A epistemologia da teologia Walter Kasper, que estes dias também se compraz em dar aos outros do gnósticos

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Gnoseologia Theological WALTER KASPER, QUE destes tempos VOCÊ diletta isso para dar a gnóstico

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Após a dialética hegeliana, Walter Kasper se afastou do Cristianismo ainda mais de Luther, porque Luther, finalmente, ele tinha visto, embora desajeitadamente, os riscos de uma razão soberba e, embora tão arrogante, a importância fundamental da obediência à Palavra de Deus, enquanto a dialética hegeliana transforma Deus em um silogismo e dissolve o mistério no desenvolvimento da história.

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Autor
John Cavalcoli, o.p.

A nossa maneira de pensar sobre a ação moral e nossa própria conduta moral depende da nossa concepção da realidade e como concebemos o conhecimento da realidade, isto é, do nosso "epistemologia". Isso se aplica a todos, e, portanto, também se aplica ao famoso teólogo Walter Kasper. Neste ensaio, vamos ver como ele funciona nele este relatório.

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Por muitas décadas, o cardeal Walter Kasper, como o guia das atividades ecumênicas da Igreja, Realiza uma maneira de fazer ecumenismo, que não fecha os irmãos separados à plena comunhão com a Igreja, mas em vez disso ele deixa-los em seus erros e sua separação, como se esta condição não foi uma falha a ser reparada, mas simplesmente o sinal de uma maneira de ser diferente cristão da Católica e igualmente legítimo, de facto complementar.

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Mas isso já aconteceu e acontece que não só os protestantes não se converter ao catolicismo, mas muitos católicos, atraídos por erros de Lutero, e uma vez que não são mais correta como antes, eo trabalho Católica cessação de converter os protestantes, Ele teve a idéia de que a Igreja tenha corrigido o seu julgamento sobre Luther, e ele descobriu que ele estava certo, ou pelo menos a sua maneira de conceber o cristianismo pode estar sujeito a escolha opcional para os católicos. Então, esses católicos se sentem capacitados para escolher pelo menos algumas das posições de Lutero, na crença de que eles podem continuar a dizer católicos, ou talvez eles pensam que podem ser considerados "progressistas" e "avançado". Mas a armadilha mais sutil é o fato de que alguns dos erros de Lutero são apresentadas como verdade católica, tantos queda desavisado e crédulo para os católicos. E bebem o veneno sem perceber. Um dos jogadores mais habilidosos desta fraude maciça é Karl Rahner.

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Agora precisamos encontrar uma maneira de sair desta situação, porque a fé católica está desaparecendo, ao mesmo tempo que está a aumentar a influência de Lutero. Por conseguinte, deve ser que o Sumo Pontífice travas esta interpretação ecumenismo modernista e promove a implementação do ecumenismo autêntico, de acordo com o verdadeiro ensinamento do Conselho.

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A relação entre a metafísica e a doutrina da Igreja

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Na teologia de Walter Kasper, como em qualquer sistema teológicas, tudo o que é resultante da coesão consequente das peças ligadas umas às outras: se compromete a fundação, tudo desaba else, como a estátua da visão de Daniel [Dn 2, 21-31]. Tudo começa a partir do conhecimento. Se isso é saudável, tudo mais segura; caso contrário, tudo desmorona. Dedicamos este papel para o seu então gnoseologia, sem mancar para mostrar a verdade desta suposição. Nós dizemos que é falso dizer que "a Igreja não defende uma determinada metafísica" [1], Entretanto, desde que é recomendado para as idades que de St. Thomas Aquinas. Mas fá-lo com base na crença de que a metafísica é alguma ciência, perene, incontestável, objetiva e universal, importante saber, fruta unfading da razão humana como tal, adequado para todas as pessoas e todas as culturas, em todo tempo e lugar.

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A Igreja não acredita em uma data metafísica, mas na metafísica Como tal, uma vez que não promove a razão de Tom e Dick, mas a razão humana como tal, de qualquer humano, em todos os momentos e em todos os lugares. Por esta, em suas instituições de ensino, cultural e académica, A Igreja promove o metafísico e epistemológico no seu auge em seu passo, querendo livre de erros e defeitos, na discussão da liberdade, pesquisa e ensino. Ele sabe que existem diferentes formas, sistemas ou horizontes pensamento metafísico, alguns válido, admite em suas escolas, especialmente o sistema de St. Thomas, mas também para, por exemplo, Santo Agostinho ou Santo Anselmo e St. Bonaventure, ou Alexander de Hales e do Beato Duns Scotus ou Francis Suarez; enquanto outros, em vez, perigoso, ele olha para eles com suspeita ou reserva, como por exemplo a de Scotus Erígena ou William de Ockham ou Cusanus ou Ficino, ou Campanella ou Descartes ou Leibniz ou Wolff ou Beato Antonio Rosmini, embora VENERI a santidade deste último. Outros sistemas definitivamente rejeita, embora em sua majestade, exortar teólogos para recuperar o que eles podem ser válidos. Eles são as doutrinas que estão em desacordo com o realismo da razão som, e, portanto contrastam com a fé, tais como as idéias de Giordano Bruno ou Spinoza ou Kant ou Fichte, ou Schelling ou Hegel ou Heidegger ou gentio ou Severino ou Rahner.

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Quanto aos hereges, A Igreja, quando condena os erros, Ele pede teólogos para destacar neles o que restava do património comum da fé, na esperança de que eles vão corrigi-lo e quero conhecer Church. Com todos os homens, crentes e não crentes, a Igreja comunica com base na razão natural, a fim de apresentá-los, se possível, o mistério de Cristo. No entanto, Existem vários tipos de metafísica ou, assim como há diferentes opiniões ou diferente. De fato, repetimos, metafísica é uma ciência e não uma opinião, bem como, por exemplo, Eles não são de geometria opiniões, física, botânica, geografia uma anatomia l'.

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A Igreja recomenda o uso da metafísica de São Tomás de Aquino

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A Igreja, portanto, entre os diferentes metafísico produzidos no passado, como resultado da aparição de alojamento teológica de São Tomás de Aquino no século XIII, Ele escolheu e tem certamente preferido uma data metafísica, precisamente a de St. Thomas [2], mas não como ele havia escolhido opinião entre outras doutrinas questionáveis ​​ou decídua. Isto, obviamente, não significa que a metafísica de Thomas é defeito ou não melhorável, ou não pode sorgerne um futuro melhor [3]. Esta preferência da Igreja é motivada pela excelente forma em que St. Thomas sabe como motivar a harmonia entre razão e fé [4], a fim da elaboração de um Apologetica, uma teologia racional e ética natural, e a interpretação de escritura e a formulação e explicação do dogma.

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Antes do aparecimento do St. Thomas, a Igreja deu ânsia certamente que a Escritura tinha anotada e interpretada utilizando conceitos filosóficos saudáveis ​​e racionais, enquanto os dogma que tinha sido anteriormente definidos, como por exemplo o dogma Cristológica, Eles haviam sido formulado com o uso de categorias metafísicas, devidamente adaptados, derivada da filosofia grega, como, aliás, já tinham feito os Padres da Igreja e Santo Agostinho usando a filosofia platônica para o desenvolvimento de sua teologia.

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Mas antes de St. Thomas nenhum teólogo não tivesse ressuscitado que ele tinha sido capaz de organizar tal sabedoria todo o conhecimento teológico em um único sistema racional. Esta necessidade começou a ser sentida a partir do século XIII [5]. Tivemos, de facto, notou que os ensinamentos e dogmas bíblicos que a Igreja tinha fabricados a partir deles, embora eles foram espalhados documentos que ocorreram ao longo de séculos e, embora muitos desses documentos tinha por objecto a narração reflexiva feitas a ação divina na história - por exemplo, a transição da antiga para a nova aliança, Encarnação e da Redenção, a fundação e desenvolvimento da Igreja -, no entanto, eles também continha a verdade especulativa, racionalmente ligados uns aos outros; verdades universais, imutável e eterno, racional e revelou "O céu ea terra passarão; mas as minhas palavras não passarão " [MT 24, 35], verdades que se relacionam especialmente a Deus, Que, em sua pura espiritualidade, imutabilidade e eternidade, Mesmo é além do espaço e do tempo, transcende a história e evolução do mundo, embora, com a Encarnação do Filho de Deus, Deus uniu a Si mesmo na humanidade de Cristo uma única unidade de uma Pessoa divina, e, consequentemente,, através deste homem Jesus, Ele juntou Auto, "Sem confusão" e ou sem mutação ", como deduzida a partir do dogma cristológico de Calcedônia, cada homem, história, o tempo eo mundo.

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Por esta, Vaticano II Ele foi capaz de dizer que "pela sua encarnação do Filho de Deus uniu-se de certo modo a cada homem" [GS 22], rahneriano certamente não no sentido de que todos os homens são em graça, mas como Cristo oferece a todos a possibilidade para acompanhá-lo e, assim, para salvar, como sabemos a partir dos ensinamentos do Evangelho e dogmáticas sobre a condição para a salvação. E 'o que diz Cristo: "Quando eu for levantado da terra, Eu atrairei todos a mim mesmo " [GV 12,32]. Mas nem todos são atraídos.

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A Igreja tem o cuidado imponente a todo o povo de Deus, como a sua doutrina oficial, qualquer teoria, mudando idéia ou escolha, contingente ou limitada ao campo de especial ou dell'opinabilità, é uma tendência política, uma obra ou culto ou de devoção ou espiritualidade ou maneira de viver a fé e conduta moral cultural ou artística atual. Mas deixa a todos a plena liberdade de escolha. Essa, em vez, sobre a autoridade que foi conferida por Cristo, Ele impõe absolutamente a todos os crentes, sob pena de condenação eterna, apenas o que, mandamento de Cristo, É universalmente necessário e obrigatório para a salvação de todos. Mas ninguém a impede de propor doutrinas humanas, mesmo bem fundamentadas e universalmente válida, conectados com as verdades da fé, a fim de facilitar a aprendizagem [catequese] ou para apresentá-los [Apologetica] ou tirar conclusões ou para facilitar o desenvolvimento dogmático [teologia especulativa ou moral] ou para permitir bons comentários às Escrituras [exegese bíblica] ou devoção Foster e santidade [teologia espiritual].

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Em nome deste critério, que é também o seu dever, A Igreja especialmente recomendado para pastores e teólogos, St. Thomas [6], obviamente, não porque a sua doutrina é necessária para a salvação, mas para a validade, a utilidade e a universalidade de seu pensamento em ordem para esses fins. Por esta, da doutrina de Tomás de Aquino, Pio XI disse que a Igreja fez dela, afirmou que ele. E Thomas foi chamado pela Igreja Um doutor da Igreja.

