Die Epistemologie der Theologie Walter Kasper, dass in diesen Tagen erfreut auch für andere von der Gnostiker zu geben

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Gnoseologie Theologische WALTER KASPER, DASS DIESER ZEIT SIE DILETTA SELBST ZU GEBEN ZUM GNOSTIC

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Im Anschluss an die Hegelsche Dialektik, Walter Kasper bewegt hat vom Christentum noch mehr von Luther entfernt, weil Luther, mindestens, er hatte gesehen,, wenn auch ungeschickt, die Risiken einer hervorragenden Grund und, wenn auch so arrogant, die grundlegende Bedeutung des Wortes Gottes zu gehorchen, während die Hegelsche Dialektik verwandelt sich in einen Syllogismus Gott und löst das Rätsel in der Entwicklung der Geschichte.

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Autor
John Cavalcoli, o.p.

Die Art, wie wir über moralische Handlung denken und unser eigenes moralisches Verhalten hängt von unserer Vorstellung von der Wirklichkeit und wie konzipieren wir die Erkenntnis der Wirklichkeit, das heißt, von unserer „Epistemologie“. Dies gilt für alle, und deshalb gilt auch für den berühmten Theologen Walter Kasper. In diesem Aufsatz werden wir sehen, wie es in ihm diesen Bericht funktioniert.

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Seit vielen Jahrzehnten, Kardinal Walter Kasper, als Führer der ökumenischen Aktivitäten der Kirche, Sie führt einen Weg der Ökumene zu tun, dass lässt sich nicht schließen die getrennten Brüder zur vollen Gemeinschaft mit der Kirche, sondern es läßt sich in ihren Fehlern und ihre Getrenntheit, als ob diese Bedingung nicht ein Fehler war zu reparierenden, sondern einfach das Zeichen einer Art und Weise ein Christ unterscheidet sich von der katholischen des Seins und gleichermaßen legitim, in der Tat ergänzen.

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Aber es ist passiert und es passiert, dass nicht nur die Protestanten nicht konvertieren zum Katholizismus, aber viele Katholiken, von Luthers Fehler angezogen, und da wir nicht mehr korrekt ist nach wie vor, und das Aufhören katholische Arbeit, um die Protestanten zu konvertieren, Es kam auf die Idee, dass die Kirche sein Urteil über Luther korrigiert, und er fand, dass er Recht hatte, oder zumindest seinen Weg Christentum zu begreifen kann für Katholiken optionale Wahl unterliegen. Also diese Katholiken fühlen Empowered zumindest einige von Luthers Positionen zu wählen, in dem Glauben, dass sie auch weiterhin Katholiken sagen, oder vielleicht denken, sie können sie in Betracht gezogen werden „Progressiven“ und „advanced“. Aber der subtileren pitfall ist die Tatsache, dass einige von Luthers Fehlern als katholische Wahrheit präsentiert, so viele ahnungslose und leichtgläubig Herbst für Katholiken. Und sie trinken das Gift ohne zu merken,. Einer der fähigsten Spieler dieses massiven Betrug ist Karl Rahner.

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Jetzt müssen wir einen Ausweg aus dieser Situation finden, weil der katholische Glaube schwindet, während es den Einfluss von Luther nimmt zu. Es sollte daher sein, dass der Papst der Riegel diese Interpretation modernistic Ökumenismus und fördert die Umsetzung von authentischer Ökumene, nach der wahren Lehre des Konzils.

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Die Beziehung zwischen Metaphysik und die Lehre der Kirche

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In der Theologie des Walter Kasper, wie in irgendeinem System theologisch, es ist alles aus der Folge Zusammenhalt der miteinander verbundenen Teile: wenn es untergräbt das Fundament, alles andere kollabiert, wie die Statue von Daniels Vision [Dn 2, 21-31]. Alles geht von der Erkenntnis. Ist dies gesund, alles andere hält; sonst alles kollabiert. Wir widmen dieses Papier auf seine dann Gnoseologie, kein Mancar die Wahrheit dieser Annahme zu zeigen,. Wir sagen, dass es falsch ist zu sagen, dass „die Kirche nicht eine bestimmte Metaphysik nicht befürworten“ [1], aber da es für Alter empfohlen, St. Thomas von Aquin. Aber es tut dies auf der Grundlage der Überzeugung, dass die Metaphysik einige Wissenschaft, beständig, unwiderlegbar, Ziel und universal, wichtig zu wissen,, unfading Frucht der menschlichen Vernunft als solche, geeignet für alle Menschen und alle Kulturen, in jedem Ort und Zeit.

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Die Kirche glaubt nicht an einem metaphysischen Datum, aber in der Metaphysik als solche, wie es fördert nicht den Grund von Tom oder Dick, aber die menschliche Vernunft als solche, eines jeden Menschen, zu allen Zeiten und an allen Orten. Dafür, in ihren Bildungseinrichtungen, Kultur und Wissenschaft, Die Kirche fördert die metaphysischen und epistemologischen in seinen besten Jahren in seinem Schritt, frei von Fehlern und Mängeln wollen, in der Diskussion der Freiheit, Forschung und Lehre. Es weiß, dass es verschiedene Formen, Systeme oder metaphysisches Denken Horizonte, einige gültig, es gibt in seinen Schulen, insbesondere das System von St. Thomas, aber dann auch zu, zB, St. Augustine oder St. Anselm und St. Bonaventure, oder Alexander von Hales und des seligen Duns Scotus oder Francis Suarez; Während andere, stattdessen, gefährlich, es betrachtet sie mit Argwohn oder Reserve, wie zum Beispiel, dass von Scotus Eriugena oder Wilhelm von Ockham oder Cusanus oder Ficinos, oder Campanella oder Descartes oder Leibniz oder Wolff oder Seligen Antonio Rosmini, obwohl Veneri die Heiligkeit des letzteren. Andere Systeme es auf jeden Fall lehnt sie ab, obwohl in seiner Majestät, drängen Theologen zu erholen, was sie gültig sein kann. Sie sind die Lehren, die im Widerspruch mit dem Realismus der gesunden Vernunft sind, und damit mit dem Glauben entgegen, wie zum Beispiel die Ideen von Giordano Bruno oder Spinoza oder Kant oder Fichte, oder Schelling oder Hegel oder Heidegger oder Gentile oder Severino oder Rahner.

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Wie für Ketzer, Die Kirche, wenn er verurteilt Fehler, Er fragt Theologen in ihnen hervorheben, was dem gemeinsamen Erbes des Glaubens geblieben, in der Hoffnung, dass sie korrigieren Sie möchten Kirche gerecht zu werden. Bei allen Männern, Gläubige und Ungläubige, die Kirche steht auf der Grundlage der natürlichen Vernunft, um sie einzuführen, wenn möglich, das Geheimnis Christi. Jedoch, gibt es mehrere verschiedene metaphysische oder, ebenso gibt es verschiedene Meinungen oder verschieden. Tatsächlich, wir wiederholen, Metaphysik ist eine Wissenschaft und keine Meinung, sowie, beispielsweise, Sie sind nicht die Meinungen Geometrie, Physik, Botanik, Geographie a l'Anatomie.

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Die Kirche empfiehlt die Verwendung von Metaphysik des Thomas von Aquin

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Die Kirche, deshalb, zwischen den verschiedenen metaphysischen in der Vergangenheit produziert, als Folge des Auftretens von theologischer Unterbringung von Thomas von Aquin im dreizehnten Jahrhundert, Er hat sich entschieden, und hat sicherlich eine metaphysische Datum bevorzugt, Gerade die von St. Thomas [2], aber nicht, wie er hatte Meinung unter anderen fragwürdigen Lehren gewählt oder Laub. Das heißt natürlich nicht, dass die Metaphysik des Thomas Defekt oder nicht verbesserungsfähig ist, oder kann nicht sorgerne eine bessere Zukunft [3]. Diese Bevorzugung der Kirche wird durch die ausgezeichnete Art und Weise motiviert, in der St. Thomas weiß, wie die Harmonie zwischen Vernunft zu motivieren und Glauben [4], um die Ausarbeitung eines Apologetica, eine rationale Theologie und Naturethik, und die Interpretation der Schrift und die Formulierung und Erklärung des Dogmas.

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Vor dem Erscheinen von St. Thomas, die Kirche gab Eifer sicher, dass die Schrift mit Anmerkungen versehen hatte und interpretiert mit gesunden und rationalen philosophischen Konzepten, während die Dogmen, die zuvor definiert worden, wie zum Beispiel des christo Dogma, Sie waren mit der Verwendung von metaphysischen Kategorien formuliert, ordnungsgemäß angepasst, aus der griechischen Philosophie abgeleitet, wie in der Tat hatten sie bereits die Väter der Kirche und St. Augustine die platonische Philosophie für die Entwicklung ihrer Theologie mit.

