrapporre piani storici radicalmente differenti e del tutto fuori luogo.

La questione reale è un’altra: chi può cooperare nei processi istruttori e amministrativi che precedono o accompagnano l’esercizio del munus? La risposta del diritto è già data. Non è un’innovazione del pontificato attuale né di quello precedente. Il can. 129 §2 prevede che i fedeli laici possano cooperare all’esercizio della potestà di governo secondo il diritto; il can. 228 riconosce ai laici idonei la possibilità di assumere uffici ecclesiastici; il can. 377 §3 contempla esplicitamente la consultazione anche di presbiteri e laici nel processo di nomina episcopale. La distinzione fondamentale è tra titolarità sacramentale del munus e cooperazione funzionale all’esercizio della potestà. Confondere le due dimensioni significa trasformare una questione amministrativa in una questione ontologica. E ciò non è difesa della teologia, ma alterazione delle sue categorie.

Se solo a chi partecipa sacramentalmente al munus è dato contribuire al discernimento su un candidato, allora si dovrebbe coerentemente escludere: accademici laici consultati per la loro competenza teologica; canonisti non ordinati; laici inseriti in commissioni disciplinari; periti economici nelle diocesi. Si dovrebbe perfino rivedere la prassi consolidata dei dicasteri romani, dove medici, giuristi, esperti di varie discipline collaborano senza esercitare alcuna potestà sacramentale. Basti pensare al Dicastero per le Cause dei Santi: la commissione scientifica è composta da medici specialisti che valutano i presunti miracoli secondo criteri rigorosamente clinici. Nessuno ha mai ritenuto necessario sostituirli con ecclesiastici privi di formazione clinica, solo perché ordinati. La Chiesa non ha mai funzionato così, neppure negli ambiti più delicati.

Il rischio, dunque, non è la “femminilizzazione” della Curia, ma la clericalizzazione di ogni funzione ecclesiale, come se l’Ordine sacro fosse requisito per qualunque responsabilità amministrativa o consultiva. E questo, paradossalmente, contraddice proprio la critica rivolta altrove al “clericalismo”. La storia recente offre esempi eloquenti. San Giovanni Paolo II scelse come Direttore della Sala Stampa della Santa Sede Joaquín Navarro-Valls, medico psichiatra e laico, non perché fosse ordinato — non lo era — ma per grande competenza, equilibrio, intelligenza comunicativa. Gli succedette poi Padre Federico Lombardi S.J., anch’egli scelto per alte qualità personali e professionali. In entrambi i casi, il criterio non fu il grado sacramentale, ma l’idoneità alla funzione.

«Il munus episcopale non si improvvisa», certamente, ma nemmeno si estende impropriamente a funzioni che non gli appartengono ontologicamente. Difendere la sacramentalità dell’episcopato non significa trasformare ogni collaborazione ecclesiale in un’appendice dell’Ordine sacro. Significa, al contrario, custodire le distinzioni che la tradizione teologica e il diritto della Chiesa hanno sempre saputo mantenere.

Il dibattito non può riguardare la “femminilizzazione” della Curia, né l’ossessione per le quote, né un presunto cedimento alla modernità sociologica. Il punto vero è altro: la qualità del discernimento e la fedeltà alla struttura teologica della Chiesa. Se una donna esercita un incarico amministrativo conferito legittimamente dal Romano Pontefice, non si è intaccata la sacramentalità dell’episcopato. Se una religiosa partecipa a un processo consultivo, non si è alterata l’ontologia del munus. Se un laico offre un parere tecnico, non si è desacralizzata la gerarchia. Il Sacramento dell’Ordine non è una copertura per ogni funzione organizzativa, è la radice della missione apostolica. Confondere la radice con ogni foglia dell’albero istituzionale non è difesa della tradizione: è approssimazione teologica da dilettanti.

Il rischio più serio non è la presenza femminile nei dicasteri, ma l’uso ideologico della teologia per trasformare ogni scelta amministrativa in una crisi ontologica. È l’abitudine a leggere tutto come sovversione. È l’incapacità di distinguere tra cooperazione e sostituzione, tra consultazione e titolarità, tra struttura sacramentale e organizzazione giuridica. E c’è poi un dettaglio che merita di essere detto con sobria chiarezza: non si può tuonare contro la «ideologia della donna» mentre si tace sistematicamente su altre dinamiche di potere che attraversano ambienti ecclesiastici ben più strutturati, ramificati e influenti. L’indignazione selettiva non è rigore dottrinale: è scelta polemica. E quando la severità si esercita solo in una direzione, diventa sospetta. La Chiesa non ha bisogno di paure travestite da teologia ma di competenza, responsabilità, verità e libertà interiore. Ha bisogno di nomine ben istruite e di informazioni solide. Ha bisogno di uomini e donne che servano, non di narrazioni identitarie che alimentino conflitti permanenti.

Se dunque il criterio è la competenza, questa stessa va dimostrata. Se il criterio è il diritto, lo stesso va letto tutto, non per frammenti ed estrapolazioni. Se il criterio è la teologia, questa non può essere ridotta a slogan. La sacramentalità dell’autorità ecclesiale non è in discussione, ma non è neppure un argomento da brandire contro ogni forma di cooperazione laicale, altrimenti si finisce per difendere la gerarchia in modo così rigido da trasformarla in caricatura grottesca. E la Chiesa non è un fenomeno caricaturale, anche se alcuni la riducono a una parodia. È una realtà sacramentale che vive nella storia, con strutture giuridiche, responsabilità personali e decisioni concrete. Il resto appartiene più alla polemica di taluni blog che al diritto o alla teologia.