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A entidade analogia acordo Kasper

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Kasper acha que pode fazer uma conexão entre analogia, pensamento dialético e histórico. A idéia não é ruim; mas infelizmente o resultado, como veremos, é decepcionante. ele diz:

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"A estrutura de ' “em cima-” É característico tanto para a analogia, tanto para forense, tanto pensamento histórico. Agora, se compararmos analogia dialética, isso não significa que 'analogia do ser tanto a 'forma de pensamento católico' [7]. Ele não pode e não será dado 'a forma de pensamento católico' a razão para que a Igreja não suportar uma determinada metafísica. A Igreja deve testemunhar o Evangelho e, certamente, realiza esta tarefa usando a linguagem humana. É, portanto, precisa, uma multa tal, da filosofia como uma reflexão crítica-metodológica e como sendo a interpretação da experiência humana. Tal pensamento ainda é profundamente histórica " [8].

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Observamos que é verdade que a analogia une e liga o imanente corpo, mundano, entidade transcendente, Divina. Mas a relação de imanência-transcendência é muito distinta no caso da dialética e história. dialética, de fato, Ele não sabe a transcendência, porque permanece no chão e singularidade é a oposição limitada entre o ser eo não-ser, entre a afirmação ea negação. Ele permanece no avião e opiniões mundano. Para subir a Deus, intelecto não precisa opostos um ao outro, além de tudo alcance limitado das aparências, tal como dialético, é porque Deus, embora transcendente, Não nos opomos ao mundo, Não é o inimigo do mundo, mas, pelo contrário, Ele está em harmonia com o mundo, Ele está em comunhão com ele, tendo-o criado; e porque, para explicar certezas mundanos, precisamos de uma fundação primeiro e mais certo e não flutuante como a dialética. Se a fundação vacila, você vai realmente?

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Para subir, portanto o mundo a Deus, precisamos de um conceito que, embora se aplica ao mundo, tem a dupla função de ser uma parte em continuidade com a noção de Deus e, portanto, previsível de Deus; mas por outro é necessário que a noção ou o nível que atinge este conceito não é muito baixo e não permanece no nível de ser mundano, a fim de expressar a transcendência ou superioridade de Deus sobre o mundo. Caso contrário, em vez de chegar a Deus, só teríamos um ídolo ou um deus pagão. Além de, Devemos estar noção suficientemente universal, que é aplicável a todas as coisas, porque Deus deve explicar a existência do mundo. Devemos, portanto, usar o conceito mais amplo e universal que possuímos. Mas este conceito também deve ser suficientemente alta, porque deve não só explicar a existência das coisas materiais, mas também o mundo espiritual. Por isso, é necessário que ele abstrai, trascendendole, das coisas materiais e depois também a partir do espaço, pelo tempo, de se tornar e história, a considerar o espírito, que é imaterial e, embora possa trabalhar na história, No entanto toca realidade e valores sovrastorici, imutável e incorruptível. O pensamento histórico simples não é suficiente para obter ou têm um conceito de Deus. Pois, embora, sem dúvida, Deus criou a história e os governos, E embora ele é encarnado em Jesus Cristo, e viveu entre nós, Ele permanece em Si mesmo imutável e acima da história e da natureza humana histórica de Cristo é diferente da natureza divina.

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Além disso, a referida operação abstrativa, como evidenciado pelo Cardeal Gaetano [9], Trata-se de três graus de superação da matéria: físico, matemática e metafísica [10]. No final desta operação, temos a noção de que tem todos os requisitos acima: noção analógica, ser metafísico e transcendental como um corpo [mesmo fora mesmo] e as suas propriedades transcendental [um, verdadeiro, bom, feira, res, alguns]. O pensamento de Gaetano é importante em mostrar como o intelecto passa para alcançar o conhecimento metafísico. Este é um alçado do intelecto, para o qual, formando o conceito metafísico entidade, É capaz de construir teologia especulativa, conceber Deus como o Primeiro e Supremo Corpo. Por esta, permaneceu exortação famosa de Gaetano: «Aprenda a reduzir o temperamento, e uma outra ordem de coisas por vir».

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Este é o melhor termo para distinguir Deus e do mundo e, ao mesmo tempo, para se deslocar de mundo a Deus e Deus ao mundo. É de notar que aqui o movimento intelectual não tem nada a ver com a 'viragem', que fala Kasper, porque isto não é sobre a oscilar entre sim e não, mas para ir de um menor sim sim para outro supremo. Negando a possibilidade de usar um único conceito de entidade analógico para se juntar a Deus e ao mundo, Deus e da história, Kasper demonstra um mal-entendido ou não entendeu o que l 'analogia do ser, porque, alguns, enquanto o corpo real é colector, o conceito de entidade ou analógico é um [11] ou nada, embora também tanto diversificada internamente, precisamente para refletir a entidade realidade múltipla. Essa falta de unidade do ser transcendental percebida Kasper explica alguns erros.

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Primeiro, a rejeição da teologia sistemática. Ele tem em mente os sistemas racionalistas e idealistas imanentista e faz bem a recusar. Mas ele está errado em rejeitar o sistema como tal, é antes uma necessidade essencial da razão e da ciência. Sábio para encomendar, como St. Thomas. E a teologia é uma ciência e sabedoria. E, como tal,, A teologia não é uma simples convergente, conhecer e discutir entre os teólogos; Não é uma simples troca de pontos de vista; Não é simplesmente uma busca pessoal ou conjunta. Estas são coisas que certamente boas. mas a teologia, como um serviço para o Magistério da recepção Igreja e às almas e introdução do mesmo Magistério, Ele deve ter uma forma escolar, metódico, educativa e formativa, particularmente para a formação do clero. É transmitida às noções discípulos já adquiridos, certa e definitiva, útil para o ministério e à vida de piedade, baseada no dogma, Escritura e Tradição.

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O problema para a construção de uma teologia sistemática Ele é baseado no que princípio ou a partir do qual. O erro dos idealistas não era o que queria construir um sistema unificado, Dedutivo e universal. O erro foi basear-se Cogito Plano cartesiano, em vez ENTIDADE. E teologia sistemática é precisamente fundada em Deus como Ser o primeiro e mais alto, vir O próprio ser de auto-subsistente,.

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Isso explica esta declaração por Kasper:

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"A teologia deve permanecer ancorado à loucura da pregação, aberta e não fechada ao diálogo, que aqui se torna a abertura de referência e a natureza temporária da nossa situação escatológica, e isso faz com que seja impossível para um grande sistema teológico » [12].

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Este occamistica definição Isso leva a conseqüências indesejáveis ​​na teologia dogmática, que é privado de suas fontes, que são precisamente os ensinamentos da Igreja, Escritura e Tradição. Dice Kasper:

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"Não há nenhum índice oficial do dogma da Igreja [...] Então a questão é, por vezes, enviar ingenuamente, existem aqueles dogmas corretamente, não pode ter absolutamente responder » [13].

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Nós responder dizendo que não é ingênuo perguntar quantos e quais são os dogmas e não é impossível, mas é de interesse vital para a salvação, responder com certeza a esta pergunta, como é totalmente legítimo perguntar quais e quantos são os órgãos vitais do corpo humano. E esta pergunta responde a si mesma Igreja em seus documentos oficiais, especialmente nos ensinamentos dos Papas e Conselhos. Para este efeito,, Mas é preciso primeiro ter um conceito direita do "dogma" [14], consistente com a doutrina católica, distinguindo-os de graus superiores e inferiores aos dos dados revelados. O grau mais alto são os mesmos ensinamentos explícitos do Senhor contidas na Sagrada Escritura e Tradição, que são as mesmas fontes de Revelação, e são, portanto, as bases de dogma [15], que em vez disso, são interpretações infalíveis da Palavra de Deus, proposto pela Igreja. Dogmas são os artigos de fé. Resume-se o Símbolo de Fé. O seu número em qualidade estão contidas no Catecismo e são ilustrados pela teologia dogmática.

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Segundo, na linha de epistemologia Occamistic, cele também era de Lutero, Kasper não consegue superar e unificar a estrutura múltipla de pensamento, sinal, também presente, que não entendia a entidade analogia, porque a entidade própria noção é o mais universal e aquele que, Como já vimos, Ele permite que o intelecto para unir Deus eo mundo. Isso explica a mentalidade dialética e do historicismo Kasper. De fato, é a dialética que o velho pensamento, pela sua própria essência, Eles têm uma dualidade base conceitual: dialética, Ele faz uma comparação entre o sim e nenhum; o desenvolvimento histórico, Ele tem a dualidade ato de energia.

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terceiro, levando a dialética hegeliana Ele compreende duas consequências prejudiciais, já presente nela, a saber, por um lado, uma oposição perniciosa entre o verdadeiro eo real, outro, a vista hipócrita ['Tipping'] entre verdadeiro e falso. As conseqüências são muito graves na teologia, mesmo blasfema: por um lado a hostilidade entre Deus eo homem, falta de um conceito de corpos que ligam um lado; outro, horrível aliança entre Cristo e Belial, para explicar porque Cristo, quando não é recomendado para ser entre sim e não, Ele afirma que 'mais do que isso vem do Maligno " [MT 5,37]. Este "mais" é a adição de um terceiro mandato, O "síntese" dos sim hegelianos e não.

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Note bem que a oscilação acima mencionada não tem nada a ver com os sinais da dúvida vibração era, em que o pensamento move-se em desvantagem entre sim e não, sem ser capaz de decidir, porque ele não tem nenhuma razão para qualquer um nem o outro. Mas o desejo do sujeito é encontrar a verdade e parar nele, Ele não se importa se é em sim ou não. Em vez disso a oscilação hipócrita é estudada e o desejar, com o propósito expresso de enganar e aparecer ou trazer o que não é. A linguagem hipócrita não avança uma escolha entre sim e não, mas afirma afirmar e negar simultaneamente. Ele acredita dispensado de observar o princípio da não-contradição.

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A oscilação dos quais fala Kasper portanto, envolve uma transgressão do princípio da não-contradição, já presente na dialética hegeliana inteligente, mestre de duplicidade, e de nenhuma maneira exigida pela dialética honesto e leal aristotélico-tomista [16], o que não implica um emparelhamento, mas uma simples comparação entre a afirmação ea negação, a fim de esclarecer, se possível, que escolha, no que semelhante a duvidar, com a diferença de que aqui os pensamentos se move constantemente entre os dois pólos, enquanto no pensamento dialético ele pára fraca e temporariamente em um dos dois.

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a idéia, casado por Kasper, sob o pretexto de o "mistério", Deus está acima e independente do princípio da não-contradição, Ele teve seus primeiros sinais no século XIII com a teoria da "dupla verdade", que o que é verdade na filosofia pode ser falso na teologia e vice-versa. Guglielmo em Ockham, por outro lado, admite que Deus, poder absoluto, não faz nada inconsistente, mas pode fazê-lo na criação, que é do comum, pelo que, se ele queria, adultério poderia ser em um momento lícitas e ilícitas.