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Aber bevor St. Thomas war kein Theologe nicht gestiegen wer er war in der Lage gewesen, eine solche Weisheit alle theologischen Wissen in ein einziges rationales System zu organisieren. Diese Notwendigkeit begann aus dem dreizehnten Jahrhundert zu spüren [5]. Wir hatten in der Tat festgestellt, dass die biblischen Lehren und Dogmen, die die Kirche von ihnen gemacht hatte, obwohl sie wurden Dokumente verstreut, die sich im Laufe der Jahrhunderte stattgefunden hatte, und obwohl viele dieser Dokumente die göttliche Aktion in der Geschichte der Gegenstand der reflektierenden Erzählung gemacht hatte - zum Beispiel aus dem Alten der Übergang zum Neuen Bund, die Menschwerdung und die Erlösung, die Gründung und Entwicklung der Kirche -, aber sie enthalten auch die spekulative Wahrheit, rational miteinander verbunden; universellen Wahrheiten, unveränderlich und ewig, und rational offenbart „Himmel und Erde werden vergehen; aber meine Worte werden nicht vergehen " [MT 24, 35], Wahrheiten, die vor allem auf Gott beziehen, Dass, in seiner reinen Geistigkeit, Unveränderlichkeit und Ewigkeit, Selbst ist jenseits von Raum und Zeit, transzendiert Geschichte und Entwicklung der Welt, obwohl, mit der Menschwerdung des Sohnes Gottes, Gott hat in Christus die Menschheit eine einzige Einheit von einer göttlichen Person zu sich vereint, und folglich, durch diesen Mann Jesus, Er hat sich mit Selbst, „Keine Verwirrung“ und oder ohne Mutation ", wie es aus dem christologischen Dogma von Chalcedon abgeleitet, jeder Mensch, Geschichte, die Zeit und die Welt.

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Dafür, Vatikan II Er war in der Lage zu sagen, dass „durch seine Menschwerdung des Sohn Gott selbst in irgendeiner Art und Weise mit jedem Menschen vereinigt hat“ [GS 22], rahneriano sicherlich nicht in dem Sinne, dass alle Menschen in der Gnade sind, aber wie Christus bietet jedem die Möglichkeit zu verbinden ihn und sparen somit zu, wie wir wissen aus den Evangelien und dogmatischen Lehren die Bedingung für das Heil über. Und ‚was es sagt Christus: „Wenn ich von der Erde erhöht, Ich werde alle zu mir ziehen " [GV 12,32]. Aber nicht alle sind angezogen.

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Die Kirche ist eine sorgfältige imposant allen Menschen Gottes, wie seine offizielle Lehre, jede Theorie, Ändern Idee oder Wahl, bedingtes oder beschränkt sich auf den Bereich der Sonder oder dell'opinabilità, es ist eine politische Tendenz, eine aktuelle kulturelle oder künstlerische Arbeit oder Anbetung oder Verehrung oder Spiritualität oder Art und Weise, den Glauben und moralische Verhalten des Lebens. Aber es lässt sie allen die volle Freiheit der Wahl. dass, stattdessen, auf der Autorität, die von Christus verliehenen wurde, Er erlegt absolut alle Gläubigen, unter Androhung der ewigen Verdammnis, nur das, was, Christi Gebot, Es ist allgemein notwendig und obligatorisch für das Heil aller. Aber niemand verhindert, dass sie von selbst schlagen fundierte menschliche Lehren und allgemeingültige, mit den Wahrheiten des Glaubens verbunden, um das Lernen zu erleichtern [Katechese] oder sie einzuführen [Apologetica] oder Schlussfolgerungen ziehen oder die Entwicklung dogmatisch zu erleichtern [spekulative Theologie oder die guten Sitten] oder zu erlauben, gute Kommentare der Schrift [Exegese] oder Pflege Hingabe und Heiligkeit [spirituelle Theologie].

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Im Namen dieses Ermessens, wer es ist auch seine Pflicht, Die Kirche empfiehlt sich vor allem an Pastoren und Theologen, St. Thomas [6], offensichtlich nicht, weil seine Lehre ist heilsnotwendig, aber für die Gültigkeit, der Nutzen und die Universalität seines Denkens für diese Zwecke um. Dafür, von Aquin Lehre, Pius XI sagte, dass die Kirche sie gemacht hat, hat, dass er erklärt. Und Thomas wurde von der Kirche genannt Ein Arzt der Kirche.

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Die Entität Analogie nach Kasper

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Kasper denkt, dass er eine Verbindung zwischen Analogie machen, dialektisches und historisches Denken. Die Idee ist nicht schlecht; aber leider ist das Ergebnis, wie wir sehen werden, es ist enttäuschend. Er sagt::

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„Die Struktur des ' “in-above” Es ist charakteristisch für sowohl die Analogie, sowohl für die Forensik, sowohl historische Denken. Nun, wenn wir vergleichen Dialektik Analogie, dies bedeutet nicht, dass 'Analogie des Seins sowohl die ‚Form der katholischen dachte‘ [7]. Er kann nicht und wird nicht gegeben ‚die Form der katholischen dachte‘ aus dem Grund, dass die Kirche nicht eine gewisse metaphysische unterstützt haben. Die Kirche muss auf das Evangelium bezeugen und führt sicherlich diese Aufgabe die menschliche Sprache mit. Es muss daher, zu diesem Zweck, die Philosophie als kritisch-methodische Reflexion und als menschliche Erfahrung Interpretation. Ein solches Denken ist immer noch tief historisch " [8].

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Wir beobachten, dass es wahr ist, dass die Analogie vereint und verbindet den Körper immanent, weltlich, Wesen transzendent, Göttliche. Aber das Immanenz-Transzendenz-Verhältnis ist sehr ausgeprägt im Fall der Dialektik und Geschichte. Dialektik, tatsächlich, Er weiß nicht, eine Transzendenz, denn es bleibt auf dem Boden und Einzigartigkeit begrenzt Gegensatz zwischen Sein und Nicht-Sein ist, zwischen Bejahung und Verneinung. Es bleibt auf der weltlichen Ebene und Meinungen. Aufzusteigen zu Gott, Intellekt brauchen keine Gegensätze zueinander, Neben all begrenzten Umfang der Erscheinungen, wie dialektischen, Denn Gott, obwohl transzendenten, Wir sind nicht auf der Welt gegen, Es ist nicht der Feind der Welt, aber, im Gegenteil, Es ist in Harmonie mit der Welt, Es ist in der Gemeinschaft mit ihm, haben ihn geschaffen; und weil, weltlich Gewissheiten zu erklären, wir brauchen ein Fundament erste und sicherste und nicht als dialektische fluktuierenden. Wenn das Fundament stockt, Sie wird in der Tat?

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Zu steigen, also um die Welt zu Gott, Wir brauchen ein Konzept, das, obwohl wendet sie auf die Welt, hat die doppelte Funktion, ein Teil in Kontinuität mit dem Begriff Gott und damit predicable Gottes wobei; aber auf der anderen Seite ist es notwendig, dass der Begriff oder die Ebene, die dieses Konzept erreicht nicht zu niedrig ist und bleibt nicht auf der Ebene des Seins weltlich, um die Transzendenz oder die Überlegenheit Gottes über die Welt zum Ausdruck bringen. Sonst, statt Gott zu erreichen, wir würden nur ein Idol oder einen heidnischen Gott haben. Zusätzlich zu, Wir müssen universell genug Begriff sein, das ist für alle Dinge, denn Gott muß die Existenz der Welt erklärt. Deshalb müssen wir das breitere Konzept nutzen und universellere, dass wir besitzen. Aber dieses Konzept muss auch ausreichend hoch sein,, denn es müssen nicht nur die Existenz der materiellen Dinge erklären, sondern auch die Geisterwelt. Es ist daher notwendig, dass es abstrahiert, trascendendole, von materiellen Dingen und dann auch aus dem Weltraum, durch die Zeit, von Werden und Geschichte, den Geist zu betrachten, , die es spielt keine Rolle und, obwohl es in der Geschichte arbeiten, Allerdings berührt Realität und Werte sovrastorici, unveränderlich und unbestechlich. Das einfache historische Denken ist nicht genug, um eine Vorstellung von Gott zu erhalten oder haben. Denn obwohl kein Zweifel schuf Gott die Geschichte und die Regierungen, und obwohl er inkarniert in Jesus Christus, und hat unter uns gewohnt, Es bleibt in sich selbst unveränderlich und über Geschichte und historische menschliche Natur Christi unterscheidet sich von der göttlichen Natur.

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Außerdem, die zuvor genannte Operation abstractive, wie von der Cardinal Gaetano bewiesen [9], Es geht um drei Grad von der Materie zu überwinden: physikalisch, mathematisch und metaphysische [10]. Am Ende dieser Operation, wir halten die Vorstellung, dass alle oben genannten Anforderungen hat: Analog Vorstellung, metaphysische und transzendentale Wesen als Körper [sogar aus noch] und seine Eigenschaften transzendentale [ein, wahr, gut, Messe, res, einige]. Der Gedanke an Gaetano ist wichtig zu zeigen, wie der Verstand bei der Erreichung metaphysische Erkenntnis geht. Dies ist eine Erhöhung von Intellekt, für die sie, Bilden der Einheit metaphysische Konzept, Es ist in der Lage spekulative Theologie zu bauen, Gott als der ersten und Supreme Konzeption Körper. Dafür, blieb berühmte Ermahnung von Gaetano: «Lernen Sie die Stimmung senken, und eine andere Ordnung der Dinge zu kommen».