In questo blog c’è poi l’anonimato come postura morale, che merita una sobria osservazione. Le critiche più severe — con accuse di incompetenza, di autoritarismo, di gestione ideologica — provengono da soggetti che scelgono sistematicamente l’anonimato, il quale può avere persino ragioni legittime in particolari circostanze. Ma quando si formulano giudizi così pesanti su persone e istituzioni, restare strutturalmente anonimi mentre si pretende trasparenza dagli altri, mentre si stigmatizzano le denunce anonime e il pettegolezzo, crea un’evidente asimmetria morale, non priva di gravità. Anche perché la teologia cattolica non è costruita su insinuazioni; il diritto canonico non si fonda su impressioni non verificabili; e l’autorità morale richiede precise assunzioni di responsabilità che non di rado esigono coraggio, talora persino vero e proprio eroismo. Criticare è legittimo; delegittimare senza esporsi lo è molto meno. Quando infatti si invoca la serietà della sacramentalità, sarebbe coerente invocare anche la serietà della responsabilità personale, pressoché assente dalle colonne di un blog che, erigendosi a tribunale permanente, evita però sistematicamente di assumere la responsabilità di comparire come parte. Del resto, quando un’argomentazione teologica o giuridica non regge alla lettura integrale delle fonti, non occorrono invettive per confutarla: è sufficiente ricondurla alle fonti stesse, perché talvolta, il confronto serio e scientifico con esse, è già di per sé la più severa delle repliche.

Dall’Isola di Patmos, 15 febbraio 2026

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DONNE, LAW, AND THEOLOGY USED AS SLOGANS BY THE BLOG SILERE NON POSSUM

When a theological or juridical argument cannot withstand an integral reading of the sources, no invective is needed to refute it: it is enough to bring it back to the sources themselves, because at times the very confrontation with them is already, in itself, the most severe of replies.

— Theology and canon law —

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A necessary premise is in order. The blog Silere non possum has never enjoyed particular esteem among the Fathers who edit this journal. Not out of prejudice, but out of method. Our mission is not to fuel polemics, but to recall theological and juridical truth whenever it is presented in an imprecise, approximate, or ideologically slanted manner. The problem is not criticism — which in the Church is legitimate and at times necessary — but the quality of criticism. When ecclesiological and canonical texts are circulated with peremptory tones, selective citations, and arguments that seem solid only so long as they are not subjected to verification, it becomes our duty to intervene. Not so much for specialists, who possess the tools to discern, as for those priests acting in good faith and for those Catholic faithful who are not adequately prepared, and who risk taking as rigorous analysis what often proves to be a rhetorical and emotive construction rather than a theological and juridical one.

The most recent article, “Women who evaluate bishops? The results of this tokenism are plain for all to see” (see here), is an emblematic example of this approach. In more than one place the text borders on invective; and in its juridical and theological citations, its authenticity at times resembles that of a zircon presented as a pure diamond: brilliant on the surface, yet lacking the structural consistency that only rigorous analysis can provide. For this reason — and for this reason alone — it is fitting to enter into the substance of the matter.

“The power of governance: an unresolved knot” constitutes the article’s main argument, solemn in form and yet fragile in substance. It is claimed that the power of governance, being sacramentally rooted in sacred Orders, cannot be “normalized” nor exercised according to administrative logics that involve non-ordained members of the faithful. The appeal to Benedict XVI — particularly to the catechesis on the munus regendi of 26 May 2010 — is suggestive, but markedly selective, and above all theologically imprecise. Not because of academic subtleties, but because of an evident confusion between the sacramental titularity of the munus and juridical cooperation in the exercise of authority.

The text employs correct formulas — “sacramental structure,” “sacred origin of authority,” “bond with the Sacrament of Orders” — but isolates them from the overall context of Catholic doctrine, turning them into apologetic slogans by means of selective extrapolations. The result is an argument that appears compact only so long as it is not subjected to an integral reading of the sources. It is true: the hierarchy in the Church has a “sacred origin”; ecclesial authority does not arise from a sociological investiture; the munus regendi is not reducible to corporate leadership. Yet from these premises there follows nothing of what the article claims to prove.

The Code of Canon Law is exceedingly clear: can. 129 §1 states that those who have received sacred Orders are capable of the power of governance. But §2, which follows immediately — and here lies the point that is systematically ignored — adds that “lay members of the Christian faithful can cooperate in the exercise of this power according to the norm of law.” And to cooperate does not mean to usurp, substitute oneself, or exercise the episcopal munus; rather, it means to participate — according to modalities determined by the Church’s legal order — in the concrete exercise of functions that are not sacramental in nature, but administrative, consultative, investigative, and managerial. Denying this principle would require one coherently to maintain that: lay members of ecclesiastical tribunals exercise a surrogate episcopate; lay experts who intervened in Ecumenical Councils participated sacramentally in the munus docendi; every administrative function of the Roman Curia would require episcopal consecration, turning ecclesial organization into a monolithic apparatus exclusively sacramental. It is quickly said: such a conclusion is not only not required by Catholic theology; it distorts the fundamental distinction between sacramental titularity and juridical cooperation.

Following the logic of the article’s authors, one should then appoint at least a titular bishop to oversee the parking areas of the Vatican City State, lest a mere administrative official exercise an authority “insufficiently sacramental” in matters of blue lines and parking discs — perhaps with suitable references to sacramental dogmatics. To be clear: the absurdity is not the irony, but the premise. Benedict XVI, in recalling the “sacred origin” of ecclesial authority, never maintained that every act of governance in the Church coincides ontologically with the exercise of sacred Orders. The distinction between potestas ordinis and potestas regiminis is classical in Catholic theology and finds in canon law a clear and systematic formulation. The sacramental origin of the episcopate does not eliminate the institutional and juridical dimension of ecclesial governance: it grounds it and structures it. To confuse these levels is to mistake the root for the branches. Authority arises sacramentally; its concrete administration is articulated through juridical forms. The two dimensions are not alternatives, but complementary.

When it is claimed that an administrative appointment “shifts the center of gravity from sacred Orders to papal appointment,” a false dilemma is constructed. The Roman Pontiff does not create the sacramentality of the episcopate by an administrative act; yet he can legitimately confer non-sacramental offices of governance upon those who have not received Orders, provided that what is at stake is not the proper exercise of the episcopal munus. To reduce everything to the category of “sacred origin” in order to deny every form of lay cooperation is not the defense of theology: it is a rhetorical construction that adopts the language of doctrine to support an identitarian position. All this is advanced — and this is a fact that cannot be ignored — by authors who systematically choose anonymity, while not hesitating to label as “ignorant,” “incompetent,” “illiterate,” or even “wandering clerics cast out of their dioceses” persons who have acquired preparation and competence through decades of serious study and ongoing formation. The moral authority of criticism is not strengthened by invective, least of all by anonymity.