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Mas aqueles que acreditam que a contradição é resolvida em Deus, sempre sob o pretexto de misticismo, é Nicolau de Cusa no século XV, com a sua famosa coincidentia oppositorum. Observamos que, se sim de Deus e sem sobreposição, então isso significa que já não detém o comando de Cristo para mantê-los separados e não se juntar a eles, que, naturalmente, é uma blasfêmia

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Lutero e Hegel começar aqui e, infelizmente, Kasper segue-os quando ele adota a dialética hegeliana. Assim, Deus está em contradição consigo mesmo e absurdo verificado que vimos sobre a teoria dos atributos divinos kasperiana. As conseqüências morais dessa "teologia mística" que você pode imaginar e agora estão diante de nossos olhos. Vamos ver no final deste ensaio.

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Em sua linha já mencionado do pensamento, Kasper também afirma:

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"O cristianismo, sua universalidade, Ele não pode se ligar a uma filosofia particular, na verdade, quebrar e colocar em crise a cada categoria filosófica. teologia apenas bíblica, como Fuhrmans observadas, justamente ele trouxe à luz que o pensamento cristão é o pensamento histórico e dinâmico ' [17].

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Nós respondemos lembrando que o cristianismo é uma vida sobrenatural, que vem de uma verdade divina revelada por Cristo à razão humana, que é cultivada, educado, purificada e levantada da filosofia. Certamente, a verdade cristã não é deduzida a partir das verdades da razão, ou você pode ter a pretensão de estabelecer ou provar. No entanto, o exercício da razão, preferencialmente instruída pela filosofia, É uma condição indispensável para o conhecimento ea compreensão da verdade cristã, que é adicionado aos já conhecidos pela razão, e, em seguida, a própria existência do cristianismo, que foi fundada por Cristo para o bem do homem, animal racional.

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Portanto, em realtà, cristandade, embora para a sua essência transcende toda a filosofia e não é o nascimento de qualquer filosofia ou qualquer mente humana, É, no entanto, substancialmente não ligado a uma filosofia nomeadamente, mas a filosofia, quanto à sua existência ou pelo menos à sua melhor ser. E o mínimo que podemos dizer é que o cristianismo está ligado ao uso da razão direita, como condição para a possibilidade do mesmo cristianismo, porque é a implementação do homem como um razoável. Nada, no entanto,, nesta óptica, impedir a Igreja, para escolher, entre as várias filosofias, aquele que mais favorece o acesso da razão à fé. Por esta razão, a Igreja, como foi dito acima, Ele recomenda a filosofia de St. Thomas, de modo especial.

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O pensamento cristão nunca pode ser reduzido a uma "dinâmica histórica pensamento» mas também é um pensamento especulativo sistemática, necessária para a formulação de dogmas e ciências teológicas. Este exclusivismo Kasper é porque não é um pensamento histórico honesto simples, mas é um pensamento historicista, negador da imutabilidade da verdade, de acordo com a forma modernista, Ele pagou no passado condenado pelo Papa Pio X.

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O relativismo filosófico conduz ao relativismo dogmático

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Essa falta de percepção da universalidade do conhecimento filosófico reduzido a uma multiplicidade contingente de "formas-pensamento", isto é, mudando vistas, relativizados à evolução contextos históricos não só de teologia, mas também o dogma, uma vez que a Igreja, para definir um dogma, Ele usa noções de razão natural justificadas pela filosofia.

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Kasper significa a universalidade do cristianismo não como fundada em verdades universais - os dogmas da fé -, mas no que ele chama de "catolicidade original" ou "ecumênico", que engloba em si mesmo, momentos como 'especial', ele chama de "sectária" [18], os dois dogmática catolicismo e protestantismo. Só que a gente se pergunta qual seria o conteúdo deste sopradogmatico catolicismo. Evidentemente, aqui também há o fundo de Denken hegeliano, que é a totalidade dialética abrangente de pensamento, que nega, sintetiza e supera-se em momentos de representações, que são os dogmas ou as "confissões" das várias religiões positivas.

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Kasper rejeita a ideia da Igreja como comunidade difundida no mundo, efeito da pregação de uma verdade única e universal - o Evangelho -, que, a partir de Roma, como o centro da missão, Veja do Sucessor de Pedro, Ele se espalha em círculos concêntricos ao redor do mundo, mas como um "poliedro com muitas faces» [19], ou seja, como um conjunto ou Federação de várias interpretações particulares e questionáveis ​​do Evangelho, talvez em contraste com os outros.

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Claramente aqui a influência da epistemologia Occamistic [20], em que a unidade universal não irradia a partir da essência de tudo comum - um dos muitos ―, mas é apenas uma coleção de indivíduos no mesmo nível, independentes um do outro e ligados um ao outro apenas numa imagem desfocada. É uma universalidade não formal ou especulativa, mas meramente material e coletiva, como quando dizemos: um "consenso universal" para dizer: "Todos".

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Kasper gostaria de destacar o fato do progresso dogmático, mas pretende modernista forma, não como uma clarificação ou explicação de uma verdade imutável, mas como dialética superar uma opinião contrária do passado. De fato, como veremos, de acordo com ele, para interpretar a Palavra de Deus, você não deve usar a filosofia de St. Thomas, mas a dialética hegeliana.

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Para Kasper dogma não reflete uma realidade objetiva, externo ao sujeito, mas, a forma idealista, "O dogma só tem valor na medida em que expressa o interior" [21]. Não é a mediação ou a interpretação da infalível Palavra de Deus feita pelo Magistério da Igreja, uma vez por todas, mas uma das teses Magistério, que deve ser rastreado e controlado, comparando-a com a Escritura. É o método de Luther: "O dogma - diz Kasper - deve ser entendida à luz do testemunho da Escritura" [22]. Ele aprova Rahner, que afirma que "um dogma pode muito bem ser verdadeiro e ainda humanamente prematura, culpado, perigoso, ambíguo, tentador, temerária [23]. Eu não comentar. De acordo com sua linguagem dialética que diz e não diz, o dogma pode ser ao mesmo tempo "permanente" e "temporário":

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"Um dogma é a forma provisória em que a verdade escatológica-definitiva de Cristo torna-se um evento. Tentative é o termo com o qual você quer expressar o caráter de antecipação a sua dogma; por isso não deve ser entendido em sua oposição à 'final', mas no sentido original da palavra, como um precursor do avanço floco» [24].

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Observamos novamente que a universalidade do Evangelho e da mensagem de dogma católico Não é dado, como ele acredita Kasper, da convergência pragmática simples, dialógico ou dialético, em constante evolução, uma pluralidade de "formas de pensamento" especiais e maneiras inconsistentes e contraditórias de compreender ou interpretar o dogma, o Evangelho ea Tradição, mas pela universalidade de um certo número de conteúdo preciso da fé, imutável e absolutamente verdadeiro, universalmente compartilhado e eficaz e comumente compartilhada e aceita por todos os fiéis.

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Devemos, portanto, apoiar o exato oposto do que é reivindicado Kasper, a saber, que o cristianismo, precisamente por causa de sua universalidade e promover uma melhor essa universalidade, e sua disseminação em todos os tempos e todos os lugares, especialmente nas suas formas mais cultivadas e alta, É institucionalmente e essencialmente ligado ao devedor e filosofia e precisamente, entre as várias filosofias, para aquela ou aquelas que melhor ajudam a razão para aceder ao conhecimento da fé. De fato, o conhecimento Christian, como conhecimento de abertura universal, para todos os homens, Ela só pode ser enraizada no que é universal no conhecimento humano, e isso não é nada mais do que o efeito da faculdade cognitiva que caracteriza o homem como um homem, ou seja, que a faculdade que todos possuem, e que é precisamente a razão. Agora, como sabemos, filosofia é precisamente o conhecimento supremo da razão. Essa, nas palavras de St. Thomas, é o perfeito funcionamento.

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Na base do que foi dito, será evidente que, em seguida, afirmam que o cristianismo "pausas e intervalos toda categoria filosófica" É uma calúnia grave a danos Cristianismo, que pode ser a saída dos lábios de Luther em um acesso de fúria contra a Igreja Católica, que surpresas e chocado ao ler no livro de um teólogo católico, além de tudo hoje Cardinal. A negação deste sério história falsa Kasper, aquele que dá tanta importância para a história, deve-se dizer que um "solto e crise colocou cada categoria filosófica" foram, no mínimo, os bárbaros, que na idade das trevas de medieval que agrediu e destruiu as abadias, onde os monges manteve os tesouros da cultura clássica e cristã.

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O "pensamento histórico" de acordo com Kasper

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O conselho do Senhor permanece para sempre, os intentos do seu coração por todas as gerações [Vontade 33,1]

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De acordo com Kasper, na teologia deve substituir o "velho pensamento" para o pensamento metafísico. Ma cosa intende egli esattamente con questa espressione, che abbiamo già incontrata? Qui troviamo il nucleo della sua gnoseologia. Il «pensiero storico», por Kasper, non è soltanto il pensiero o il sapere di colui che narra i fatti storici, ma è soprattutto il vero pensare come tale, ossia pensiero aderente alla realtà, perché per Kasper la realtà è história. Come abbiamo già visto, il pensare storico, portanto, para ele, non è un pensare annoverabile tra altre forme di pensiero, vir, por exemplo, il pensiero metafisico. Não. Pelo contrário, il pensiero metafisico non è neppure un vero pensare, perché suppone come oggetto delle realtà immutabili, che non esistono, perché per Kasper, come per Eraclito, todos wetsuit: panta rei. e, em seguida,, anche in campo morale non si dà una scienza o una teologia morale, che abbia ad oggetto valori o doveri assoluti, universal e imutável, ma anche il moralista, per essere aderente alla realtà dell’agire umano e stabilirne le norme, deve far uso del pensare storico, deve pensare «storicamente», ossia deve concepire norme variabili, mutevoli, eccepibili, condizionate, contestualizzate, perché tali sono le norme reali della condotta umana, mentre il credere che l’agire umano possa essere regolato da princìpi universali ed astratti, magari su basi metafisiche, è un’illusione deleteria, che irrigidisce l’agire togliendogli il suo proprio dinamismo, la sua libertà e la sua apertura al progresso [25].

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Ma per Kasper non muta solo l’oggetto dei concetti ― e questo può essere giusto, se si riferiscono a cose mutevoli ―, ma mutano i concetti stessi, muta il loro significato, che non è mai assoluto, ma sempre storicamente condizionato, e quindi cambiano di significato anche i dogmi della Chiesa, in quanto formulazioni concettuali. Tale mutamento, por Kasper, oltre a comportare un’evoluzione nella storia ed una diversificazione nelle varie culture e religioni, consiste essenzialmente in una «oscillazione» o duplicità simultanea di significato tra i due poli opposti della contraddizione, perché Kasper assume la concezione hegeliana del reale come «dialettico», ossia contradditorio. Ne viene che la realtà e quindi la verità viene espressa proprio attraverso il congiungimento del sì e del no.