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Dies ist der beste Begriff, Gott und die Welt zu unterscheiden und, gleichzeitig, von Welt zu Gott und Gott in der Welt zu bewegen. Es ist zu beachten, dass hier die geistige Bewegung nichts mit dem ‚Umkippen‘ zu tun hat, der Kasper spricht, denn dies ist nicht etwa zwischen ja schwingen und keine, sondern geht von einem niedrigen ja ja zu einem anderen obersten. die Möglichkeit zu leugnen, ein Einheit analoges Konzept zu verwenden, Gott und die Welt zu verbinden, Gott und die Geschichte, Kasper zeigt ein Mißverständnis oder verstand nicht, was l 'Analogie des Seins, da, einige, während der eigentliche Körper ist vielfältig, das Unternehmen Konzept oder analog ist ein [11] oder nichts, obwohl auch intern diversifiziert sowohl, Gerade die mehrfache Realität Einheit zu reflektieren. Dieser Mangel an Einheit der transzendentalen Wesen wahrgenommen Kasper erklärt einige Fehler.

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Erste, die Ablehnung der systematischen Theologie. Er denkt die rationalistischen Systeme und immanentistic idealistisch und tut gut zu verweigern. Aber er ist falsch in dem System als solche Ablehnung, es ist vielmehr ein wesentliches Bedürfnis der Vernunft und Wissenschaft. Wise zu bestellen, wie St. Thomas. Und Theologie ist eine Wissenschaft und Weisheit. Und als solcher, Theologie ist keine einfache konvergierende, treffen und diskutieren unter Theologen; Es ist nicht ein einfacher Austausch von Ansichten; Es ist nicht einfach eine persönliche oder gemeinsame Suche. Dies sind sicherlich gute Dinge. aber Theologie, als Service für das Lehramt der Kirche und Seelen Empfang und Einführung des gleichen Magisterium, Es muss eine Schulform haben, methodisch, Bildung und Ausbildung, insbesondere für die Bildung des Klerus. Es wird an die Jünger übertragen Vorstellungen bereits erworben, certe und definitive, nützlich, um den Dienst und das Leben der Frömmigkeit, basierend auf dem Dogma, Schrift und Tradition.

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Das Problem für den Aufbau einer systematischen Theologie Es basiert auf welchem ​​Prinzip oder aus der. Der Fehler der Idealisten war nicht das, was wir wollten ein einheitliches System bauen, Deduktiv und universal. Der Fehler war, basierend auf cogito kartesisch, statt ENTITY. Und systematische Theologie ist genau auf Gott gegründet als Als erste und höchste, kommen Die sehr Wesen der Selbst seienden,.

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Dies erklärt, diese Aussage von Kasper:

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„Theologie muss die Torheit der Predigt verankert bleiben, offen und nicht zum Dialog geschlossen, die hier wird es die Referenzöffnung und die vorübergehende Natur unserer Situation eschatologische, und es macht es unmöglich, für ein großes theologisches System » [12].

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Diese Einstellung occamistica Es führt zu unerwünschten Folgen in der Dogmatik, wer seine Quellen beraubt, die sind genau die Lehren der Kirche, Schrift und Tradition. Dice Kasper:

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„Es gibt keinen offiziellen Index der Kirche Dogmas [...] Die Frage ist also manchmal naiv Mail, diese Dogmen richtig existieren, kann nicht absolut »antworten haben [13].

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Wir reagieren, indem sie sagen, dass es nicht naiv zu fragen, wie viele und was sind die Dogmen und es ist nicht unmöglich, aber es ist von vitalem Interesse für die Rettung, Antwort mit Sicherheit auf diese Frage, wie es ist völlig legitim zu fragen, was und wie viele die lebenswichtigen Organe des menschlichen Körpers sind. Und diese Frage beantwortet die Kirche selbst in ihren offiziellen Dokumenten, insbesondere in der Lehre der Päpste und Konzilien. Zu diesem Zweck, occorre però anzitutto possedere un giusto concetto di “dogma” [14], conforme alla dottrina cattolica, distinguendolo dai gradi superiori e da quelli inferiori del dato rivelato. Il grado supremo sono gli stessi espliciti insegnamenti del Signore contenuti nella Sacra Scrittura e nella Tradizione, che sono le fonti stesse della Rivelazione, e sono quindi i fondamenti dei dogmi [15], che invece sono interpretazioni infallibili della Parola di Dio, proposte dalla Chiesa. I dogmi sono gli articoli della fede. Esso sono riassunti nel Simbolo della Fede. Il loro numero a qualità sono contenuti nel Catechismo e sono illustrati dalla teologia dogmatica.

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Zweite, nella linea della gnoseologia occamista, che fu propria anche di Lutero, Kasper non riesce a superare e ad unificare la struttura molteplice del pensiero, Zeichen, anche questo, che non ha compreso l’analogia dell’ente, perché appunto la nozione dell’ente è la più universale e quella che, wie wir gesehen haben, consente all’intelletto di congiungere Dio e il mondo. Si spiegano così la mentalità dialettica e lo storicismo di Kasper. Tatsächlich, sia la dialettica che il pensare storico, per la loro stessa essenza, hanno a fondamento una dualità concettuale: la dialettica, fa il confronto tra il sì e il no; lo sviluppo storico, ha la dualità atto-potenza.

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dritte, l’assunzione della dialettica hegeliana comporta due conseguenze nefaste, già presenti in essa, e cioè da una parte, una deleteria opposizione tra il vero e il vero e, andere, la ipocrita sintesi [«oscillazione»] tra il vero e il falso. Le conseguenze in teologia sono gravissime, addirittura blasfeme: da una parte l’ostilità tra Dio e l’uomo, mancando una nozione di ente che colleghi l’Uno all’altro; andere, un’orrenda alleanza tra Cristo e Beliar, per cui si spiega perché Cristo, quando raccomanda di non oscillare tra il sì e il no, fa presente che «il di più viene dal maligno» [MT 5,37]. Questo «di più» è l’aggiunta di un terzo termine, la «sintesi» hegeliana del sì e del no.

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Si badi bene che la suddetta oscillazione non ha nulla a che vedere con l’oscillazione propria dello stato di dubbio, nel quale il pensiero si muove disagiato tra il sì e il no senza sapersi decidere, perché non ha ragioni né per l’uno né per l’altro. Ma il desiderio del soggetto è di trovare la verità e di fermarsi in essa, non interessa se essa è nel sì o nel no. Invece l’oscillazione dell’ipocrita è studiata e voluta, col preciso scopo di ingannare e di apparire o far apparire quello che non è. Il linguaggio dell’ipocrita non avanza una possibilità di scelta tra il sì e il no, ma pretende di affermare e negare simultaneamente. Egli si ritiene dispensato dall’osservare il principio di non-contraddizione.

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L’oscillazione della quale parla Kasper comporta dunque una trasgressione del principio di non-contraddizione, già presente nella astuta dialettica hegeliana, maestra di doppiezza, e per nulla richiesta dalla onesta e leale dialettica aristotelico-tomista [16], la quale comporta non un abbinamento, ma un semplice confronto tra l’affermazione e la negazione, al fine di chiarire, wenn möglich, che scelta fare, in ciò simile al dubbio, con la differenza che qui il pensiero si sposta continuamente tra i due poli, mentre nella dialettica il pensiero si ferma debolmente e provvisoriamente in uno dei due.

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L’idea, sposata da Kasper, col pretesto del “mistero”, che Dio sia al di sopra e indipendente dal principio di non-contraddizione, ha avuto le sue prime avvisaglie nel XIII secolo con la teoria della «doppia verità», per cui ciò che è vero in filosofia può esser falso in teologia e viceversa. Guglielmo di Ockham, andererseits, ammette che Dio, absolute Macht, non fa nulla di contradditorio, ma questo può farlo nella creazione, nämlich de potentia ordinata, wodurch, se Lui volesse, l’adulterio potrebbe essere ad un tempo lecito e illecito.

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Ma chi crede che la contraddizione sia risolvibile in Dio, sempre col pretesto della mistica, è Nicolò di Cusa nel XV secolo, mit seinem berühmten coincidentia oppositorum. Osserviamo che se in Dio il sì e il no coincidono, allora vuol dire che non vale più il comando di Cristo di tenerli separati e di non congiungerli, il che ovviamente è blasfemo

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Lutero e Hegel partono da qui e purtroppo Kasper li segue nel momento in cui fa propria la dialettica hegeliana. In tal modo Dio entra in contraddizione con Se stesso e si verificano le assurdità che abbiamo visto circa la teoria kasperiana degli attributi divini. Le conseguenze morali di questa “teologia mistica” si possono immaginare e sono oggi sotto i nostri occhi. Le vedremo al termine di questo saggio.

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Sulla sua già accennata linea di pensiero, Kasper afferma altresì:

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«Il cristianesimo, per la sua universalità, non può vincolarsi a una determinata filosofia, anzi spezzerà e metterà in crisi ogni categoria filosofica. Proprio la teologia biblica, come osserva Fuhrmans, ha giustamente posto in luce che il pensiero cristiano è pensiero storico-dinamico» [17].