The section devoted to the “female gaze” presents itself as a critique of ideology. Yet, paradoxically, it ends up constructing a specular and inverted ideology. It is asserted that the idea of a peculiarly female “gaze” would be empty, sentimentalistic, identitarian. However, in order to demolish this thesis, the very same schema it would refute is employed: women are attributed an emotional, unstable disposition, incapable of objective discernment. The stereotype is not overcome; it is reversed. The argument thus slips from a legitimate concern about the risk of personalist criteria into a generalized judgment about an alleged female inclination to sentimentalism. This is not a theological passage, nor a canonical argument, nor even a sound sociological analysis: it is a rhetorical device.

If there truly existed an intrinsically unreliable “female criterion” in discernment, one would then have to conclude — consistently — that women could not be judges in ecclesiastical tribunals, nor professors of moral theology, nor competent to exercise consultative functions in canonical matters, nor capable of directing complex administrative offices. But the Church has never taught anything of the sort. Canon 228 §1 is unequivocal: suitably qualified lay persons are capable of assuming ecclesiastical offices and functions for which they are competent. The criterion is not gender, but suitability. The law is clear; it becomes less so only when read in fragments or bent to a thesis rooted in prejudice. To attribute to women a natural inclination to emotional judgment is, in polemical guise, to reproduce the very stereotyped anthropology one claims to combat. One passes from the myth of the “naturally welcoming mother” to the myth of the “naturally impressionable woman.” The sign changes; the structure does not.

At this point a question arises spontaneously — and it need not be shouted, only posed calmly: why does critical attention focus almost exclusively on women? Why does one not read, with the same vehemence, an analysis of male power dynamics which for decades have produced clientelism, mutual protection, ideological factions, and networks of influence not always transparent?

Against Sister Raffaella Petrini, now Governor of the Vatican City State — a title traditionally in use, although juridically it is a presidency — the columns of that blog directed not only criticism but outright personal invective. 

The recent history of the Curia has not been marked by an excess of a “female gaze,” but rather by dynamics of belonging — at times very compact, at times surprisingly indulgent toward well-known internal fragilities — provided they are situated within the right relational network. When one thunders against the female presence as a destabilizing factor, yet remains silent about far more structured and deeply rooted systems of protection, criticism inevitably loses credibility. Not because women’s presence is untouchable — no ecclesial function is — but because selective indignation is always a sign. To stigmatize with impetuosity the femininity of those who are women by nature and by grace, while at the same time overlooking certain “male” behaviors that have nothing evangelically virile about them, is not doctrinal rigor; it is polemical asymmetry.

Another point requires clarity: the consultative process for the selection of bishops — governed by cann. 377 and 378 — does not confer sacramental power upon any consultor. It does not grant the episcopal munus. It does not turn an opinion into an act of governance. Consultation is an investigative instrument, not the exercise of the munus regendi. When a lay person — man or woman — offers an opinion, he does not exercise sacramental jurisdiction; he contributes to an informational process. The decision remains with the Apostolic See.

To claim that the mere presence of women in a consultative body compromises the sacramentality of the episcopate is to confuse distinct levels of the Church’s legal order. This is conceptual confusion, not defense of doctrine. The real problem, if any, is not the consultors’ gender but the quality of the criteria. If certain appointments prove questionable, the issue is not whether the person who offered an opinion was male or female, but: what information was gathered? By what method? With what verification? With what assumption of final responsibility? To reduce everything to an identitarian opposition — “female gaze” versus “sacramental governance” — not only oversimplifies reality; it deforms it. The Church does not need symbolic quotas. Yet she also does not need selective indignations, ready to activate against certain profiles and surprisingly silent about other power dynamics far more consolidated, even when they emerge publicly and scandalously.

The difference between an ideological presence and a competent presence does not pass through gender. It passes through suitability, formation, ecclesial maturity, and the capacity for discernment. If one truly wishes to avoid tokenism, then the criterion must be competence — always, for men and for women. Otherwise one ends up combating one ideology by constructing another, with the only difference that this time polemics assume the guise of a theologically selective nostalgia.

The resounding question, “Do we want competent bishops or the approval of the media?” constructs a contrast as suggestive as it is artificial. No canonical norm provides that bishops are chosen in order to obtain media consensus. Canon 378 §1 indicates very concrete requirements: sound faith, good morals, piety, zeal for souls, wisdom, prudence, human virtues, good reputation, at least thirty-five years of age, five years of priesthood, a doctorate or licentiate in sacred disciplines — or at least true expertise in them. The parameter is objective suitability, not journalistic approval. To claim that recent appointments would be guided by a media obsession may be an opinion; to transform it into a total interpretive key, however, becomes a self-sufficient narrative: every unwelcomed choice is explained as capitulation to the media; every disliked profile as the fruit of “tokenism.”

It is a rhetorically effective mechanism, but a fragile one. If the criterion were truly the applause of the “common folk,” how does one explain that many appointments have been contested precisely by the media? How does one explain that not a few episcopal choices have generated critical reactions even in secular circles? The argument works only so long as it remains unproven; once subjected to verification, it loses consistency and reveals itself without objective foundation. The real problem — and it is a serious one — is not media approval. It is the quality of the information gathered in the consultative process. And it is here that the discussion ought to concentrate. The procedure envisaged by can. 377 §§2–3 is articulated: common and secret consultation among bishops; gathering of qualified opinions; possible listening to priests and laity; transmission of a well-documented dossier to the Apostolic See. The system is not built to replace episcopal judgment with media judgment. It is built to broaden knowledge of the candidate. The investigation does not remove responsibility from the Apostolic See; it qualifies it.