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Vediamo come Hegel stesso spiega questo procedimento:

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«Il compito consiste nell’attuare l’universale e nell’infondergli spirito, togliendo i pensieri determinati e solidificati. È peraltro assai più difficile render fluidi i pensieri solidificati, che render fluida l’esistenza sensibile. … I pensieri divengono fluidi, quando il puro pensare, questa immediatezza interiore, si riconosca come momento, o la pura certezza di sè astragga da sé. … Deve abbandonare il fisso nel suo autoporsi: sia il fisso del puro concreto, che è lo stesso Io in opposizione di contro al contenuto distinto, sia il fisso dei differenti, que, posti nell’elemento del puro pensare, partecipano di quella incondizionatezza dell’Io» [26].

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Kasper applica questo metodo in teologia, assim, parlando degli attributi divini, ne viene che Dio è al contempo conoscibile e inconoscibile, essere e divenire, semplice e differenziato, immutabile e mutevole, eterno e temporale, impassibile e passibile, potente e impotente, finito ed infinito, immortale e mortale, celeste e mondano [27]. Kasper parla qui della Persona di Cristo ed evidentemente confonde la natura umana di Cristo con quella divina, come del resto aveva già fatto Hegel [28].

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Diamo un esempio di questo metodo dialettico hegeliano nel modo col quale Kasper vorrebbe convincerci dell’unità, in Dio, di potenza ed impotenza:

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«Dio è talmente sovrano nella sua potenza e libertà, che può anche permettersi di rinunciare a tutto senzaperdere la propria faccia”. E così la potenza si afferma proprio nell’impotenza di Dio, la sua signoria nella schiavitù, la sua vita nella morte» [29]. È talmente assurdo quello che dice, che non vale neppure la pena di confutarlo.

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Influssi luterani

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Kasper, sulla scia di Hegel, riecheggiando l’eresia di Marcione, oppone il Dio identità e «astratto» dell’Antico Testamento al Dio «concreto» e dialettizzato [cioè trinitario] del Nuovo, ossia Cristo, sviluppa dialetticamente l’impostazione luterana del passaggio storico dal Dio adirato e punitore veterotestamentario al Dio dolce e «misericordioso» del Vangelo. Per cui fa le lodi di Lutero che, contro la cristologia «metafisica» di San Tommaso, avrebbe finalmente scoperto, dopo sedici secoli, il vero volto del Cristo evangelico. Egli infatti attribuisce a Lutero il merito di rappresentare

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«una rottura con tutta una teologia impostata su basi metafisiche. Il Riformatore non parte da un concetto filosofico di Dio per capire la croce, ma cerca di capire Dio proprio a partire dal fenomeno della croce. Questa nuova impostazione la ritroviamo espressa nella stessadisputa di Heidelberg” de 1518: “Non è denominato degnamente teologo, colui che considera con l’intelletto le cose invisibili di Dio per mezzo delle cose fatte, ma colui che intende con l’intelletto le cose visibili e posteriori di Dio per mezzo delle sofferenze e della croce”. […] Il mistero nascosto di Dio non va situato al di là: un simile Dio speculativo non c’interessa. Noi non dobbiamo penetrare i misteri della maestà divina, ma accontentarci del Dio della croce. Dio lo possiamo trovare soltanto in Cristo; se lo cerchiamo al di fuori di lui, troveremo solo il diavolo. Partendo da queste premesse, Lutero giunge a un capovolgimento dell’intera cristologia» [30].

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È falso che «Dio lo possiamo trovare soltanto in Cristo». Dio Lo troviamo con la ragione, prima di trovarLo, e meglio, em Cristo. Lutero e con lui Kasper dimentica infatti che non potremmo sapere che Cristo è Dio, se già non sapessimo che Dio esiste, quel Dio dimostrato dalla ragione [RM 1,20], e Che già conosceva Mosè [é 3,14]), prima che Cristo apparisse nel mondo.

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Non si tratta affatto di «cercare Dio fuori di Cristo». Nessun cristiano di buon senso sogna una follia del genere, ma si tratta di cercare Cristo partendo da Dio, porque, se la ragione non trova anzitutto Dio, come Creatore del mondo partendo dalle cose del mondo, non trova neanche Cristo; e chi crede, come Lutero e Kasper, di trovare Cristo indipendentemente o contro una previa conoscenza razionale di Dio, incontra solo un falso Cristo, e cioè il «dio di questo mondo» [II Coríntios 4,4], che è il diavolo.

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Non c’è niente di male a indagare filosoficamente sulla natura divina indipendentemente dal dogma cristologico. Questa non è altro che la teologia razionale. Tale indagine è utile al dialogo interreligioso ed è utilissima per chiarire il significato del dogma cristologico, e ci preserva dal cadere nella confusione che Kasper fa fra attributi umani e attributi divini.

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Il significato e lo scopo della dialettica

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Kasper pensa che lo strumento conoscitivo della teologia sia la dialettica. Gli manca il concetto di teologia come scienza [31], e quindi come scienza speculativa. Su questo punto egli è più vicino a Lutero che ad Hegel, il quale fa coincidere la dialettica con la scienza speculativa. Em adição a esta, il grave errore di Kasper è quello di credere che per l’interpretazione della Scrittura e del dogma sia meglio rifarsi alla concezione hegeliana della dialettica, anziché a quella aristotelica. De fato, l’enorme vantaggio che, nell’ordine delle suddette finalità, offre la dialettica aristotelica rispetto a quella hegeliana è che, mentre la prima è una scuola di umiltà per la ragione, educandola e regolandola sul piano dell’argomentazione probabile e quindi abituandola a correggere gli eventuali errori o ad evitare false apparenze, la dialettica hegeliana, che risolve il reale nelle opposizioni del pensiero e negli effetti della volontà, incentiva la superbia del soggetto illudendolo di essere un momento della dialettica dell’ Assoluto. E sappiamo come tutta l’etica biblica non sia altro che una sfida tra l’umiltà e la superbia, tra Cristo e Beliar per la signoria sul cuore dell’uomo.

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Após a dialética hegeliana, Kasper si è allontanato dal cristianesimo ancor più di Lutero, porque Luther, finalmente, ele tinha visto, embora desajeitadamente, os riscos de uma razão soberba e, embora tão arrogante, a importância fundamental da obediência à Palavra de Deus, enquanto a dialética hegeliana transforma Deus em um silogismo e dissolve o mistério no desenvolvimento da história.

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Kasper insiste ancora in questi termini:

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«La Chiesa deve raccogliere la saggezza di tutti i popoli e di tutti i tempi, anche di tutte le forme di pensiero, poiché il suo annuncio è sempre più grande e oltrepassa ogni pensiero. A teologia, portanto, ha proprio il compito di distruggere ogni singola forma di pensiero, di integrarla, e di superarla in un’altra. Per questo la teologia dovrà sempre pensare dialetticamente” [32].

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Osserviamo che la teologia non è la somma di più teologie tra di loro diversificate e tanto meno contrastanti fra loro. Le teologie dei vari autori o delle varie scuole sono manifestazioni diverse della teologia come tale, ossia come scienza nella sua universalità. La teologia non deve affatto distruggere o superare alcuna singola forma di pensiero, ma al contrario riconoscerla, integrarla e valorizzarla e, nella sua accogliente universalità, deve rispettarle e promuoverle tutte e far sì che dialoghino tra di loro in una reciproca complementarità.

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La teologia deve sì pensare dialetticamente nel formulare nuove opinioni e nello scambio o critica delle medesime, ma deve soprattutto essere in continua ricerca e far opera di scienza, raggiungendo conclusioni certe e dimostrate, universalmente condivisibili, che un domani la Chiesa potrebbe elevare al rango di dogma, come è accaduto per alcune tesi della teologia tomista.

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«La dialettica, por Kasper, è soltanto la debole immagine del dialogo e traduce propriamente in un monologo ciò che normalmente avviene nel dialogo: il passaggio attraverso i molteplici aspetti della verità, che viene fissata nella sua non oggettivabilità» [33].

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Diciamo che la dialettica non è solo monological’elaborazione personale delle proprie opinioni dialettiche ―, ma anche dialogica, nel senso che essa regola la discussione o il dialogo tra due pensanti, come per esempio avviene nei Dialoghi platonici o come avviene sistematicamente, dopo l’impulso dato da Abelardo nel XII secolo, nei trattati teologici medievali, chiamati Summae, nell’uso scolastico. In essi il maestro risolve un problema, o Quaestio, attraverso il confronto di ipotesi opposte, il metodo del sic et non, per il quale il maestro motiva il suo parere scientifico od opinabile che fosse, rispondendo alle obiezioni contrarie.

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Quando per esempio San Tommaso, em Quaestio IX della Prima Pars de PERGUNTA si domanda se Dio è immutabile, esamina bensì alcune opinioni che sostengono che Dio diviene, mas, concluso l’esame di questi pareri, formula la sua sentenza, poggiata sulla Bibbia, che afferma con chiarezza e certezza, senza ambiguità o riserve, que Deus (a.1) e solo Dio (a.2) è assolutamente immutabile, a differenza di un Kasper o un Rahner, para os quais, in base all’ «oscillazione» dialettica, Dio è ad un tempo immutabile e mutabile.

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La dialettica hegeliana

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Kasper ispira la sua concezione della dialettica a quella di Hegel. Vediamo dunque il suo pensiero. dialética, para ele, è azione della «sostanza-soggetto», cioè dello «spirito» o del «sé»:

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«La sostanza è il movimento del porre se stesso o in quanto essa è la mediazione del divenir-altro-da-sé con se stesso. Come soggetto, essa è la pura negatività semplice ed è, proprio per ciò, la scissione del semplice in due parti o la duplicazione opponente; este, a sua volta, è la negazione di questa diversità indifferente e della sua opposizione; soltanto questa eguaglianza che si ricostituisce o la riflessione entro l’esser altro in se stesso – non un’unità originaria come tale, né un’unità immediata come tale – è il vero. Il vero è il divenire di se stesso, il circolo, che presuppone e ha all’inizio la propria fine e che solo mediante l’attuazione e la propria fine è effettuale» [34].

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Ma per Hegel Dio stesso è dialettico, ossia diviene storicamente:

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«La vita di Dio … degrada fino all’insipidezza, quando mancano la serietà, a dor, la pazienza e il travaglio del negativo. In sé quella vita è l’intatta uguaglianza ed unità con sé, che non è mai seriamente impegnata nell’esser altro e nell’estraneazione, e neppure nel superamento di questa estraneazione. Ma siffatto in sé è l’universalità astratta, em que, a saber, si prescinde dalla natura di esso di essere per sé e quindi, em geral, dall’automovimento della forma. … Il vero è l’intero. Ma l’intero è soltanto l’essenza che si completa mediante il suo sviluppo. Dell’Assoluto si deve dire che esso è essenzialmente risultato, che solo alla fine è ciò che è in verità; e proprio in ciò consiste la sua natura, nell’essere effettualità, soggetto e divenire se stesso» [35].