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Rispondiamo ricordando che il cristianesimo è una vita soprannaturale, che nasce da una verità divina rivelata da Cristo alla ragione umana, che viene coltivata, educata, purificata ed elevata dalla filosofia. Sicher, la verità cristiana non è dedotta dalla verità di ragione, né questa può avere la pretesa di fondarla o dimostrarla. Jedoch, l’esercizio della ragione, meglio se educata dalla filosofia, è condizione indispensabile per la conoscenza e l’approfondimento della verità cristiana, la quale si aggiunge a quelle già note dalla ragione, e quindi per l’esistenza stessa del cristianesimo, il quale è stato fondato da Cristo per il bene dell’uomo, animale razionale.

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Deshalb, Tatsächlich, il cristianesimo, benché per sua essenza trascenda ogni filosofia e non sia il parto di alcuna filosofia o di alcuna mente umana, è tuttavia sostanzialmente vincolato non a una determinata filosofia, ma alla filosofia, in ordine alla sua stessa esistenza o per lo meno al suo melius esse. E il minimo che si possa dire è che il cristianesimo è vincolato all’uso della retta ragione, come condizione di possibilità dello stesso cristianesimo, perché esso è attuazione dell’uomo in quanto essere ragionevole. Nulla peraltro, in questa ottica, impedisce alla Chiesa, wählen, tra le varie filosofie, quella che maggiormente favorisce l’accesso della ragione alla fede. Per questo la Chiesa, come ho detto sopra, raccomanda in modo speciale la filosofia di San Tommaso.

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Il pensiero cristiano non può essere assolutamente ridotto a un «pensiero storico-dinamico» ma è anche un pensiero speculativo-sistematico, necessario alla formulazione dei dogmi ed alle scienze teologiche. Questo esclusivismo di Kasper dipende dal fatto che il suo non è un semplice onesto pensare storico, ma è un pensiero storicistico, negatore dell’immutabilità della verità, nach dem modernistischen Form, già a suo tempo condannato dal Santo Pontefice Pio X.

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Il relativismo filosofico provoca il relativismo dogmatico

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Questa mancata percezione dell’universalità del sapere filosofico ridotto a una contingente molteplicità di «forme di pensiero», ossia di opinioni mutevoli, relativizza al mutare dei contesti storici non solo la teologia, ma anche il dogma, da die Kirche, nel definire un dogma, utilizza nozioni della ragione naturale giustificate dalla filosofia.

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Kasper intende l’universalità del cristianesimo non come fondata su verità universali ― i dogmi della fede ―, ma su quella che egli chiama «cattolicità originaria» o «ecumenica», che abbraccia in sé, come momenti «particolari», che egli chiama «confessionali» [18], le due dogmatiche del cattolicesimo e del protestantesimo. Solo che ci si domanda quali sarebbero i contenuti di questo cattolicesimo sopradogmatico. Evidentemente anche qui c’è il retroterra del denken hegeliano, che costituisce la totalità dialettica onnicomprensiva del pensiero, che nega, sintetizza e supera in sé i momenti delle Vorstellungen, che sono i dogmi o le «confessioni» delle varie religioni positive.

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Kasper rifiuta l’idea della Chiesa come comunità diffusa nel mondo, effetto della predicazione di una verità unica ed universale — il Vangelo —, dass, partendo da Roma, come centro della missione, sede del Successore di Pietro, si diffonde a cerchi concentrici nel mondo, ma come un «poliedro a molte facce» [19], ossia come una collezione o federazione di diverse interpretazioni particolari ed opinabili del Vangelo, magari in contrasto le une con le altre.

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È chiaro qui l’influsso della gnoseologia occamista [20], nella quale l’universale non irraggia da un’unità d’essenza a tutti comune ― eine von vielen ―, ma è una semplice collezione di individui allo stesso livello, indipendenti l’uno dall’altro e connessi tra di loro solo in un’immagine confusa. Si tratta di un’universalità non formale o speculativa, ma meramente materiale e collettiva, come quando diciamo: un “consenso universale” per dire: “di tutti”.

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Kasper vorrebbe evidenziare il fatto del progresso dogmatico, ma lo intende alla maniera modernista, non come esplicitazione o spiegazione di una verità immutabile, ma come superamento dialettico di una tesi opposta del passato. Tatsächlich, wie wir sehen werden, Ihm zufolge, per interpretare la Parola di Dio, non si deve usare la filosofia di San Tommaso, ma la dialettica hegeliana.

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Per Kasper il dogma non riflette una realtà oggettiva, esterna al soggetto, aber, alla maniera idealista, «il dogma ha valore solo in quanto esprime l’interno» [21]. Esso non è una mediazione o interpretazione infallibile della Parola di Dio fatta dal Magistero della Chiesa, ein für allemal, ma una tesi del Magistero, che dev’essere vagliata e controllata, confrontandola con la Scrittura. È il metodo di Lutero: «Il dogma ― dice Kasper ― dev’essere compreso alla luce della Testimonianza della Scrittura» [22]. Egli approva Rahner, il quale afferma che «un dogma può benissimo essere vero e tuttavia umanamente prematuro, schuldig, gefährlich, zweideutig, tentatore, temerario» [23]. Non faccio commenti. Secondo il suo linguaggio dialettico che dice e non dice, il dogma può essere ad un tempo «definitivo» e «provvisorio»:

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«Un dogma è la forma provvisoria in cui la verità escatologico-definitiva di Cristo diviene evento. Provvisorio è il termine con cui si vuole esprimere il carattere di anticipazione proprio del dogma; quindi non è da intendere proprio in opposizione a ‘definitiva’, bensì nel senso originario della parola, quale anticipo precursore degli escata» [24].

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Osserviamo ancora che l’universalità del messaggio evangelico e del dogma cattolico non è data, come crede Kasper, dalla semplice convergenza pragmatica, dialogica o dialettica, in perenne evoluzione, di una pluralità di particolari «forme di pensiero» e di modi incoerenti e contrastanti di intendere o interpretare il dogma, il Vangelo e la Tradizione, ma dalla universalità di un certo numero di precisi contenuti di fede, immutabili e assolutamente veri, universalmente condivisibili ed effettivamente e comunemente condivisi e accettati da ogni fedele.

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Bisogna dunque sostenere l’esatto opposto di quanto sostiene Kasper, e cioè che il cristianesimo, proprio per la sua universalità e per favorire al meglio tale universalità, e la sua diffusione in tutti i tempi e un tutti i luoghi, soprattutto nelle sue forme più colte ed elevate, è istituzionalmente ed essenzialmente vincolato e debitore alla filosofia e precisamente, tra le varie filosofie, a quella o a quelle che meglio aiutano la ragione ad accedere alla conoscenza di fede. Tatsächlich, il sapere cristiano, in quanto sapere di apertura universale, destinato a tutti gli uomini, non può che radicarsi su quanto nel sapere umano è universale, e ciò non è altro che l’effetto di quella facoltà conoscitiva che caratterizza l’uomo come uomo, ossia quella facoltà che tutti possiedono, e che è appunto la ragione. Jetzt, wir wissen, la filosofia è appunto il supremo sapere della ragione. dass, per dirla con San Tommaso, ist perfectum opus rationis.

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In base a quanto detto, apparirà evidente che affermare poi che il cristianesimo «spezza e mette in crisi ogni categoria filosofica» è una grave calunnia ai danni del cristianesimo, che potrà essere uscita dalle labbra di Lutero in un accesso d’ira contro la Chiesa Cattolica, ma che sorprende e scandalizza leggere nel libro di un teologo cattolico, oltre a tutto oggi Cardinale. A smentita di questo grave falso storico di Kasper, proprio lui che tanta importanza dà alla storia, si deve dire che a «spezzare e mettere crisi ogni categoria filosofica» sono stati semmai i barbari, che nei secoli bui del Medioevo assaltavano e distruggevano le abbazie, dove i monaci conservavano i tesori della cultura classica e cristiana.

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Il «pensiero storico» secondo Kasper

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Il piano del Signore sussiste per sempre, i pensieri del suo cuore per tutte le generazioni [Wille 33,1]

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Secondo Kasper, occorrerebbe in teologia sostituire il «pensiero storico» al pensiero metafisico. Ma cosa intende egli esattamente con questa espressione, che abbiamo già incontrata? Qui troviamo il nucleo della sua gnoseologia. Il «pensiero storico», pro Kasper, non è soltanto il pensiero o il sapere di colui che narra i fatti storici, ma è soprattutto il vero pensare come tale, ossia pensiero aderente alla realtà, perché per Kasper la realtà è Geschichte. Come abbiamo già visto, il pensare storico, deshalb, für ihn, non è un pensare annoverabile tra altre forme di pensiero, kommen, beispielsweise, il pensiero metafisico. Nicht. Im Gegenteil, il pensiero metafisico non è neppure un vero pensare, perché suppone come oggetto delle realtà immutabili, che non esistono, perché per Kasper, come per Eraclito, Alle Neoprenanzug: panta rei. und dann, anche in campo morale non si dà una scienza o una teologia morale, che abbia ad oggetto valori o doveri assoluti, universal und unveränderlich, ma anche il moralista, per essere aderente alla realtà dell’agire umano e stabilirne le norme, deve far uso del pensare storico, deve pensare «storicamente», ossia deve concepire norme variabili, mutevoli, eccepibili, condizionate, contestualizzate, perché tali sono le norme reali della condotta umana, mentre il credere che l’agire umano possa essere regolato da princìpi universali ed astratti, magari su basi metafisiche, è un’illusione deleteria, che irrigidisce l’agire togliendogli il suo proprio dinamismo, la sua libertà e la sua apertura al progresso [25].