If certain appointments prove unhappy, the problem is not the presence of laity or women in the consultative process. The problem, if anything, is the quality of evaluations, the solidity of information, the verification of reports and — at times when Scripture would speak of “lean years” — also the objective difficulty of finding candidates of particular depth and worth. Here a significant detail emerges. The article denounces emotional, impressionistic, identitarian criteria. Yet in doing so it employs equally impressionistic categories: “disaster,” “a state of despair,” “power games,” “unlivable dynamics.” Strong terms, but lacking detailed documentation. One criticizes the subjectivity of others while resorting to one’s own. If the issue is the quality of appointments, the discussion must remain objective. Otherwise it remains within the sphere of polemical impression.

Another rhetorical question is encapsulated in the slogan, “The munus is not improvised,” along with an appeal to the need to distinguish “between theology and selective use of law.” This is the article’s most theologically demanding portion, devoted to the episcopal munus. Here utmost clarity is required. The munus docendi, sanctificandi et regendi is proper to the episcopate (cf. can. 375). No one contests this. No recent reform has attributed the episcopal munus to non-ordained persons. No woman exercises the episcopal munus. Today no lay person, man or woman, governs a diocese by virtue of sacramental power. When, in past epochs, distortions occurred in diocesan governance — with absent titulars, sometimes never resident, and administrations in fact delegated to relatives or trusted persons according to logics of nepotism — these were historical abuses which the Tridentine reform corrected precisely in order to restore ecclesial governance to its authentic pastoral form. To evoke such scenarios today as though they were re-proposable is to superimpose radically different historical planes, wholly out of place.

The real question is another: who may cooperate in the investigative and administrative processes that precede or accompany the exercise of the munus? The answer of the law is already given. This is not an innovation of the current pontificate nor of the preceding one. Canon 129 §2 provides that lay members of the faithful may cooperate in the exercise of the power of governance according to the law; can. 228 recognizes that suitably qualified laity may assume ecclesiastical offices; can. 377 §3 explicitly envisages consultation also of priests and laity in the process of episcopal appointment. The fundamental distinction is between the sacramental titularity of the munus and functional cooperation in the exercise of authority. To confuse the two is to turn an administrative question into an ontological one. And this is not the defense of theology, but an alteration of its categories.

If only those who participate sacramentally in the munus were permitted to contribute to discernment about a candidate, one would coherently have to exclude: lay academics consulted for their theological competence; non-ordained canonists; lay members of disciplinary commissions; economic experts in dioceses. One would even have to revise the consolidated practice of Roman dicasteries, where physicians, jurists, and experts in various disciplines collaborate without exercising any sacramental authority. Consider the Dicastery for the Causes of Saints: its scientific commission is composed of specialist physicians who evaluate alleged miracles according to rigorously clinical criteria. No one has ever thought it necessary to replace them with clerics lacking clinical training simply because they are ordained. The Church has never functioned in this way, not even in the most delicate spheres.

The risk, therefore, is not the “feminization” of the Curia, but the clericalization of every ecclesial function, as though sacred Orders were required for any administrative or consultative responsibility. And this, paradoxically, contradicts precisely the critique elsewhere directed against “clericalism.” Recent history offers eloquent examples. Saint John Paul II chose Joaquín Navarro-Valls, a layman and psychiatrist, as Director of the Holy See Press Office — not because he was ordained (he was not), but because of great competence, balance, and communicative intelligence. He was later succeeded by Fr. Federico Lombardi, S.J., likewise chosen for personal and professional qualities. In both cases the criterion was not sacramental rank, but suitability for the function.

The episcopal munus is not improvised, certainly. Yet neither is it improperly extended to functions that do not belong to it ontologically. To defend the sacramentality of the episcopate does not mean to turn every ecclesial collaboration into an appendage of sacred Orders. It means, on the contrary, to safeguard the distinctions that theological tradition and the Church’s law have always known how to maintain.

The debate cannot concern the “feminization” of the Curia, nor an obsession with quotas, nor an alleged capitulation to sociological modernity. The true point is another: the quality of discernment and fidelity to the Church’s theological structure. If a woman exercises an administrative office legitimately conferred by the Roman Pontiff, the sacramentality of the episcopate has not been compromised. If a religious sister participates in a consultative process, the ontology of the munus has not been altered. If a lay person offers technical advice, the hierarchy has not been desacralized. The Sacrament of Orders is not a covering for every organizational function; it is the root of the apostolic mission. To confuse the root with every leaf of the institutional tree is not the defense of tradition: it is theological approximation by amateurs.

The more serious risk is not the female presence in dicasteries. It is the ideological use of theology to turn every administrative decision into an ontological crisis. It is the habit of reading everything as subversion. It is the inability to distinguish between cooperation and substitution, between consultation and titularity, between sacramental structure and juridical organization. And there is also a detail that must be stated with sober clarity: one cannot thunder against the “ideology of woman” while systematically remaining silent about other dynamics of power that traverse ecclesial environments far more structured, ramified, and influential. Selective indignation is not doctrinal rigor; it is a polemical choice. And when severity is exercised in only one direction, it becomes suspect. The Church does not need fears disguised as theology, but competence, responsibility, truth, and interior freedom. She needs well-prepared appointments and solid information. She needs men and women who serve, not identitarian narratives that nourish permanent conflicts.

If, then, the criterion is competence, that competence must itself be shown. If the criterion is law, the law must be read in its entirety, not by fragments and extrapolations. If the criterion is theology, theology cannot be reduced to slogans. The sacramentality of ecclesial authority is not in question, but neither is it an argument to be brandished against every form of lay cooperation; otherwise one ends up defending the hierarchy so rigidly as to turn it into a grotesque caricature. And the Church is not a caricatural phenomenon, even if some reduce her to parody. She is a sacramental reality living in history, with juridical structures, personal responsibilities, and concrete decisions. The rest belongs more to the polemics of certain anonymous blogs than to law or theology.