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Ancora Hegel:

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«Il fine attuato o l’effettuale esistente è movimento; è divenire giunto al suo dispiegamento; ma proprio questa inquietudine è il Sé; ed esso è uguale a quella immediatezza e a quella semplicità del cominciamento perché è il risultato, perché è ciò che è tornato in se stesso. Ma ciò che è tornato in se stesso è appunto il Sé; e il Sé è l’eguaglianza che si rapporta a Sé» [36].

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Il movimento dialettico, Hegel, è il moto dello spirito para os quais, na história, l’accidentale diventa sostanziale, il relativo diventa assoluto, la morte diventa vita, il falso diventa vero e il nulla diventa essere, in forza dell’ «immane potere del negativo», per il quale il sé oppone sé a sè e, negando questa opposizione, torna a sé. Ma l’opposizione dialettica affermazione-negazione, Hegel, non è limitata all’ambito del pensiero e del linguaggio, ma riguarda l’essere stesso, il reale, in forza del ben noto principio idealista dell’identità dell’essere col pensiero.

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La negazione è atto dello spirito e quindi è un atto dell’intelletto, della volontà e del linguaggio. Ma siccome per Hegel l’essere è spirito, la negazione è anzitutto un atto pratico nell’ambito del reale, cioè è un annullare o, come si esprime Hegel, è un «togliere» [Revogação]. Ma ecco che dal nulla “magicamente” risorge l’essere.

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Ecco dunque la «magìa» della dialettica:

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«Che l’accidentale ut sic, separato dal proprio ambito, che ciò che è legato nonché reale solo nella sua connessione con altro, guadagni una sua propria esistenza determinata e una sua distinta libertà, tutto ciò è l’immane potenza del negativo; esso è l’energia del pensare, del puro io. La morte, se così vogliamo chiamare quella irrealtà, è la più terribile cosa; e tener fermo il mortuum, questo è ciò per cui si richiede la massima forza [...] Quella vita che sopporta la morte e in essa si mantiene, è la vita dello spirito. Essa guadagna la sua verità solo a patto di ritrovare sé nell’assoluta devastazione [ ...] Lo spirito è questa forza sol perché sa guardare in faccia il negativo e soffermarsi presso di lui. Questo soffermarsi è la magica forza che volge il negativo nell’essere. Essa è il medesimo che sopra fu detto Soggetto, mentre nel proprio elemento dà esistenza alla determinatezza, supera l’immediatezza astratta e cioè, geralmente, solo essente, ed è quindi la verace sostanza, l’essere o l’immediatezza, che non ha la medesima fuori di sé, ma è questa stessa” [37].

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Così commenta Tomas Tyn, o.p. questa dialettica di un Assoluto, effetto del «negativo» che associa la vita alla morte, l’essere al nulla. Essa promette una vana ed impossibile conciliazione tra di essi, che non può essere altro che un’oscillazione tra l’uno e l’altro, uno stare fra il sì e il no, un servire a due padroni:

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«I fronti si oppongono l’uno all’altro irriconciliati, momenti fugaci di una dialettica lacerante, che eleva se stessa a principio assoluto, dopo aver posto l’identità tra l’essere e il nulla, due nichilismi – uno equivocante» [Hegel] «d’un tutto fondato sul nulla, l’altro univocante d’un tutto che, indifferente com’è ai suoi momenti particolari, nulla di fatto riesce a fondare, perché è già, per immediata identità» [Schelling] «indifferentemente tutto – che la dialettica pretenderebbe unire in un terzo ed assoluto nichilismo, per il quale il nulla del tutto coinciderebbe col tutto del nulla» [38].

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In base alla dialettica hegeliana, che Kasper fa sua, non è mai possibile fare delle affermazioni o delle negazioni nette ed assolute, valide sempre ed in ogni caso, sia in campo dogmatico che in campo morale. Bisogna esprimersi in modo che ciò che noi diciamo possa essere interpretato nel senso opposto a quello che appare. Il nostro sì deve lasciar trasparire un no. Sotto al sì deve esserci un no. Questo giudicare doppio, con un giudizio manifesto e un altro sottostante o soggiacente o nascosto, ma non tanto da non farsi riconoscere, un giudizio opposto al primo, è detto in greco ypò-krinein, da cui il termine italiano “ipocrisia”. Por esta, il linguaggio teologico di Kasper, diventa di prammatica un vero e proprio imperativo morale. Si tratta di patteggiare col falso, nascondendolo sotto il vero, in modo che il pesciolino che ci ascolta, abboccando all’amo, ingerisce il veleno. De fato, in base a questi princìpi e a queste vie tortuose, qualunque proposizione, também dogmática, è manovrabile ed equivocabile, può andar soggetta a interpretazioni contrastanti e produrre effetti morali dannosi, opposti a quelli che appaiono in superficie.

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Mas o que, per il dialettico hegeliano non deve creare scrupoli o turbare, anzi è cosa normale, che consente la libertà di pensiero e il pluralismo teologico, come per esempio la coesistenza di cattolicesimo e luteranesimo. Pelo contrário, per l’hegeliano sono proprio la precisione e l’univocità che sono segno di una visione ingenua, unilaterale e incompleta del reale, che non tiene conto della sua storicità e della sua contradditorietà dialettica.

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La doppiezza eretta a sistema

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Labbra bugiarde, parlano con cuore doppio [Vontade 12,3]

Nessuno può servire a due padroni: o odierà l’uno ed amerà l’altro o preferirà l’uno e disprezzerà l’altro [MT 6,24]

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L’opporre il no al sì può essere disobbedienza o atto di virtù. Disobbedienza, se diciamo di no a Dio. Virtude, se diciamo di no al peccato. Ma ci può essere anche la negazione teoretica, quando diciamo di no a una tesi. E anche qui ci può essere l’onesto o il disonesto: l’onesto, se diciamo di no al falso; il disonesto, se diciamo di no al vero. Cristo ci comanda di dire sì a ciò che è sì e no a ciò che è no. Non dobbiamo contraddire alla verità e dobbiamo condannare il falso. Chi sta a metà, viene dal diavolo. Questa è la doppiezza, rappresentata nella Bibbia dalla lingua biforcuta del serpente.

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Questo è il senso delle parole di San Paolo:

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«Quello che decido, lo decido secondo la carne, in maniera da dire allo stesso tempo “sim, é, sim, é” e “ou, não”? Dio è testimone che la nostra parola verso di voi non è “sim, é” e “não”. Il Figlio di Dio, Jesus Cristo, che abbiamo predicato tra voi, EU, Silvano e Timoteo, non fu “sim, é” e “não”, ma in lui c’è stato il “sim, é”. E in realtà tutte le promesse di Dio in lui sono diventate “sim, é”» [II Coríntios 1, 17-20].

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dialética, Como já vimos, gioca col sì e col no. Può essere un gioco pericoloso, quando vogliamo fare i furbi o se vogliamo ingannare gli altri. Esistono delle regole sia del ragionare dialettico che di quello scientifico. Sono ad un tempo regole logiche e regole morali. Aristóteles, che curava l’onestà nel ragionare [39], ebbe premura di fare un elenco di fallacie nel pensare e nel parlare, gli «elenchi sofistici», per metterci in guardia contro la disonestà nel pensare e nel parlare, ossia contro la doppiezza e l’ipocrisia. Agora, purtroppo Kasper si dichiara ammiratore non della sana dialettica aristotelica, utilizzata da San Tommaso, ma di quella di Hegel, che è somma maestra di ambiguità, insinuazioni malevole, inganni fascinosi, sofismi, scorrettezze e disonestà nel ragionare e nel concludere.

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Kasper collega l’analogia non alla concezione tomista, ma alla dialettica di Hegel, per cui non c’è da meravigliarsi se egli, come abbiamo già visto, cade in un concetto falso dell’analogia. Riprendiamo adesso il discorso in relazione a questa doppiezza della dialettica hegeliana, qual, ben lungi dal prestarsi ad interpretare la Scrittura, la falsifica alle radici.

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Kasper si dichiara a favore dell’analogia, ma non ne ha un concetto giusto. ele diz:

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«L’analogia sostiene esistere fra assoluto e finito identità e differenza. Essa unisce identità e diversità, negazione e posizione in un centro oscillante. Questo centro, contudo, non è un concetto d’essere che comprende Dio e il mondo, cosa che potrebbe ricondurre, pela verdade, a una qualche forma della filosofia dell’identità, ma significa, nel senso dell’analogia di proporzionalità, solo una corrispondenza [non identità] di proporzioni dei due analogati» [40].

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algumas observações. Dio e il mondo esistono. Eppure Dio esiste diversamente dal mondo. Si può dunque predicare l’essere nell’uno e nell’altro caso. Ma il significato dell’essere nei due casi è diverso. Dunque abbiamo un qualcosa – l’essere – che predichiamo di tutto in molti modi, sensi o significati diversi. To on pollacòs legòmenon, come diceva Aristotele. L’essere si dice in molti modi. È sempre l’essere per ciascun ente, mondo e Dio, quindi abbiamo un solo concetto, ma con una pluralità di diversi significati. Tra Dio e il mondo non c’è identità, ma somiglianza e diversità. Eles não são a mesma coisa. Sono due realtà diverse, differentissime. Due cose non possono ad un tempo essere identiche e differenti. Non si può affermare e negare ad un tempo l’identità o la differenza. Dio e il mondo fanno due. Eppure sono compresi in un unico concetto analogico dell’essere. E questo perché la nozione dell’essere contiene in sé le sue differenze, senza tuttavia astrarre completamente da esse.

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L’affermazione e la negazione non entrano nell’analogia, ma nella dialettica. Nell’analogia non si tratta affatto di trovare un «centro oscillante» tra due opposti, ma semmai di spostare l’attenzione dell’intelletto fra i vari analogati, por exemplo, nel considerare il concetto analogico della vita, partire dalla vita vegetativa e salire fino alla vita divina.

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Nell’analogia il sì non sta assieme col no, non si «oscilla» tra il sì e il no, perché sarebbe doppiezza, ma ogni analogato è nell’ordine del sì, così come in Cristo, che è il sommo analogato «c’è stato solo il sì» [II Coríntios 1,17]. L’analogia si pone sul piano della diversità, della somiglianza, della concordanza, della relazione, del confronto, della proporzione.

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Kasper ha ragione a collegarla col dialogo. Ma ha torto a collegarla con la dialettica. Quest’ultima impone una scelta tra il sì e il no, anche se giunge alla verità confrontando due tesi opposte. Il dialogo invece dice scambio, comunicação, integrazione, correção, arricchimento, complementarità reciproci.