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Ma per Kasper non muta solo l’oggetto dei concetti ― e questo può essere giusto, se si riferiscono a cose mutevoli ―, ma mutano i concetti stessi, muta il loro significato, che non è mai assoluto, ma sempre storicamente condizionato, e quindi cambiano di significato anche i dogmi della Chiesa, in quanto formulazioni concettuali. Tale mutamento, pro Kasper, oltre a comportare un’evoluzione nella storia ed una diversificazione nelle varie culture e religioni, consiste essenzialmente in una «oscillazione» o duplicità simultanea di significato tra i due poli opposti della contraddizione, perché Kasper assume la concezione hegeliana del reale come «dialettico», ossia contradditorio. Ne viene che la realtà e quindi la verità viene espressa proprio attraverso il congiungimento del sì e del no.

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Vediamo come Hegel stesso spiega questo procedimento:

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«Il compito consiste nell’attuare l’universale e nell’infondergli spirito, togliendo i pensieri determinati e solidificati. È peraltro assai più difficile render fluidi i pensieri solidificati, che render fluida l’esistenza sensibile. … I pensieri divengono fluidi, quando il puro pensare, questa immediatezza interiore, si riconosca come momento, o la pura certezza di sè astragga da sé. … Deve abbandonare il fisso nel suo autoporsi: sia il fisso del puro concreto, che è lo stesso Io in opposizione di contro al contenuto distinto, sia il fisso dei differenti, die, posti nell’elemento del puro pensare, partecipano di quella incondizionatezza dell’Io» [26].

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Kasper applica questo metodo in teologia, so, parlando degli attributi divini, ne viene che Dio è al contempo conoscibile e inconoscibile, essere e divenire, semplice e differenziato, immutabile e mutevole, eterno e temporale, impassibile e passibile, potente e impotente, finito ed infinito, immortale e mortale, celeste e mondano [27]. Kasper parla qui della Persona di Cristo ed evidentemente confonde la natura umana di Cristo con quella divina, come del resto aveva già fatto Hegel [28].

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Diamo un esempio di questo metodo dialettico hegeliano nel modo col quale Kasper vorrebbe convincerci dell’unità, in Dio, di potenza ed impotenza:

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«Dio è talmente sovrano nella sua potenza e libertà, che può anche permettersi di rinunciare a tutto senzaperdere la propria faccia”. E così la potenza si afferma proprio nell’impotenza di Dio, la sua signoria nella schiavitù, la sua vita nella morte» [29]. È talmente assurdo quello che dice, che non vale neppure la pena di confutarlo.

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Influssi luterani

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Kasper, sulla scia di Hegel, riecheggiando l’eresia di Marcione, oppone il Dio identità e «astratto» dell’Antico Testamento al Dio «concreto» e dialettizzato [cioè trinitario] del Nuovo, ossia Cristo, sviluppa dialetticamente l’impostazione luterana del passaggio storico dal Dio adirato e punitore veterotestamentario al Dio dolce e «misericordioso» del Vangelo. Per cui fa le lodi di Lutero che, contro la cristologia «metafisica» di San Tommaso, avrebbe finalmente scoperto, dopo sedici secoli, il vero volto del Cristo evangelico. Egli infatti attribuisce a Lutero il merito di rappresentare

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«una rottura con tutta una teologia impostata su basi metafisiche. Il Riformatore non parte da un concetto filosofico di Dio per capire la croce, ma cerca di capire Dio proprio a partire dal fenomeno della croce. Questa nuova impostazione la ritroviamo espressa nella stessadisputa di Heidelberg” von 1518: “Non è denominato degnamente teologo, colui che considera con l’intelletto le cose invisibili di Dio per mezzo delle cose fatte, ma colui che intende con l’intelletto le cose visibili e posteriori di Dio per mezzo delle sofferenze e della croce”. […] Il mistero nascosto di Dio non va situato al di là: un simile Dio speculativo non c’interessa. Noi non dobbiamo penetrare i misteri della maestà divina, ma accontentarci del Dio della croce. Dio lo possiamo trovare soltanto in Cristo; se lo cerchiamo al di fuori di lui, troveremo solo il diavolo. Partendo da queste premesse, Lutero giunge a un capovolgimento dell’intera cristologia» [30].

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È falso che «Dio lo possiamo trovare soltanto in Cristo». Dio Lo troviamo con la ragione, prima di trovarLo, e meglio, in Cristo. Lutero e con lui Kasper dimentica infatti che non potremmo sapere che Cristo è Dio, se già non sapessimo che Dio esiste, quel Dio dimostrato dalla ragione [RM 1,20], e Che già conosceva Mosè [es ist 3,14]), prima che Cristo apparisse nel mondo.

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Non si tratta affatto di «cercare Dio fuori di Cristo». Nessun cristiano di buon senso sogna una follia del genere, ma si tratta di cercare Cristo partendo da Dio, da, se la ragione non trova anzitutto Dio, come Creatore del mondo partendo dalle cose del mondo, non trova neanche Cristo; e chi crede, come Lutero e Kasper, di trovare Cristo indipendentemente o contro una previa conoscenza razionale di Dio, incontra solo un falso Cristo, e cioè il «dio di questo mondo» [II Kor 4,4], che è il diavolo.

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Non c’è niente di male a indagare filosoficamente sulla natura divina indipendentemente dal dogma cristologico. Questa non è altro che la teologia razionale. Tale indagine è utile al dialogo interreligioso ed è utilissima per chiarire il significato del dogma cristologico, e ci preserva dal cadere nella confusione che Kasper fa fra attributi umani e attributi divini.

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Il significato e lo scopo della dialettica

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Kasper pensa che lo strumento conoscitivo della teologia sia la dialettica. Gli manca il concetto di teologia come scienza [31], e quindi come scienza speculativa. Su questo punto egli è più vicino a Lutero che ad Hegel, il quale fa coincidere la dialettica con la scienza speculativa. Daneben, il grave errore di Kasper è quello di credere che per l’interpretazione della Scrittura e del dogma sia meglio rifarsi alla concezione hegeliana della dialettica, anziché a quella aristotelica. Tatsächlich, l’enorme vantaggio che, nell’ordine delle suddette finalità, offre la dialettica aristotelica rispetto a quella hegeliana è che, mentre la prima è una scuola di umiltà per la ragione, educandola e regolandola sul piano dell’argomentazione probabile e quindi abituandola a correggere gli eventuali errori o ad evitare false apparenze, la dialettica hegeliana, che risolve il reale nelle opposizioni del pensiero e negli effetti della volontà, incentiva la superbia del soggetto illudendolo di essere un momento della dialettica dell’ Assoluto. E sappiamo come tutta l’etica biblica non sia altro che una sfida tra l’umiltà e la superbia, tra Cristo e Beliar per la signoria sul cuore dell’uomo.

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Im Anschluss an die Hegelsche Dialektik, Kasper si è allontanato dal cristianesimo ancor più di Lutero, weil Luther, mindestens, er hatte gesehen,, wenn auch ungeschickt, die Risiken einer hervorragenden Grund und, wenn auch so arrogant, die grundlegende Bedeutung des Wortes Gottes zu gehorchen, während die Hegelsche Dialektik verwandelt sich in einen Syllogismus Gott und löst das Rätsel in der Entwicklung der Geschichte.

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Kasper insiste ancora in questi termini:

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«La Chiesa deve raccogliere la saggezza di tutti i popoli e di tutti i tempi, anche di tutte le forme di pensiero, poiché il suo annuncio è sempre più grande e oltrepassa ogni pensiero. Theologie, deshalb, ha proprio il compito di distruggere ogni singola forma di pensiero, di integrarla, e di superarla in un’altra. Per questo la teologia dovrà sempre pensare dialetticamente” [32].

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Osserviamo che la teologia non è la somma di più teologie tra di loro diversificate e tanto meno contrastanti fra loro. Le teologie dei vari autori o delle varie scuole sono manifestazioni diverse della teologia come tale, ossia come scienza nella sua universalità. La teologia non deve affatto distruggere o superare alcuna singola forma di pensiero, ma al contrario riconoscerla, integrarla e valorizzarla e, nella sua accogliente universalità, deve rispettarle e promuoverle tutte e far sì che dialoghino tra di loro in una reciproca complementarità.

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La teologia deve sì pensare dialetticamente nel formulare nuove opinioni e nello scambio o critica delle medesime, ma deve soprattutto essere in continua ricerca e far opera di scienza, raggiungendo conclusioni certe e dimostrate, universalmente condivisibili, che un domani la Chiesa potrebbe elevare al rango di dogma, come è accaduto per alcune tesi della teologia tomista.

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«La dialettica, pro Kasper, è soltanto la debole immagine del dialogo e traduce propriamente in un monologo ciò che normalmente avviene nel dialogo: il passaggio attraverso i molteplici aspetti della verità, che viene fissata nella sua non oggettivabilità» [33].