In this blog, moreover, anonymity functions as a moral posture that deserves a sober observation. The harshest critiques — with accusations of incompetence, authoritarianism, ideological governance — come from persons who systematically choose anonymity, which may in certain circumstances even have legitimate reasons. But when one formulates judgments so heavy against persons and institutions, remaining structurally anonymous while demanding transparency from others, while stigmatizing anonymous denunciations and gossip, creates an evident moral asymmetry, not without gravity. For Catholic theology is not built on insinuations; canon law is not founded on unverifiable impressions; and moral authority requires precise assumptions of responsibility which not infrequently demand courage, at times even true heroism. Criticism is legitimate; delegitimizing others without exposing oneself is far less so. When one invokes the seriousness of sacramentality, it would be coherent to invoke also the seriousness of personal responsibility — almost wholly absent from the columns of a blog which, setting itself up as a permanent tribunal, systematically avoids assuming the responsibility of appearing as a party. Moreover, when a theological or juridical argument cannot withstand an integral reading of the sources, no invective is needed to refute it: it is enough to bring it back to the sources themselves, because at times the very confrontation with them is already, in itself, the most severe of replies.

From the Isle of Patmos, 15 February 2026

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MUJERES, DERECHO Y TEOLOGÍA REDUCIDOS A ESLOGAN POR EL BLOG SILERE NON POSSUM

Cuando una argumentación teológica o jurídica no resiste la lectura íntegra de las fuentes, no hacen falta invectivas para refutarla: basta reconducirla a las propias fuentes, porque a veces el contraste con ellas constituye ya de por sí la más severa de las réplicas.

— teología y derecho canónico—

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Se impone una premisa necesaria. El blog Silere non possum nunca ha suscitado particular aprecio entre los Padres redactores de esta revista. No por prejuicio, sino por método. Nuestra misión no es alimentar polémicas, sino remitir a la verdad teológica y jurídica cuando esta se expone de modo impreciso, aproximado o ideológicamente orientado. El problema no es la crítica — que en la Iglesia es legítima y a veces necesaria —, sino la calidad de la crítica. Cuando textos de carácter eclesiológico y canonístico se difunden con tonos perentorios, citas selectivas y argumentaciones que parecen sólidas solo mientras no se someten a verificación, se hace necesario intervenir. No tanto por los especialistas, que poseen los instrumentos para discernir, cuanto por aquellos sacerdotes de buena fe y por aquellos fieles católicos no adecuadamente preparados, que corren el riesgo de asumir como análisis rigurosos lo que a menudo se revela ser una construcción retórica y emotiva más que teológica y jurídica.

El último artículo «¿Mujeres que evalúan a los obispos? Los resultados de este tokenismo están a la vista de todos» (véase aquí) representa un ejemplo emblemático de este planteamiento. En varios puntos el texto roza la invectiva; en las citas jurídicas y teológicas, además, la autenticidad aparece a veces semejante a la de un circón presentado como diamante puro: brillante en la superficie, pero carente de la consistencia estructural que solo un análisis riguroso puede garantizar. Por esta razón —y solo por esta— conviene entrar en el fondo.

«La potestad de gobierno, un nudo no resuelto» constituye el argumento portante del artículo, tan solemne en la forma como frágil en la sustancia. Se afirma que la potestad de gobierno, al estar radicada sacramentalmente en el Orden  sagrado, no puede ser “normalizada” ni ejercida según lógicas administrativas que impliquen a fieles no ordenados. La referencia a Benedicto XVI — en particular a la catequesis sobre el munus regendi del 26 de mayo de 2010 — es sugestiva, pero marcadamente selectiva. Y, sobre todo, teológicamente imprecisa. No por sutileza académica, sino por una evidente confusión entre la titularidad sacramental del munus y la cooperación jurídica al ejercicio de la potestad.

El texto utiliza fórmulas correctas — «estructura sacramental», «origen sagrado de la autoridad», «vínculo con el Sacramento del Orden» —, pero las aísla del contexto global de la doctrina católica, transformándolas en eslóganes apologéticos mediante extrapolaciones selectivas. El resultado es una argumentación que aparece compacta solo mientras no se somete a una lectura íntegra de las fuentes. Es verdad: la jerarquía en la Iglesia tiene un “origen sagrado”; la autoridad eclesial no nace de una investidura sociológica; el munus regendi no es asimilable a un liderazgo empresarial. Pero de estas premisas no se sigue en absoluto lo que el artículo pretende demostrar.

El Código de Derecho Canónico es extremadamente claro: el c. 129 §1 afirma que son hábiles para la potestad de gobierno quienes han recibido el Orden sagrado. Pero el §2, que sigue inmediatamente — y aquí está el punto sistemáticamente ignorado — establece que «los fieles laicos pueden cooperar en el ejercicio de dicha potestad, según el derecho». Y cooperar no significa usurpar, sustituir ni ejercer el munus episcopal, sino participar, según modalidades determinadas por el ordenamiento eclesial, en el ejercicio concreto de funciones que no son de naturaleza sacramental, sino administrativa, consultiva, de instrucción, de gestión. Negando este principio habría que sostener coherentemente que: los laicos miembros de los tribunales eclesiásticos ejercen un episcopado de hecho; los peritos laicos que intervinieron en los Concilios ecuménicos participaron sacramentalmente en el munus docendi; toda función administrativa de la Curia requiere la ordenación episcopal, hasta transformar la organización eclesial en una suerte de aparato monolítico exclusivamente sacramental. Es fácil decirlo: una conclusión semejante no solo no es exigida por la teología católica, sino que tergiversa su distinción fundamental entre titularidad sacramental y cooperación jurídica.