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Continua Kasper:

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«L’uomo può pensare unicamente in quel duplice movimento» ― oscillatorio ― «che significa un continuo trascendere il finito verso l’infinito e un continuo concretizzarsi dell’infinito verso il finito. Un tale pensiero dev’essere caratterizzato come pensiero storico; esso si trova in una dialettica mai conclusa di passato e di futuro, di libertà e necessità, in una dialettica disposta sempre oltre se stessa e, Como tal, dev’essere circoscritto rispetto ad ogni pensiero statico. In quanto radicalizzazione della problematica trascendentale, esso coglie anche l’assoluto innanzitutto come momento interno a questa storicità» [41].

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La salita del pensiero verso il trascendente e l’universale astratto, e il ritorno nel singolare concreto ed immanente, valgono per il pensiero morale, che deve stabilire l’azione concreta, non per quello della metafisica e della teologia speculativa, que, una volta salita al cielo, contempla, nel pensiero statico, ossia stabile ed immutabile, le «cose di lassù» [Com o 3,1]. È falso dunque che l’uomo può pensare unicamente nel pensiero «storico», considerando oltre a tutto che cosa Kasper intende con questa espressione, come abbiamo già visto.

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Il concepire poi l’Assoluto come «momento interno della storicità» della coscienza, sa molto di idealismo. Certamente Dio è presente ed intimo alla coscienza di ogni uomo. Ma il presentarLo nei suddetti termini dà un’immagine falsa dello stesso Assoluto, Che sembra essere un pensiero, sia pur sublime, ma pur sempre una semplice idea umana, immanente ai limiti storici della coscienza, mentre in realtà il Dio eterno e infinito li trascende all’infinito.

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Continua Kasper:

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«Le moderne interpretazioni del principio di analogia [...] fanno propria l’impostazione trascendentale e intendono l’analogia come esplicazione dell’autocompimento dello spirito, che può esprimere il finito unicamente nell’orizzonte dell’infinito non più oggettivabile e quindi non più enunciabile univocamente» [42].

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Benché si tratti di «moderne interpretazioni dell’analogia», esse tuttavia non capiscono che cosa è l’analogia, la quale non suppone alcun trascendentalismo idealista e nessun «autocompimento dello spirito», ma semplicemente la nozione analogico-trascendentale dell’ente. Por esta, il vero sapere analogico in teologia non esprime affatto «il finito unicamente nell’orizzonte dell’infinito», ma lo esprime nell’orizzonte dell’essere analogico.

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La teologia non parte affatto dal concetto di Dio, per conoscere il mondo alla luce di quel concetto; mas, pelo contrário, parte dall’esperienza sensibile del mondo per risalire a Dio come causa e creatore del mondo [RM 1,20; Seiva 13,5]. Non è vero che Dio non è oggettivabile, ossia conoscibile in concetti. é, alguns, non univocamente, ma analogicamente.

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La concezione dialettica di Dio

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Dice Kasper:

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«L’assoluto dev’essere conosciuto solo nel e con quel centro oscillante di posizione e negazione. Ciò che nella teologia scolastica viene giustapposto in modo relativamente estrinseco come via positionis e via negationis, qui diviene, em vez, peculiare movimento globale del pensiero, anzi diviene l’esercizio dello spirito stesso. L’assoluto è allora conosciuto unicamente in quanto movimento dialettico dello spirito e non in un cosiddetto concetto analogo» [43].

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Kasper a un certo punto, scopre le carte e manifesta con tutta chiarezza che la sua «analogia» non è altro che uno specchietto per le allodole, che nasconde in realtà la dialettica hegeliana della sintesi tra il sì e il no, il sapere e non sapere:

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«Non è forse vero che l’uomo, anche e proprio nella sua apertura all’infinito, rimane pur sempre spirito finito? E in questo spirito finito potrà egli pensare l’infinito? O non dovrà conoscerlo e misconoscerlo allo stesso tempo[44].

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Come esiste una visione doppia nella vista fisica ― per esempio il vederci degli ubriachi o la miopia ―, così ne esiste una nella vista dello spirito. E come è anormale e sgradevole la prima, così è ancor più anormale e spiacevole la seconda. Questa peraltro non è inevitabile e non c’è da provarne alcun gusto, come invece pare ne provi Kasper.

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Con una vista doppia, Dio dunque appare doppio: eterno e temporale, immutabile e mutevole, impassibile e sofferente, punitore e complice del peccato, misericordioso e crudele, etc.. Kasper fraintende completamente il rapporto fra teologia positiva e teologia negativa: non comprende che non si tratta assolutamente di affermare e negare simultaneamente lo stesso attributo divino. Ciò sarebbe quel dire sì e no, che Cristo attribuisce al diavolo. É, em vez, proprio come insegna la teologia medioevale ingiustamente da lui disprezzata, proprio di separare accuratamente, senza contrapporre, il momento della teologia positiva da quello della negativa, per il fatto che la seconda si costruisce sulla base della prima, como, mentre quella afferma un attributo divino nella sua assolutezza ― per es. la bontà ―, la seconda lo nega evidentemente non in quanto tale, mas, ponendosi dal punto di vista del nostro modo umano di concettualizzare e di quanto noi possiamo comprendere della bontà divina. Il metodo scolastico conserva il contenuto trascendentale del concetto di bontà, ma ne nega il modo finito col quale la bontà si realizza nelle nostre conoscenze umane [45].

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Davanti al Mistero divino, il concetto non entra in contraddizione con se stesso, ma al contrario si afferma nella sua massima potenza e assurge alla sua massima dignità, certo non col suo modo d’essere finito [46], ma nel suo contenuto teologico. Qui Hegel aveva ragione contro Schelling. E il concetto, nel momento nel quale avverte questo suo limite, si rende conto di essere infinitamente superato dal modo d’essere divino. E proprio questa esperienza gli fa capire di aver raggiunto Dio, porque, se non avvertisse di essere superato, ciò che concepisce non sarebbe Dio, ma un idolo. Su questo punto Schelling non aveva tutti i torti.

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Il Dio di Schelling e di Hegel

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Kasper propone una teologia, la quale mette assieme l’idea di Dio in Schelling con quella di Hegel, nonostante il forte contrasto che le divide. Ma entrambe derivano dalla concezione luterana di Dio, e questo spiega, De acordo com me, questo fatto di congiungerle. Resta comunque che, mentre Schelling punta l’attenzione sul Deus absconditus, Mistero assoluto e indifferenziato di identità ideale-reale, soggetto-oggetto, inconoscibile e indicibile, «coincidentia oppositorum», il Dio del quale si può dire tutto e il contrario di tutto, «stoltezza della predicazione», un Assoluto che, como é conhecido, appare ad Hegel la «notte ― come egli dice ―, nella quale tutte le vacche sono nere», Hegel considera il Dio che si fa storia ed appare nella coscienza void espécie contrária, o Deus revelatus, l’evento Cristo, o Logos, la Ragione, la Parola, il Concetto, l’«Universale concreto».

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Kasper, Per quanto riguarda Schelling, nel far sua la sua concezione, la riporta in questi termini:

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«L’infinito non oggettivo, originario, non può essere saputo oggettivamente, ma soltanto in modo assoluto. Questo sapere trascendentale, contudo, non sta semplicemente accanto al sapere oggettivo, ma lo comprende e lo rende possibile, non è tematizzabile in se stesso, non deve essere oggettivato e quindi falsato. Lo si scopre solo nella dialettica, in quell’oscillare e in quel passare dall’uno all’altro» [47].

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Questa conoscenza «assoluta» è sempre la dialettica, come in Hegel: la sintesi del sì e del no, dell’affermazione e della negazione, con la differenza che mentre in Hegel l’Assoluto può e deve essere concepito razionalmente e determinatamente, pelo que, come dice Hegel «il Mistero è svelato», il sapere assoluto di Schelling è indifferente alle distinzioni concettuali, lasciandole nelle loro opposizioni, e quindi dà l’impressione di apprezzare l’esperienza mistica e l’oscurità divina, ma nel momento in cui questo sapere viene espresso, ricade nell’«oscillazione» tra il sì e il no, che abbiamo già vista. É in fondo la coincidentia oppositorum del Cusano, che pure abbiamo già vista.

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Anche per San Tommaso, certamente, Dio è l’Assoluto, ma ciò non impedisce che si possa avere un concetto, benché imperfetto, dell’essenza di Dio, esprimibile nel linguaggio, già in base alla ragione e ancor più grazie alla fede. Questo concetto, prodotto dalla nostra ragione, sia pur illuminata dalla fede, non può indubbiamente comprendere o abbracciare esaustivamente l’essenza divina nella sua infinità. E tuttavia la può conoscere limitatamente nella sua verità. Ao mesmo tempo, San Tommaso non nega che la nostra parola venga a mancare, quando consideriamo, soprattutto nell’esperienza della carità, l’infinita bontà divina. E quindi non nega affatto l’esperienza mistica. Ma si guarda bene dal basarla sull’oscillazione tra il sì e il no. Essa invece nasce da un sì a Dio detto con tutte le proprie forze e sulla base delle verità di fede.

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Resta comunque, Como já vimos, che noi possiamo concepire Dio facendo ricorso al concetto analogico dell’essere, per il fatto che la Scrittura ci insegna che Dio è «Colui Che É» [é 3,14], portanto, como St. Thomas, Dio è un Ente, la cui essenza è quella di essere assolutamente e infinitamente. In tal senso Dio è l’Infinito e l’Assoluto. Parliamo di concetto analogico, para o facto, como ensina escritura [Seiva 13,5], noi possiamo sapere che Dio esiste e quindi possiamo farcene un concetto, partendo dalla considerazione degli enti, ossia delle cose, che sono effetti della sua potenza creatrice: «Di fatti, dalla grandezza e bellezza delle creature per analogia si conosce l’Autore». Se infatti tutte le cose hanno in comune il fatto di esistere e di avere l’essere, un essere del quale partecipano, senza che nessuna di esse sia l’essere per essenza, la ragione ci obbliga ad ammettere che, avendo esse ricevuto l’essere, debba esistere un Essere, Che lo abbia dato loro, cioè che le abbia create, un Essere che, per spiegare l’esistenza degli enti, a sua volta non abbia ricevuto l’essere, ma che sia puro ed infinito Essere, o St. Thomas chama ipsum Esse per Se subsistens, Deus.