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Diciamo che la dialettica non è solo monological’elaborazione personale delle proprie opinioni dialettiche ―, ma anche dialogica, nel senso che essa regola la discussione o il dialogo tra due pensanti, come per esempio avviene nei Dialoghi platonici o come avviene sistematicamente, dopo l’impulso dato da Abelardo nel XII secolo, nei trattati teologici medievali, chiamati Summae, nell’uso scolastico. In essi il maestro risolve un problema, die Quaestio, attraverso il confronto di ipotesi opposte, il metodo del sic et non, per il quale il maestro motiva il suo parere scientifico od opinabile che fosse, rispondendo alle obiezioni contrarie.

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Quando per esempio San Tommaso, in Quaestio IX della Prima Pars von FRAGE si domanda se Dio è immutabile, esamina bensì alcune opinioni che sostengono che Dio diviene, aber, concluso l’esame di questi pareri, formula la sua sentenza, poggiata sulla Bibbia, che afferma con chiarezza e certezza, senza ambiguità o riserve, dass Gott (a.1) e solo Dio (a.2) è assolutamente immutabile, a differenza di un Kasper o un Rahner, wofür, in base all’ «oscillazione» dialettica, Dio è ad un tempo immutabile e mutabile.

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La dialettica hegeliana

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Kasper ispira la sua concezione della dialettica a quella di Hegel. Vediamo dunque il suo pensiero. Dialektik, für ihn, è azione della «sostanza-soggetto», cioè dello «spirito» o del «sé»:

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«La sostanza è il movimento del porre se stesso o in quanto essa è la mediazione del divenir-altro-da-sé con se stesso. Come soggetto, essa è la pura negatività semplice ed è, proprio per ciò, la scissione del semplice in due parti o la duplicazione opponente; dies, Ihr Rücken, è la negazione di questa diversità indifferente e della sua opposizione; soltanto questa eguaglianza che si ricostituisce o la riflessione entro l’esser altro in se stesso – non un’unità originaria come tale, né un’unità immediata come tale – è il vero. Il vero è il divenire di se stesso, il circolo, che presuppone e ha all’inizio la propria fine e che solo mediante l’attuazione e la propria fine è effettuale» [34].

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Ma per Hegel Dio stesso è dialettico, ossia diviene storicamente:

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«La vita di Dio … degrada fino all’insipidezza, quando mancano la serietà, der Schmerz, la pazienza e il travaglio del negativo. In sé quella vita è l’intatta uguaglianza ed unità con sé, che non è mai seriamente impegnata nell’esser altro e nell’estraneazione, e neppure nel superamento di questa estraneazione. Ma siffatto in sé è l’universalità astratta, wobei, das heißt, si prescinde dalla natura di esso di essere per sé e quindi, im Allgemeinen, dall’automovimento della forma. … Il vero è l’intero. Ma l’intero è soltanto l’essenza che si completa mediante il suo sviluppo. Dell’Assoluto si deve dire che esso è essenzialmente risultato, che solo alla fine è ciò che è in verità; e proprio in ciò consiste la sua natura, nell’essere effettualità, soggetto e divenire se stesso» [35].

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Ancora Hegel:

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«Il fine attuato o l’effettuale esistente è movimento; è divenire giunto al suo dispiegamento; ma proprio questa inquietudine è il Sé; ed esso è uguale a quella immediatezza e a quella semplicità del cominciamento perché è il risultato, perché è ciò che è tornato in se stesso. Ma ciò che è tornato in se stesso è appunto il Sé; e il Sé è l’eguaglianza che si rapporta a Sé» [36].

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Il movimento dialettico, Hegel, è il moto dello spirito wofür, in der Geschichte, l’accidentale diventa sostanziale, il relativo diventa assoluto, la morte diventa vita, il falso diventa vero e il nulla diventa essere, in forza dell’ «immane potere del negativo», per il quale il sé oppone sé a sè e, negando questa opposizione, torna a sé. Ma l’opposizione dialettica affermazione-negazione, Hegel, non è limitata all’ambito del pensiero e del linguaggio, ma riguarda l’essere stesso, il reale, in forza del ben noto principio idealista dell’identità dell’essere col pensiero.

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La negazione è atto dello spirito e quindi è un atto dell’intelletto, della volontà e del linguaggio. Ma siccome per Hegel l’essere è spirito, la negazione è anzitutto un atto pratico nell’ambito del reale, cioè è un annullare o, come si esprime Hegel, è un «togliere» [Aufhebung]. Ma ecco che dal nulla “magicamente” risorge l’essere.

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Ecco dunque la «magìa» della dialettica:

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«Che l’accidentale ut sic, separato dal proprio ambito, che ciò che è legato nonché reale solo nella sua connessione con altro, guadagni una sua propria esistenza determinata e una sua distinta libertà, tutto ciò è l’immane potenza del negativo; esso è l’energia del pensare, del puro io. La morte, se così vogliamo chiamare quella irrealtà, è la più terribile cosa; e tener fermo il mortuum, questo è ciò per cui si richiede la massima forza [...] Quella vita che sopporta la morte e in essa si mantiene, è la vita dello spirito. Essa guadagna la sua verità solo a patto di ritrovare sé nell’assoluta devastazione [ ...] Lo spirito è questa forza sol perché sa guardare in faccia il negativo e soffermarsi presso di lui. Questo soffermarsi è la magica forza che volge il negativo nell’essere. Essa è il medesimo che sopra fu detto Soggetto, mentre nel proprio elemento dà esistenza alla determinatezza, supera l’immediatezza astratta e cioè, allgemein, solo essente, ed è quindi la verace sostanza, l’essere o l’immediatezza, che non ha la medesima fuori di sé, ma è questa stessa” [37].

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Così commenta Tomas Tyn, o.p. questa dialettica di un Assoluto, effetto del «negativo» che associa la vita alla morte, l’essere al nulla. Essa promette una vana ed impossibile conciliazione tra di essi, che non può essere altro che un’oscillazione tra l’uno e l’altro, uno stare fra il sì e il no, un servire a due padroni:

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«I fronti si oppongono l’uno all’altro irriconciliati, momenti fugaci di una dialettica lacerante, che eleva se stessa a principio assoluto, dopo aver posto l’identità tra l’essere e il nulla, due nichilismi – uno equivocante» [Hegel] «d’un tutto fondato sul nulla, l’altro univocante d’un tutto che, indifferente com’è ai suoi momenti particolari, nulla di fatto riesce a fondare, perché è già, per immediata identità» [Schelling] «indifferentemente tutto – che la dialettica pretenderebbe unire in un terzo ed assoluto nichilismo, per il quale il nulla del tutto coinciderebbe col tutto del nulla» [38].

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In base alla dialettica hegeliana, che Kasper fa sua, non è mai possibile fare delle affermazioni o delle negazioni nette ed assolute, valide sempre ed in ogni caso, sia in campo dogmatico che in campo morale. Bisogna esprimersi in modo che ciò che noi diciamo possa essere interpretato nel senso opposto a quello che appare. Il nostro sì deve lasciar trasparire un no. Sotto al sì deve esserci un no. Questo giudicare doppio, con un giudizio manifesto e un altro sottostante o soggiacente o nascosto, ma non tanto da non farsi riconoscere, un giudizio opposto al primo, è detto in greco ypò-krinein, da cui il termine italiano “ipocrisia”. Dafür, il linguaggio teologico di Kasper, diventa di prammatica un vero e proprio imperativo morale. Si tratta di patteggiare col falso, nascondendolo sotto il vero, in modo che il pesciolino che ci ascolta, abboccando all’amo, ingerisce il veleno. Tatsächlich, in base a questi princìpi e a queste vie tortuose, qualunque proposizione, auch dogmatisch, è manovrabile ed equivocabile, può andar soggetta a interpretazioni contrastanti e produrre effetti morali dannosi, opposti a quelli che appaiono in superficie.

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Aber was, per il dialettico hegeliano non deve creare scrupoli o turbare, anzi è cosa normale, che consente la libertà di pensiero e il pluralismo teologico, come per esempio la coesistenza di cattolicesimo e luteranesimo. Im Gegenteil, per l’hegeliano sono proprio la precisione e l’univocità che sono segno di una visione ingenua, unilaterale e incompleta del reale, che non tiene conto della sua storicità e della sua contradditorietà dialettica.

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La doppiezza eretta a sistema

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Labbra bugiarde, parlano con cuore doppio [Wille 12,3]

Nessuno può servire a due padroni: o odierà l’uno ed amerà l’altro o preferirà l’uno e disprezzerà l’altro [MT 6,24]

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L’opporre il no al sì può essere disobbedienza o atto di virtù. Disobbedienza, se diciamo di no a Dio. Tugend, se diciamo di no al peccato. Ma ci può essere anche la negazione teoretica, quando diciamo di no a una tesi. E anche qui ci può essere l’onesto o il disonesto: l’onesto, se diciamo di no al falso; il disonesto, se diciamo di no al vero. Cristo ci comanda di dire sì a ciò che è sì e no a ciò che è no. Non dobbiamo contraddire alla verità e dobbiamo condannare il falso. Chi sta a metà, viene dal diavolo. Questa è la doppiezza, rappresentata nella Bibbia dalla lingua biforcuta del serpente.