Siguiendo la lógica de los autores anónimos del artículo, habría entonces que nombrar al menos un obispo titular para la gestión de los estacionamientos del Estado de la Ciudad del Vaticano, a fin de evitar que un simple funcionario administrativo ejerza una potestad “no suficientemente sacramental” en materia de zonas reguladas y discos horarios — quizá con oportunas referencias a la dogmática sacramentaria —. Bien entendido: lo absurdo no es la ironía, sino la premisa. Benedicto XVI, al recordar el «origen sagrado» de la autoridad eclesial, nunca sostuvo que todo acto de gobierno en la Iglesia coincida ontológicamente con el ejercicio del Orden sagrado. La distinción entre potestas ordinis y potestas regiminis es clásica en la teología católica y encuentra en el derecho canónico una formulación clara y sistemática. El origen sacramental del episcopado no elimina la dimensión institucional y jurídica del gobierno eclesial: la fundamenta y la estructura. Confundir estos niveles significa confundir la raíz con las ramas. La autoridad nace sacramentalmente; su administración concreta se articula, en cambio, según formas jurídicas. Las dos dimensiones no son alternativas, sino complementarias.

Cuando se afirma que un nombramiento administrativo «desplaza el centro de gravedad del Orden sagrado al nombramiento papal», se construye un falso dilema. El Romano Pontífice no crea la sacramentalidad del episcopado mediante un acto administrativo; pero puede legítimamente conferir encargos de gobierno no sacramentales a quien no ha recibido el Orden, con tal de que no se trate del ejercicio propio del munus episcopal. Reducir todo a la categoría de «origen sagrado» para negar toda forma de cooperación laical no es defensa de la teología: es una construcción retórica que asume el lenguaje de la doctrina para sostener una posición identitaria. Todo ello expresado — y es un dato que no puede ignorarse — por autores que eligen sistemáticamente el anonimato, mientras no dudan en calificar de «ignorantes», «incompetentes», «analfabetos» o incluso «clérigos errantes expulsados de sus diócesis» a personas que han adquirido preparación y competencia a lo largo de décadas de estudio serio y de formación permanente. La autoridad moral de la crítica no se refuerza con la invectiva, y menos aún con el anonimato.

La sección dedicada a la «mirada femenina» se presenta como una crítica a la ideología. Pero, paradójicamente, termina por construir una ideología especular e inversa. Se afirma que la idea de una «mirada peculiar» femenina sería una tesis vacía, sentimentalista, identitaria. Sin embargo, para demoler esta tesis se recurre al mismo esquema que se querría refutar: se atribuye a las mujeres una predisposición emotiva, inestable, incapaz de discernimiento objetivo. No se supera el estereotipo: se le da la vuelta. El argumento resbala así de una legítima perplejidad acerca del riesgo de criterios personalistas a un juicio generalizado sobre la presunta inclinación femenina al sentimentalismo. No es un pasaje teológico. No es una argumentación canónica. No es siquiera un análisis sociológico fundado: es un artificio retórico. Si existiera realmente un «criterio femenino» intrínsecamente poco fiable en el discernimiento, habría que concluir entonces — coherentemente — que las mujeres no puedan ser jueces en los tribunales eclesiásticos, ni docentes de teología moral, ni habilitadas para ejercer funciones consultivas en ámbito canónico o para dirigir oficinas administrativas complejas. Pero la Iglesia nunca ha enseñado nada semejante. El c. 228 §1 es inequívoco: los laicos idóneos son hábiles para asumir oficios y encargos eclesiásticos para los cuales resulten capaces. El criterio no es el género, sino la idoneidad. El derecho es claro; lo es menos cuando se lee por fragmentos o se pliega a una tesis fundada en el prejuicio. Atribuir a las mujeres una inclinación natural al juicio emotivo equivale, en efecto, a reproponer — en clave polémica — la misma antropología estereotipada que se declara querer combatir. Se pasa del mito de la «madre naturalmente acogedora» al mito de la «mujer naturalmente impresionable». Cambia el signo, no la estructura. Llegados a este punto, surge espontáneamente una pregunta — y no necesita ser gritada, sino planteada con calma—: ¿por qué la atención crítica se concentra casi exclusivamente en las mujeres? ¿Por qué no se lee, con la misma vehemencia, un análisis de las dinámicas de poder masculinas que durante décadas han producido clientelismos, protecciones cruzadas, camarillas ideológicas y redes de influencia no siempre limpias?

Contra la hermana Raffaella Petrini, hoy Gobernadora del Estado de la Ciudad del Vaticano — título tradicionalmente en uso, aunque jurídicamente se trate de una presidencia —, desde las columnas de ese blog se dirigieron no solo críticas, sino verdaderas invectivas personales. 

La historia reciente de la Curia no ha estado marcada por un exceso de “mirada femenina”, sino más bien atravesada por lógicas de pertenencia, a veces muy compactas, a veces sorprendentemente indulgentes con fragilidades internas bien conocidas, con tal de que estuvieran situadas en la red relacional adecuada. Cuando se truena contra la presencia femenina como factor de desestabilización, pero se calla sobre sistemas de protección mucho más estructurados y arraigados, la crítica pierde inevitablemente credibilidad. No porque la presencia de las mujeres sea intocable — ninguna función eclesial lo es —, sino porque la selectividad de la indignación es siempre un indicio. Estigmatizar con ímpetu la feminidad de quien mujer lo es por naturaleza y por gracia, y al mismo tiempo pasar por alto ciertos comportamientos “masculinos” que nada tienen de evangélicamente viril, no es rigor doctrinal: es una asimetría polémica.

Otro punto merece claridad: el proceso de consulta para la elección de los obispos — disciplinado por los cc. 377 y 378 — no atribuye a ningún consultor potestad sacramental. No confiere el munus episcopal. No convierte un parecer en acto de gobierno. La consulta es un instrumento de instrucción, no ejercicio del munus regendi. Cuando un laico — hombre o mujer — expresa un parecer, no ejerce jurisdicción sacramental: contribuye a un proceso informativo. La decisión corresponde a la Sede Apostólica.