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Una volta dunque che noi abbiamo formato la nozione universalissima dell’essere, siamo in grado di poter predicare l’essere sia delle cose, che di Dio, ma dobbiamo tener presente che lo predichiamo nei due casi non in senso univoco, come se di esse e di Dio l’essere si potesse predicare nello stesso senso, ma in due sensi molto diversi, ossia analogici, porque, mentre le cose hanno l’essere, ossia sono finite, Dio è l’Essere infinito. Per questo l’Aquinate dice che mentre la realtà creata è id quod habet esse, Deus est suum esse. E por outro lado, esagerando la diversità tra la creatura e il Creatore e cadendo nell’equivocità dell’essere per un falso misticismo e senso del mistero, non si può dire che l’essere non si può predicare di Dio, in forza della “trascendenza” di Dio e della sua superiorità nei confronti di tutti i concetti umani. Questo è l’errore di Schelling, nel quale cade anche Kasper.

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Il Dio dell’idealismo proposto da Kasper oscilla tra l’equivocità e l’ univocità. Questa tendenza è in nuce già nel Dio di Lutero, che congiunge la concezione agostiniana del Dio interiore alla coscienza e luce della coscienza, fonte di verità eterne, col Dio di Ockham, che è un Dio che non tiene conto delle nostre certezze, un Dio quindi, sui cui attributi si può equivocare, perché la sua imperscrutabile e insindacabile volontà non comanda ciò che è bene, ma ciò che Egli vuole che sia bene. Pelo que, se Dio permettesse l’adulterio, esso sarebbe lecito. De fato, per Ockham, dato che non ammette l’esistenza di essenze universali, non esiste una natura umana, regolata da leggi morali universali, valide per ogni individuo, per cui il bene dell’uomo non è l’osservanza di queste leggi, ma semplicemente il fatto che ogni singolo uomo compia il volere di Dio nella sua situazione particolare e variabile da uomo a uomo. I doveri dell’uomo non sono motivati da una ragione, che non dà certezze, ma solo da opinioni, e dal solo fatto che Dio vuole così e potrebbe volere diversamente.

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Il Dio dell’idealismo approvato e raccomandato da Kasper e da lui considerato migliore e più biblico di quello di San Tommaso, è una congiunzione della concezione luterana di Dio con quella cartesiana, attraverso Kant e Fichte.

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L’agostiniano Dio nella coscienza ha un riflesso sia in Lutero che in Cartesio, ma mentre in Agostino la coscienza entra in se stessa per aprirsi alle cose esterne che conducono a Dio ed alla compagine visibile, istituzionale e sacramentale della Chiesa con a capo il Vicario di Cristo, con Lutero e Cartesio, il Dio nella coscienza diventa, per dirla con Kasper

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«il principio moderno della soggettività, il processo durante il quale l’uomo diventa cosciente della propria libertà come autonomia, e se la rende punto di partenza, e medição significa para toda uma concepção da realidade " [48].

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Dio e la storia

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La proposta kasperiana è chiara: è quella di sostituire, nell’interpretazione della Rivelazione cristiana, la filosofia tomista con quella idealista, nonostante le secolari raccomandazioni a favore di San Tommaso fatte dai Sommi Pontefici, fino alle prescrizioni del Concilio Vaticano II e dei seguenti Pontefici, come San Giovanni Paolo II nell’enciclica Fé e Razão e le ripetute condanne dell’idealismo da parte del Magistero della Chiesa sin dal XIX secolo. É evidente, altresì, in Kasper, l’intento di favorire Lutero dietro le lodi tributate a Schelling e ad Hegel.

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Prendiamo in esame alcune dichiarazioni significative di Kasper. Egli ritiene che

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«la filosofia di Hegel … offre al teologo degli strumenti concettuali che lo aiutano, più di quanto non sia stata capace la tradizione metafisica del passato, a capire l’avvenimento di Cristo e a riflettere su Dio non più in termini filosofico-astratti, bensì concretamente, a pensare cioè Dio come il Dio e Padre di Gesù Cristo» [49].

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Vediamo quali sarebbero secondo Kasper questi «strumenti concettuali», che fanno conoscere il mistero cristiano meglio di San Tommaso. ele diz:

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«Un Dio che ora viene pensato entro l’orizzonte della soggettività, non può essere compreso come l’Esistente supremo, perfettissimo e immutabile. Si giunge così, dopo i diversi tentativi intrapresi dallo scotismo e dal nominalismo medievali, come pure da pensatori quali Meister Eckhart e Nicolò Cusano, a una de-sostanzializzazione del concetto di Dio» [50].

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Kasper loda Hegel perché è giunto a concepire l’Assoluto

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«non come sostanza ma come soggetto, in quanto si aliena nell’altro da sé» [51]. «L’Intero (Deus) non è altro che l’essenza che si compie attraverso la sua evoluzione» [52]. «Questa comprensione storica di Dio ― spiega Kasper [53] ― è mediata sul piano cristologico e raggiunge il suo apice nell’interpretazione del fenomeno della croce, nel tentativo di capire la morte di Dio»

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«L’avvenimento della croce ― continua Kasper parlando di Hegel ― è la descrizione esteriore della storia dello Spirito assoluto»[Deus]; «per essa avviene in Dio unascissione”»; la morte di Dio significa che egli nega se stesso: «in questa auto-alienazione la morte rappresenta il vertice massimo della finitudine, la negazione suprema e quindi anche la migliore manifestazione dell’amore di Dio» [54].

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Dice ancora Kasper:

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«Per sua stessa essenza lo Spirito assoluto pone in se stesso la sua differenza da sé. Secondo Hegel, questa è un’esegesi filosofica del detto biblico: ‘Dio è amore’» [55].

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É qui evidente un’interpretazione dialettica del Mistero della Croce, la quale nulla ha a che vedere con quanto la dottrina della Chiesa e la Scrittura insegnano sull’argomento [56].

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Conseguenze in antropologia e morale

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Se la casa è fondata sulle sabbie mobili del divenire e dell’incertezza, non c’è da stupirsi se essa non possa avere una salda struttura e garantire una sicura abitabilità. E di fatti l’antropologia kasperiana e la morale che ne discende ci lascia in balìa delle onde del mare agitato della storia, senza una meta fissa e senza un porto riparato nel quale rifugiarci, che non sia ciò che si svolge nella dialettica della nostra coscienza soggettiva. Poco ci aiuta il richiamo ad un “Assoluto” impelagato come noi nelle vicende, nelle sventure e nelle oscurità di questa vita mortale, tanto che non si capisce se è Lui che ci soccorre o noi dobbiamo soccorrere Lui.

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Dice Kasper:

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«L’uomo si trova davanti a un mistero insuperabile, anzi egli stesso è un mistero impenetrabile. Non è possibile ricavare le linee essenziali della nostra esistenza» [57].

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Non si risolve il delicatissimo problema dell’essenza dell’uomo, nonché dei fini e delle leggi della sua vita con un misticismo a buon mercato, che non è altro che una comoda ma vergognosa fuga dalle proprie responsabilità. Desta forma,, si abbandona la gravissima questione morale nelle mani di qualunque ciarlatano. Per un teologo cattolico la cosa, e, em seguida, è ancora più grave, considerando il ricchissimo e millenario patrimonio dottrinale, del quale dispongono in merito l’antropologia e la morale cattolica.

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La riduzione dell’uomo, fatta da Kasper, a mera possibilità di recepire la grazia, a mero vaso della grazia, può dar l’impressione di un’alta spiritualità, ma in realtà è una schietta impostura, anzi è un’assurdità, perché la grazia è un perfezionamento della natura: se non esiste il perfezionabile, non può esistere neppure la perfezione che dovrebbe perfezionarlo.

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Dice infatti Kasper:

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«L’infinita distanza che separa l’uomo da Dio, la creatura dal suo Creatore, e la cui mediazione si preannunzia nella persona dell’uomo come interrogativo e come speranza, non può essere colmata da possibilità umane. Per sua stessa essenza questa mediazione non può provenire che da Dio. Nella sua personalità, l’uomo è soltanto grammatica, oboedientialis de energia, pura e passiva possibilità di questa mediazione» [58]. «L’antropologia è, por assim dizer, la grammatica di cui Dio si serve per autoesprimersi; ma la grammatica in quanto tale rimane aperta agli enunciati più diversi e trova la sua determinazione concreta soltanto nella vita umana di Gesù» [59].

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L’uomo davanti a Dio non è solo una passiva «grammatica», ma è una creatura libera fatta a sua immagine, con ben precise finalità e regolata da ben precise leggi, della cui obbedienza deve render conto a Dio; non è un nastro registratore, ma un soggetto personale attivo, un interlocutore capace di rispondere di sì o di no, e che Dio chiama a dirgli di sì.

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Nell’etica che discende dall’antropologia kasperiana tutto è possibile e il contrario di tutto. Niente è stabile, niente è universale, niente è necessario, niente è assoluto. Ma tutto diviene, tutto è storicizzato, tudo é relativo, tutto è diversificato, tutto è contestualizzato, tutto è particolare e concreto.

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Le note conturbanti di questa etica relativista e storicista dovrebbero metterci in allarme e farci consapevoli dell’importanza delle buone basi metafisiche e teologiche della morale, se non vogliamo che la condotta umana, abbandonando le vie del Vangelo, scenda al livello dell’o homem é um lobo.

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Varazze, 24 Maio 2018

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NOTA

[1] O Absoluto na história última filosofia de Schelling, Livro de Jaca, Milan 1986, p.492.

[2] Cf G.Cavalcoli, San Tommaso e la filosofia cristiana, em La filosofia cristiana tra Ottocento e Novecento e il Magistero di Leone XIII, in Atti del Convegno di Perugia del 29.V-1.VI 2003, a cura della Curia Arcivescovile di Perugia, Perugia 2004, pp.323-332; AA.VV., Tommaso d’Aquino e l’oggetto della metafisica, Armando Editore, Roma 2004.

[3] E’ la convinzione dei rahneriani che ormai Rahner abbia soppiantato S.Tommaso o sia il S.Tommaso del nostro tempo. Tale convinzione, con buona pace dei rahneriani, ovviamente si basa su di un fraintendimento delle verità fondamentali della ragione e della fede.

[4] Vedi la grande enciclica di S.Giovanni Paolo II Fé e Razão de 1998.

[5] Cf E.Gilson, Lo spirito della filosofia medioevale, Ed.Morcelliana, Brescia 1964.