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Questo è il senso delle parole di San Paolo:

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«Quello che decido, lo decido secondo la carne, in maniera da dire allo stesso tempo “ja, es ist, ja, es ist” und “die, unterlassen sie”? Dio è testimone che la nostra parola verso di voi non è “ja, es ist” und “unterlassen sie”. Il Figlio di Dio, Jesus Christus, che abbiamo predicato tra voi, ICH A, Silvano e Timoteo, non fu “ja, es ist” und “unterlassen sie”, ma in lui c’è stato il “ja, es ist”. E in realtà tutte le promesse di Dio in lui sono diventate “ja, es ist”» [II Kor 1, 17-20].

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Dialektik, wie wir gesehen haben, gioca col sì e col no. Può essere un gioco pericoloso, quando vogliamo fare i furbi o se vogliamo ingannare gli altri. Esistono delle regole sia del ragionare dialettico che di quello scientifico. Sono ad un tempo regole logiche e regole morali. Aristoteles, che curava l’onestà nel ragionare [39], ebbe premura di fare un elenco di fallacie nel pensare e nel parlare, gli «elenchi sofistici», per metterci in guardia contro la disonestà nel pensare e nel parlare, ossia contro la doppiezza e l’ipocrisia. Jetzt, purtroppo Kasper si dichiara ammiratore non della sana dialettica aristotelica, utilizzata da San Tommaso, ma di quella di Hegel, che è somma maestra di ambiguità, insinuazioni malevole, inganni fascinosi, sofismi, scorrettezze e disonestà nel ragionare e nel concludere.

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Kasper collega l’analogia non alla concezione tomista, ma alla dialettica di Hegel, per cui non c’è da meravigliarsi se egli, come abbiamo già visto, cade in un concetto falso dell’analogia. Riprendiamo adesso il discorso in relazione a questa doppiezza della dialettica hegeliana, was, ben lungi dal prestarsi ad interpretare la Scrittura, la falsifica alle radici.

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Kasper si dichiara a favore dell’analogia, ma non ne ha un concetto giusto. Er sagt::

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«L’analogia sostiene esistere fra assoluto e finito identità e differenza. Essa unisce identità e diversità, negazione e posizione in un centro oscillante. Questo centro, jedoch, non è un concetto d’essere che comprende Dio e il mondo, cosa che potrebbe ricondurre, für die Wahrheit, a una qualche forma della filosofia dell’identità, ma significa, nel senso dell’analogia di proporzionalità, solo una corrispondenza [non identità] di proporzioni dei due analogati» [40].

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einige Beobachtungen. Dio e il mondo esistono. Eppure Dio esiste diversamente dal mondo. Si può dunque predicare l’essere nell’uno e nell’altro caso. Ma il significato dell’essere nei due casi è diverso. Dunque abbiamo un qualcosa – l’essere – che predichiamo di tutto in molti modi, sensi o significati diversi. To on pollacòs legòmenon, come diceva Aristotele. L’essere si dice in molti modi. È sempre l’essere per ciascun ente, mondo e Dio, quindi abbiamo un solo concetto, ma con una pluralità di diversi significati. Tra Dio e il mondo non c’è identità, ma somiglianza e diversità. Sie sind nicht dasselbe. Sono due realtà diverse, differentissime. Due cose non possono ad un tempo essere identiche e differenti. Non si può affermare e negare ad un tempo l’identità o la differenza. Dio e il mondo fanno due. Eppure sono compresi in un unico concetto analogico dell’essere. E questo perché la nozione dell’essere contiene in sé le sue differenze, senza tuttavia astrarre completamente da esse.

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L’affermazione e la negazione non entrano nell’analogia, ma nella dialettica. Nell’analogia non si tratta affatto di trovare un «centro oscillante» tra due opposti, ma semmai di spostare l’attenzione dell’intelletto fra i vari analogati, beispielsweise, nel considerare il concetto analogico della vita, partire dalla vita vegetativa e salire fino alla vita divina.

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Nell’analogia il sì non sta assieme col no, non si «oscilla» tra il sì e il no, perché sarebbe doppiezza, ma ogni analogato è nell’ordine del sì, così come in Cristo, che è il sommo analogato «c’è stato solo il sì» [II Kor 1,17]. L’analogia si pone sul piano della diversità, della somiglianza, della concordanza, della relazione, del confronto, della proporzione.

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Kasper ha ragione a collegarla col dialogo. Ma ha torto a collegarla con la dialettica. Quest’ultima impone una scelta tra il sì e il no, anche se giunge alla verità confrontando due tesi opposte. Il dialogo invece dice scambio, Kommunikation, integrazione, Korrektur, arricchimento, complementarità reciproci.

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Continua Kasper:

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«L’uomo può pensare unicamente in quel duplice movimento» ― oscillatorio ― «che significa un continuo trascendere il finito verso l’infinito e un continuo concretizzarsi dell’infinito verso il finito. Un tale pensiero dev’essere caratterizzato come pensiero storico; esso si trova in una dialettica mai conclusa di passato e di futuro, di libertà e necessità, in una dialettica disposta sempre oltre se stessa e, als solche, dev’essere circoscritto rispetto ad ogni pensiero statico. In quanto radicalizzazione della problematica trascendentale, esso coglie anche l’assoluto innanzitutto come momento interno a questa storicità» [41].

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La salita del pensiero verso il trascendente e l’universale astratto, e il ritorno nel singolare concreto ed immanente, valgono per il pensiero morale, che deve stabilire l’azione concreta, non per quello della metafisica e della teologia speculativa, dass, una volta salita al cielo, contempla, nel pensiero statico, ossia stabile ed immutabile, le «cose di lassù» [Mit dem 3,1]. È falso dunque che l’uomo può pensare unicamente nel pensiero «storico», considerando oltre a tutto che cosa Kasper intende con questa espressione, come abbiamo già visto.

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Il concepire poi l’Assoluto come «momento interno della storicità» della coscienza, sa molto di idealismo. Certamente Dio è presente ed intimo alla coscienza di ogni uomo. Ma il presentarLo nei suddetti termini dà un’immagine falsa dello stesso Assoluto, Che sembra essere un pensiero, sia pur sublime, ma pur sempre una semplice idea umana, immanente ai limiti storici della coscienza, mentre in realtà il Dio eterno e infinito li trascende all’infinito.

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Continua Kasper:

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«Le moderne interpretazioni del principio di analogia [...] fanno propria l’impostazione trascendentale e intendono l’analogia come esplicazione dell’autocompimento dello spirito, che può esprimere il finito unicamente nell’orizzonte dell’infinito non più oggettivabile e quindi non più enunciabile univocamente» [42].

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Benché si tratti di «moderne interpretazioni dell’analogia», esse tuttavia non capiscono che cosa è l’analogia, la quale non suppone alcun trascendentalismo idealista e nessun «autocompimento dello spirito», ma semplicemente la nozione analogico-trascendentale dell’ente. Dafür, il vero sapere analogico in teologia non esprime affatto «il finito unicamente nell’orizzonte dell’infinito», ma lo esprime nell’orizzonte dell’essere analogico.

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La teologia non parte affatto dal concetto di Dio, per conoscere il mondo alla luce di quel concetto; aber, im Gegenteil, parte dall’esperienza sensibile del mondo per risalire a Dio come causa e creatore del mondo [RM 1,20; Saft 13,5]. Non è vero che Dio non è oggettivabile, ossia conoscibile in concetti. Lo è, einige, non univocamente, ma analogicamente.

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La concezione dialettica di Dio

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Dice Kasper:

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«L’assoluto dev’essere conosciuto solo nel e con quel centro oscillante di posizione e negazione. Ciò che nella teologia scolastica viene giustapposto in modo relativamente estrinseco come via positionis und via negationis, qui diviene, stattdessen, peculiare movimento globale del pensiero, anzi diviene l’esercizio dello spirito stesso. L’assoluto è allora conosciuto unicamente in quanto movimento dialettico dello spirito e non in un cosiddetto concetto analogo» [43].

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Kasper a un certo punto, scopre le carte e manifesta con tutta chiarezza che la sua «analogia» non è altro che uno specchietto per le allodole, che nasconde in realtà la dialettica hegeliana della sintesi tra il sì e il no, il sapere e non sapere:

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«Non è forse vero che l’uomo, anche e proprio nella sua apertura all’infinito, rimane pur sempre spirito finito? E in questo spirito finito potrà egli pensare l’infinito? O non dovrà conoscerlo e misconoscerlo allo stesso tempo[44].

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Come esiste una visione doppia nella vista fisica ― per esempio il vederci degli ubriachi o la miopia ―, così ne esiste una nella vista dello spirito. E come è anormale e sgradevole la prima, così è ancor più anormale e spiacevole la seconda. Questa peraltro non è inevitabile e non c’è da provarne alcun gusto, come invece pare ne provi Kasper.