Sostener que la simple presencia de mujeres en un órgano consultivo compromete la sacramentalidad del episcopado significa confundir niveles distintos del ordenamiento eclesial. Es una confusión conceptual, no una defensa de la doctrina. El verdadero problema, si existe, no es el género de los consultores. Es la calidad de los criterios. Si algunas designaciones resultan discutibles, la cuestión no es establecer si quien emitió un parecer era hombre o mujer, sino preguntarse: ¿qué informaciones se han recogido? ¿Con qué método? ¿Con qué verificación? ¿Con qué asunción de responsabilidad final? Reducir todo a una contraposición identitaria — «mirada femenina» contra «gobierno sacramental» — no solo simplifica en exceso la realidad, sino que la deforma. La Iglesia no necesita cuotas simbólicas. Pero tampoco necesita indignaciones selectivas, prontas a activarse sobre algunos perfiles y sorprendentemente silenciosas sobre otras dinámicas de poder mucho más consolidadas, incluso cuando emergen de forma pública y escandalosa .

La diferencia entre una presencia ideológica y una presencia competente no pasa por el género. Pasa por la idoneidad, la formación, la madurez eclesial, la capacidad de discernimiento. Si se quiere de verdad evitar el tokenismo, el criterio debe ser la competencia. Siempre. Para hombres y para mujeres. De lo contrario, se acaba combatiendo una ideología construyendo otra, con la sola diferencia de que esta vez la polémica asume el rostro de una nostalgia teológicamente selectiva.

La pregunta altisonante: «¿Queremos obispos competentes o la aprobación de los medios?» construye una contraposición tan sugestiva como artificial. Ninguna norma canónica prevé que los obispos sean elegidos para obtener consenso mediático. El c. 378 §1 indica requisitos muy concretos: fe íntegra, buenas costumbres, piedad, celo por las almas, sabiduría, prudencia, virtudes humanas, buena reputación, al menos treinta y cinco años de edad, cinco años de presbiterado, doctorado o licencia en disciplinas sagradas o, al menos, verdadera pericia en ellas. El parámetro es la idoneidad objetiva, no el agrado periodístico. Afirmar que las designaciones recientes estarían guiadas por una obsesión mediática puede ser una opinión; convertirla en clave interpretativa total se vuelve, sin embargo, una narración autosuficiente: toda elección no compartida se explica como cesión a los medios; todo perfil no apreciado como fruto de “tokenismo”.

Es un mecanismo retórico eficaz, pero frágil. Si de verdad el criterio fuera el aplauso del “pueblo llano”, ¿cómo se explica que muchas designaciones hayan sido contestadas precisamente por los medios? ¿Cómo se explica que no pocas elecciones episcopales hayan suscitado reacciones críticas también en el mundo laico? El argumento funciona solo mientras permanece indemostrado; sometido a verificación, pierde consistencia y se revela carente de fundamento objetivo. El verdadero problema — y es un problema serio — no es la aprobación de los medios. Es la calidad de las informaciones recogidas en el proceso de consulta. Y es aquí donde el discurso debería concentrarse. El procedimiento previsto por el c. 377 §2-3 es articulado: consulta común y secreta entre los obispos; recogida de pareceres cualificados; eventual escucha de presbíteros y laicos; transmisión de un cuadro circunstanciado a la Sede Apostólica. El sistema no está construido para sustituir el juicio episcopal por el mediático. Está construido para ampliar el conocimiento del candidato. La instrucción no quita responsabilidad a la Sede Apostólica: la cualifica.

Si algunas designaciones resultan infelices, el problema no es la presencia de laicos o de mujeres en el proceso consultivo. El problema, en su caso, es la calidad de las valoraciones, la solidez de las informaciones, la verificación de las señales y — en tiempos que la Escritura llamaría “de vacas flacas” — también la dificultad objetiva de encontrar perfiles de particular relieve y valor. Y aquí emerge un detalle significativo. El artículo denuncia criterios emotivos, impresionistas, identitarios. Pero, al hacerlo, utiliza categorías igualmente impresionistas: “desastre”, “estado de desesperación”, “juegos de poder”, “dinámicas invivibles”. Términos fuertes, pero carentes de documentación circunstanciada. Se critica la subjetividad ajena recurriendo a la propia subjetividad. Si el problema es la calidad de las designaciones, la discusión debe permanecer objetiva. De lo contrario, se queda en la esfera de la impresión polémica.

Otra pregunta de efecto es la encerrada en el eslogan: «El munus no se improvisa», con referencia a la necesidad de distinguir «entre teología y uso selectivo del derecho». Es la parte más exigente teológicamente del artículo, dedicada al munus episcopal. Y aquí es donde se requiere extrema claridad. El munus docendi, sanctificandi et regendi es propio del episcopado (cfr. c. 375). Nadie lo discute. Ninguna reforma reciente ha atribuido el munus episcopal a sujetos no ordenados. Ninguna mujer ejerce el munus episcopal. Hoy ningún laico, hombre o mujer, gobierna una diócesis en virtud de potestad sacramental. Cuando, en épocas pasadas, se produjeron distorsiones en la gestión de las diócesis — con titulares ausentes, a veces nunca residentes, y administraciones de hecho delegadas a parientes o fiduciarios según lógicas de nepotismo — se trató de abusos históricos que la reforma tridentina corrigió precisamente para reconducir el gobierno eclesial a su forma auténtica y pastoral. Evocar hoy escenarios semejantes como si fueran reproponibles significa superponer planos históricos radicalmente diferentes y totalmente fuera de lugar.

La cuestión real es otra: ¿quién puede cooperar en los procesos de instrucción y administrativos que preceden o acompañan el ejercicio del munus? La respuesta del derecho ya está dada. No es una innovación del pontificado actual ni del precedente. El c. 129 §2 prevé que los fieles laicos puedan cooperar en el ejercicio de la potestad de gobierno según el derecho; el c. 228 reconoce a los laicos idóneos la posibilidad de asumir oficios eclesiásticos; el c. 377 §3 contempla explícitamente la consulta también a presbíteros y laicos en el proceso de nombramiento episcopal. La distinción fundamental es entre titularidad sacramental del munus y cooperación funcional al ejercicio de la potestad. Confundir ambas dimensiones significa transformar una cuestión administrativa en una cuestión ontológica. Y esto no es defensa de la teología, sino alteración de sus categorías.