[6] Alcuni testi sull’importanza e l’attualità del pensiero di S.Tommaso: G.Mattiussi, Le XXIV Tesi della filosofia di S.Tommaso d’Aquino approvate dalla Congregazione degli Studi, Tipografia da Pontifícia Universidade Gregoriana, Roma 1947; J.Maritain, O Doutor Angélico, Desclée De Brouwer&C.ie, Paris 1930; A.Fernandez –M.Cordovani – M.Maggiolo – R.Spiazzi, La missione del tomismo, Edizioni S.Sisto Vecchio, Roma-Napoli 1967; C.Giacon, Le grandi tesi del Tomismo, Edizioni Patron, Bolonha 1967; P.Parente, Terapia Tomistica per la problematica moderna da Leone XIII a Paolo VI, Edizioni Logos, Milan 1979; J.A.Weisaheipl, Tommaso d’Aquino.Vita, pensamento, funciona, Livro de Jaca, Milan 1988; N.Sarale, S.Tommaso d’Aquino oggi, Editrice Civiltà, Brescia 1990; A.Livi, Tomás de Aquino. Il futuro del pensiero cristiano, Arnoldo Mondadori Editore, Milan 1997; R.Spiazzi, Il pensiero di S.Tommaso d’Aquino, Edições Dominicana Estúdio, Bolonha 1997; R.Garrigou-Lagrange, La sintesi tomista, a cura di M.Bracchi, Prefazione di A.Livi, Edições Fé&Cultura, Verona 2015.

[7] Qui Kasper polemizza con lo Przywara.

[8] L’Assoluto nella storia, op.cit., p.492.

[9] Como é conhecido, il Gaetano fu incaricato da Papa Leone X di ingiungere a Lutero a ritrattarsi. Purtroppo la missione fallì perché Lutero avrebbe voluto difendersi, ma al dottissimo e pio Cardinale domenicano, obbediente al Papa, non fu concesso di discutere con Lutero. A questo punto Lutero non volle saperne di correggersi e restò attaccato alle sue idee, come poi avrebbe fatto per il resto della sua vita. Chissà che invece, se i due avessero potuto dialogare, al Gaetano non fosse stato possibile, con la sua eccezionale capacità di persuasione, ad aprirsi uno spiraglio nella coscienza di Lutero circa l’importanza della metafisica per interpretare la Parola di Dio. Cf su questo argomento interessante lo studio approfondito dello storico domenicano Charles Morerod, oggi Vescovo di Losanna, Cajetan et Luther en 1518, Fribourg en Suisse 1994.

[10] Cf J.Maritain, Sept leçons sur l’Etre et les premiers principes de la raison spéculative, Teque, Paris 1934, pp.88-96.

[11] Non può essere in se stesso diviso o molteplice, benchè abbia molteplici significati, perché deve coprire tutta l’ampiezza e l’estensione dell’essere e fuori dall’essere non c’è che il nulla. Fu già questo l’errore di Enrico di Gand, nel sec.XIII, il quale pensava che esistessero due nozioni analogiche dell’ente simili fra di loro, una per Dio e una per il mondo. Cf E.Bettoni, Duns Scoto filosofo, Editrice Vita e Pensiero, Milan 1966, pp.67-69.

[12] L’Assoluto nella storia, op.cit., p.504.

[13] O dogma na Palavra de Deus, Herder-Morcelliana, p.48.

[14] Denz. 1507, 3020, 3074,. 3540; Catecismo da Igreja Católica, n.88-90; Cf« il Codice del 1917: «Christus Dominus fidei depositum Ecclesiae concredidit, ut ipsa, Spiritu Sancto iugiter assistente, doctrinam revelatam sancte custodiret et fideliter exponeret» [Can.1322§1]; Melchior Canus, De locis theologicis, Venetiis 1786, pp.88-93; R.-M.Schultes, Historia dogmatum, c.I, Lethielleux, Paris 1922; A.Gardeil, Le donné révélé et la Théologie, Les Éditions du Cerf, Paris 1932; S.Cartechini, Dall’opinione al domma. Valore delle note teologiche, Edizioni “La Civiltà Cattolica”, Roma 1953; Y.Congar, La Foie et la Théologie, Desclée, Tournai, 1962, pp.54-71; F.Marín-Sola, La evolución homogenea del dogma católico, Madrid-Valencia 1963, cc.III e IV; G.Cavalcoli, A questão da heresia hoje, edições Viverein, Roma 2008, pp.215-223.

[15] Cf Conc. Vat.II, Cost.Dogm. Dei Verbum,cc.II e III.

[16] Della quale parla il Maritain nelle già citate Sept Leçons, pp.45-50.

[17] L’Assoluto nella storia, op.cit., p.61.

[18] CF Martin Luther. Una prospettiva ecumenica, Queriniana, Brescia 2016, p.54.

[19] Egli fraintende questa immagine proposta da Papa Francesco, il quale non si riferiva all’essenza della Chiesa, il cui centro organizzativo è evidentemente il Papa, ma all’ecumenismo.

[20] Vedi l’interessante analisi della metafisica di Guglielmo di Ockham in T.Tyn Metafísica da substância. Participação e analogia entis, Edições Dominicana Estúdio, Bolonha 1991, pp.243-258.

[21] Il dogma sotto la parola di Dio, Ele. Queriniana, Brescia 1968, p.47.

[22] Op.cit.,p.137.

[23] Ibid., p.65.

[24] Ibid., p.148.

[25] Por esta, l’ammissione, sostenuta dal Card.Kasper, di casi nei quali la S.Comunione potrebbe essere concessa ai divorziati risposati, non è fondata, come io ho sostenuto in questo sito, sul fatto che qui è in gioco una semplice legge ecclesiastica, ma dipende dal fatto che egli, a causa della sua gnoseologia storicistica, non può accettare l’indissolubilità del matrimonio come valore assoluto ed universale.

[26] Fenomenologia do Espírito, La Nuova Italia, Florença 1988, Vol.I, p.27.

[27] Vedi i passi di Kasper nel mio libro O mistério da Redenção, edições ESD, Bolonha 2004, pp.321 e 325.

[28] LA DIALETTICA NELLA CRISTOLOGIA DI HEGEL, em doutrina sagrada, 6,1997, pp.87-140. Non si tratta di communicatio idiomatum, perché Kasper attribuisce l’umano non alla natura divina in quanto è unita alla natura umana nella Persona di Cristo (“Dio è morto”, “Dio soffre”), ma alla natura divina come tale. para ele, como Hegel, Dio è essenzialmente umano. Indipendentemente dall’uomo, Dio non è Dio. Secondo il coscienzialismo idealista, Dio è Dio nella coscienza dell’uomo e in quanto pensato dall’uomo. Tutto nella coscienza, niente fuori della coscienza. É, no fondo, o Cogito cartesiano sviluppato da Fichte.

[29] Jesus, o Cristo, Queriniana , Brescia 1975, p.231.

[30] Jesus, o Cristo, Ed.1981, pp.250-251.

[31] A.Livi, Vera e falda teologia. Come distinguere l’autentica ”scienza della fede” da un’equivoca “filosofia della religione”, Casa publicando de Leonardo da Vinci, Roma 2012.

[32] L’Assoluto nella Storia, op.cit., p.493.

[33] Ibid., p.503.

[34] Fenomenologia do Espírito, op.cit., PP. 14,15.

[35]ibid.

[36] Ibid., p.17.

[37] Ibid., p.26. Il difetto della gnoseologia hegeliana è dato dal fatto che il punto di partenza del sapere non è dato dall’affermazione dell’evidente, ossia della cosa sensibile che fronteggia l’esperienza e la ragione, cioè l’oggetto, mas, pelo contrário, dalla sua negazione: l’oggetto è un opposto al soggetto, per cui il vero è dato dal fatto che il soggetto, negando l’oggetto, lo identifica di nuovo con sé. Cf. meu artigo La negazione della verità del senso comune in Hegel, in La certezza della verità, Raccolta di contributi di vari Autori a cura di Antonio Livi, Casa publicando de Leonardo da Vinci, Roma 2013, pp.143-148.

[38] Metafísica da substância. Participação e analogia entis, op.cit. p.875.

[39] È strano che Lutero abbia accusato Aristotele di essere un sofista, mentre il grande sofista era proprio lui.

[40] L’Assoluto nella storia, op.cit., pp.493-494.

[41] L’Assoluto nella storia, op.cit., pp.491-492.

[42] Ibid., p.494.

[43] Ibid., PP. 494-495.

[44] Jesus o Cristo, Ele. Queriniana, Brescia 1975, p.65.

[45] Portanto, quando Gesù dice che «solo Dio è buono» [MC 10,18], evidentemente non nega che anche le creature siano buone [Lá 1, 10,13, 18, 21, 25] nel loro modo finito; ma semplicemente vuol dire che solo Dio è assolutamente ed infinitamente buono. Cf J.-H.Nicolas, Dieu connu comme inconnu. Essai d’une critique de la connaissance théologique, Desclée De Brouwer, Paris 1966, pp.145-146.

[46] Bisognerebbe che fosse infinito anche il modo d’essere di tale concetto. Ma qui esiste un solo Concetto adeguato, che è il Logos.

[47] L’Assoluto nella storia, op.cit., p.491.

[48] Jesus, o Cristo 1981, p.253.

[49] Jesus, o Cristo 1981, p.256.

[50] ibid. p.253

[51] Ibid., p.254

[52] ibid.

[53] ibid.

[54] Ibid..254-255.

[55] ibid.

[56] Vedi il mio trattato O Mistério da Redenção, Edições Dominicana Estúdio, Bolonha 2004.

[57] ibid. p.65.

[58] Ibid., p.346.

[59] Ibid., p.66.

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3 thoughts on "A epistemologia da teologia Walter Kasper, que estes dias também se compraz em dar aos outros do gnósticos

  1. L’affermazione di Kasper che “teologia apenas bíblica, como Fuhrmans observadas, justamente ele trouxe à luz que o pensamento cristão é o pensamento histórico e dinâmico ', potrebbe essere ben riassunta dal postulato kantiano “o tempo é maior do que o espaço”, in base al quale c’è chi insegna cheLo spazio cristallizza i processia, il tempo proietta invece verso il futuro e spinge a camminarecon una dinamica tesa sempre alla conquista di nuovispazi”.

    No entanto, “quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la legge”: se dunque è già venuta la pienezza del tempo, è gia venuta anche la pienezza dello “espaço” e, como resultado, ele “espaço” al quale il nostro cammino nel tempo e nella storia deve fare riferimento è quello che ha già avuto la sua pienezza in Cristo.

  2. salve segnalo un altro articolo http://magister.blogautore.espresso.repubblica.it/2018/05/25/comunione-ai-protestanti-la-bomba-e-scoppiata-in-germania-ma-sconvolge-tutta-la-chiesa/

    vorrei domandare ma il sommo pontefice non deve forse confermare nella fede i cattolici si o no?
    e quando non lo fa ,ma è incerto ,lascia e crea confusione nella dottrina è una cosa normale?
    ma poi non mi capacito di questo avvicinamento ai protestanti che rifiutano il primato papale ,i sacramenti che per noi cattolici sono sette mentre per loro sono 2,che non credono nella presenza reale ,che non hanno la successione apostolica ,che son eretici che senso ha ?come fedele cattolico mi sento smarrito,come quando papa francesco va a commemorare lutero ,si porta gli anglicani in vaticano che notoriamente non hanno nel papa il loro capo ,ma la regina di Inghilterra è normale ?per me no! per voi padri forse si?

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