Si solo a quien participa sacramentalmente del munus le estuviera permitido contribuir al discernimiento sobre un candidato, habría que excluir coherentemente: académicos laicos consultados por su competencia teológica; canonistas no ordenados; miembros laicos de comisiones disciplinarias; peritos económicos en las diócesis. Habría incluso que revisar la praxis consolidada de los dicasterios romanos, donde médicos, juristas, expertos de diversas disciplinas colaboran sin ejercer potestad sacramental alguna. Basta pensar en el Dicasterio para las Causas de los Santos: la comisión científica está compuesta por médicos especialistas que evalúan los presuntos milagros según criterios rigurosamente clínicos. Nadie ha considerado nunca necesario sustituirlos por eclesiásticos sin formación clínica, solo porque estén ordenados. La Iglesia nunca ha funcionado así, ni siquiera en los ámbitos más delicados.

El riesgo, por tanto, no es la “feminización” de la Curia, sino la clericalización de toda función eclesial, como si el Orden sagrado fuese requisito para cualquier responsabilidad administrativa o consultiva. Y esto, paradójicamente, contradice precisamente la crítica dirigida en otros lugares al “clericalismo”. La historia reciente ofrece ejemplos elocuentes. San Juan Pablo II eligió como Director de la Oficina de Prensa de la Santa Sede a Joaquín Navarro-Valls, médico psiquiatra y laico, no porque estuviera ordenado —no lo estaba—, sino por gran competencia, equilibrio e inteligencia comunicativa. Le sucedió después el padre Federico Lombardi S.J., igualmente elegido por cualidades personales y profesionales. En ambos casos, el criterio no fue el grado sacramental, sino la idoneidad para la función.

El munus episcopal no se improvisa, ciertamente. Pero tampoco se extiende impropiamente a funciones que no le pertenecen ontológicamente. Defender la sacramentalidad del episcopado no significa transformar toda colaboración eclesial en un apéndice del Orden sagrado. Significa, por el contrario, custodiar las distinciones que la tradición teológica y el derecho de la Iglesia han sabido siempre mantener.

El debate no puede versar sobre la “feminización” de la Curia, ni sobre la obsesión por las cuotas, ni sobre una presunta cesión a la modernidad sociológica. El punto verdadero es otro: la calidad del discernimiento y la fidelidad a la estructura teológica de la Iglesia. Si una mujer ejerce un encargo administrativo conferido legítimamente por el Romano Pontífice, no se ha lesionado la sacramentalidad del episcopado. Si una religiosa participa en un proceso consultivo, no se ha alterado la ontología del munus. Si un laico ofrece un parecer técnico, no se ha desacralizado la jerarquía. El Sacramento del Orden no es una cobertura para cualquier función organizativa. Es la raíz de la misión apostólica. Confundir la raíz con cada hoja del árbol institucional no es defensa de la tradición: es una aproximación teológica superficial.

El riesgo más serio no es la presencia femenina en los dicasterios. Es el uso ideológico de la teología para transformar toda elección administrativa en una crisis ontológica. Es el hábito de leerlo todo como subversión. Es la incapacidad de distinguir entre cooperación y sustitución, entre consulta y titularidad, entre estructura sacramental y organización jurídica. Y hay además un detalle que merece ser dicho con sobria claridad: no se puede tronar contra la “ideología de la mujer” mientras se calla sistemáticamente sobre otras dinámicas de poder que atraviesan ambientes eclesiásticos mucho más estructurados, ramificados e influyentes. La indignación selectiva no es rigor doctrinal: es una opción polémica. Y cuando la severidad se ejerce solo en una dirección, se vuelve sospechosa. La Iglesia no necesita miedos disfrazados de teología, sino competencia, responsabilidad, verdad y libertad interior. Necesita nombramientos bien instruidos e informaciones sólidas. Necesita hombres y mujeres que sirvan, no narraciones identitarias que alimenten conflictos permanentes.

Si, pues, el criterio es la competencia, esta misma debe demostrarse. Si el criterio es el derecho, este debe leerse entero, no por fragmentos y extrapolaciones. Si el criterio es la teología, esta no puede reducirse a eslogan. La sacramentalidad de la autoridad eclesial no está en discusión, pero tampoco es un argumento que blandir contra toda forma de cooperación laical; de lo contrario, se acaba defendiendo la jerarquía de un modo tan rígido que se la transforma en una caricatura grotesca. Y la Iglesia no es un fenómeno caricaturesco, aunque algunos la reduzcan a una parodia. Es una realidad sacramental que vive en la historia, con estructuras jurídicas, responsabilidades personales y decisiones concretas. Lo demás pertenece más a la polémica de ciertos blogs anónimos que al derecho o a la teología.

En este blog hay además el anonimato como postura moral, que merece una sobria observación. Las críticas más severas — con acusaciones de incompetencia, de autoritarismo, de gestión ideológica — provienen de sujetos que eligen sistemáticamente el anonimato, el cual puede incluso tener razones legítimas en determinadas circunstancias. Pero cuando se formulan juicios tan graves sobre personas e instituciones, permanecer estructuralmente anónimos mientras se exige transparencia a los demás, mientras se estigmatizan las denuncias anónimas y el cotilleo, crea una evidente asimetría moral, no exenta de gravedad. También porque la teología católica no se construye sobre insinuaciones; el derecho canónico no se funda en impresiones no verificables; y la autoridad moral exige precisas asunciones de responsabilidad que no pocas veces requieren valentía, a veces incluso verdadero heroísmo. Criticar es legítimo; deslegitimar sin exponerse lo es mucho menos. Cuando, en efecto, se invoca la seriedad de la sacramentalidad, sería coherente invocar también la seriedad de la responsabilidad personal, casi ausente en las columnas de un blog que, erigiéndose en tribunal permanente, evita sin embargo sistemáticamente asumir la responsabilidad de comparecer como parte. Por lo demás, cuando una argumentación teológica o jurídica no resiste la lectura íntegra de las fuentes, no hacen falta invectivas para refutarla: basta reconducirla a las propias fuentes, porque a veces el contraste con ellas constituye ya de por sí la más severa de las réplicas.

Desde la Isla de Patmos, 15 de febrero de 2026

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