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Con una vista doppia, Dio dunque appare doppio: eterno e temporale, immutabile e mutevole, impassibile e sofferente, punitore e complice del peccato, misericordioso e crudele, usw.. Kasper fraintende completamente il rapporto fra teologia positiva e teologia negativa: non comprende che non si tratta assolutamente di affermare e negare simultaneamente lo stesso attributo divino. Ciò sarebbe quel dire sì e no, che Cristo attribuisce al diavolo. Es ist, stattdessen, proprio come insegna la teologia medioevale ingiustamente da lui disprezzata, proprio di separare accuratamente, senza contrapporre, il momento della teologia positiva da quello della negativa, per il fatto che la seconda si costruisce sulla base della prima, als, mentre quella afferma un attributo divino nella sua assolutezza ― per es. la bontà ―, la seconda lo nega evidentemente non in quanto tale, aber, ponendosi dal punto di vista del nostro modo umano di concettualizzare e di quanto noi possiamo comprendere della bontà divina. Il metodo scolastico conserva il contenuto trascendentale del concetto di bontà, ma ne nega il modo finito col quale la bontà si realizza nelle nostre conoscenze umane [45].

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Davanti al Mistero divino, il concetto non entra in contraddizione con se stesso, ma al contrario si afferma nella sua massima potenza e assurge alla sua massima dignità, certo non col suo modo d’essere finito [46], ma nel suo contenuto teologico. Qui Hegel aveva ragione contro Schelling. E il concetto, nel momento nel quale avverte questo suo limite, si rende conto di essere infinitamente superato dal modo d’essere divino. E proprio questa esperienza gli fa capire di aver raggiunto Dio, da, se non avvertisse di essere superato, ciò che concepisce non sarebbe Dio, ma un idolo. Su questo punto Schelling non aveva tutti i torti.

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Il Dio di Schelling e di Hegel

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Kasper propone una teologia, la quale mette assieme l’idea di Dio in Schelling con quella di Hegel, nonostante il forte contrasto che le divide. Ma entrambe derivano dalla concezione luterana di Dio, e questo spiega, meiner meinung nach, questo fatto di congiungerle. Resta comunque che, mentre Schelling punta l’attenzione sul Deus absconditus, Mistero assoluto e indifferenziato di identità ideale-reale, soggetto-oggetto, inconoscibile e indicibile, «coincidentia oppositorum», il Dio del quale si può dire tutto e il contrario di tutto, «stoltezza della predicazione», un Assoluto che, Wie bekannt ist, appare ad Hegel la «notte ― come egli dice ―, nella quale tutte le vacche sono nere», Hegel considera il Dio che si fa storia ed appare nella coscienza void entgegengesetzte Arten, die Deus revelatus, l’evento Cristo, die Logos, la Ragione, la Parola, il Concetto, l’«Universale concreto».

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Kasper, Per quanto riguarda Schelling, nel far sua la sua concezione, la riporta in questi termini:

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«L’infinito non oggettivo, originario, non può essere saputo oggettivamente, ma soltanto in modo assoluto. Questo sapere trascendentale, jedoch, non sta semplicemente accanto al sapere oggettivo, ma lo comprende e lo rende possibile, non è tematizzabile in se stesso, non deve essere oggettivato e quindi falsato. Lo si scopre solo nella dialettica, in quell’oscillare e in quel passare dall’uno all’altro» [47].

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Questa conoscenza «assoluta» è sempre la dialettica, kommen in der Hegel: la sintesi del sì e del no, dell’affermazione e della negazione, con la differenza che mentre in Hegel l’Assoluto può e deve essere concepito razionalmente e determinatamente, wodurch, come dice Hegel «il Mistero è svelato», il sapere assoluto di Schelling è indifferente alle distinzioni concettuali, lasciandole nelle loro opposizioni, e quindi dà l’impressione di apprezzare l’esperienza mistica e l’oscurità divina, ma nel momento in cui questo sapere viene espresso, ricade nell’«oscillazione» tra il sì e il no, che abbiamo già vista. É in fondo la coincidentia oppositorum del Cusano, che pure abbiamo già vista.

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Anche per San Tommaso, sicher, Dio è l’Assoluto, ma ciò non impedisce che si possa avere un concetto, benché imperfetto, dell’essenza di Dio, esprimibile nel linguaggio, già in base alla ragione e ancor più grazie alla fede. Questo concetto, prodotto dalla nostra ragione, sia pur illuminata dalla fede, non può indubbiamente comprendere o abbracciare esaustivamente l’essenza divina nella sua infinità. E tuttavia la può conoscere limitatamente nella sua verità. Zugleich, San Tommaso non nega che la nostra parola venga a mancare, quando consideriamo, soprattutto nell’esperienza della carità, l’infinita bontà divina. E quindi non nega affatto l’esperienza mistica. Ma si guarda bene dal basarla sull’oscillazione tra il sì e il no. Essa invece nasce da un sì a Dio detto con tutte le proprie forze e sulla base delle verità di fede.

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Resta comunque, wie wir gesehen haben, che noi possiamo concepire Dio facendo ricorso al concetto analogico dell’essere, per il fatto che la Scrittura ci insegna che Dio è «Colui Che É» [es ist 3,14], deshalb, wie St. Thomas, Dio è un Ente, la cui essenza è quella di essere assolutamente e infinitamente. In tal senso Dio è l’Infinito e l’Assoluto. Parliamo di concetto analogico, die Tatsache, dass, come insegna la Scrittura [Saft 13,5], noi possiamo sapere che Dio esiste e quindi possiamo farcene un concetto, partendo dalla considerazione degli enti, ossia delle cose, che sono effetti della sua potenza creatrice: «Di fatti, dalla grandezza e bellezza delle creature per analogia si conosce l’Autore». Se infatti tutte le cose hanno in comune il fatto di esistere e di avere l’essere, un essere del quale partecipano, senza che nessuna di esse sia l’essere per essenza, la ragione ci obbliga ad ammettere che, avendo esse ricevuto l’essere, debba esistere un Essere, Che lo abbia dato loro, cioè che le abbia create, un Essere che, per spiegare l’esistenza degli enti, a sua volta non abbia ricevuto l’essere, ma che sia puro ed infinito Essere, was St. Thomas ruft ipsum Esse per Se subsistens, Gott.

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Una volta dunque che noi abbiamo formato la nozione universalissima dell’essere, siamo in grado di poter predicare l’essere sia delle cose, che di Dio, ma dobbiamo tener presente che lo predichiamo nei due casi non in senso univoco, come se di esse e di Dio l’essere si potesse predicare nello stesso senso, ma in due sensi molto diversi, ossia analogici, da, mentre le cose hanno l’essere, ossia sono finite, Dio è l’Essere infinito. Per questo l’Aquinate dice che mentre la realtà creata è id quod habet esse, Deus est suum esse. Und andererseits, esagerando la diversità tra la creatura e il Creatore e cadendo nell’equivocità dell’essere per un falso misticismo e senso del mistero, non si può dire che l’essere non si può predicare di Dio, in forza della “trascendenza” di Dio e della sua superiorità nei confronti di tutti i concetti umani. Questo è l’errore di Schelling, nel quale cade anche Kasper.

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Il Dio dell’idealismo proposto da Kasper oscilla tra l’equivocità e l’ univocità. Questa tendenza è in nuce già nel Dio di Lutero, che congiunge la concezione agostiniana del Dio interiore alla coscienza e luce della coscienza, fonte di verità eterne, col Dio di Ockham, che è un Dio che non tiene conto delle nostre certezze, un Dio quindi, sui cui attributi si può equivocare, perché la sua imperscrutabile e insindacabile volontà non comanda ciò che è bene, ma ciò che Egli vuole che sia bene. Wodurch, se Dio permettesse l’adulterio, esso sarebbe lecito. Tatsächlich, per Ockham, dato che non ammette l’esistenza di essenze universali, non esiste una natura umana, regolata da leggi morali universali, valide per ogni individuo, per cui il bene dell’uomo non è l’osservanza di queste leggi, ma semplicemente il fatto che ogni singolo uomo compia il volere di Dio nella sua situazione particolare e variabile da uomo a uomo. I doveri dell’uomo non sono motivati da una ragione, che non dà certezze, ma solo da opinioni, e dal solo fatto che Dio vuole così e potrebbe volere diversamente.

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Il Dio dell’idealismo approvato e raccomandato da Kasper e da lui considerato migliore e più biblico di quello di San Tommaso, è una congiunzione della concezione luterana di Dio con quella cartesiana, attraverso Kant e Fichte.

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L’agostiniano Dio nella coscienza ha un riflesso sia in Lutero che in Cartesio, ma mentre in Agostino la coscienza entra in se stessa per aprirsi alle cose esterne che conducono a Dio ed alla compagine visibile, istituzionale e sacramentale della Chiesa con a capo il Vicario di Cristo, con Lutero e Cartesio, il Dio nella coscienza diventa, per dirla con Kasper

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«il principio moderno della soggettività, il processo durante il quale l’uomo diventa cosciente della propria libertà come autonomia, e se la rende punto di partenza, und Messmittel für eine ganze Vorstellung von der Wirklichkeit " [48].

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Dio e la storia

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La proposta kasperiana è chiara: è quella di sostituire, nell’interpretazione della Rivelazione cristiana, la filosofia tomista con quella idealista, nonostante le secolari raccomandazioni a favore di San Tommaso fatte dai Sommi Pontefici, fino alle prescrizioni del Concilio Vaticano II e dei seguenti Pontefici, come San Giovanni Paolo II nell’enciclica Glaube und Vernunft e le ripetute condanne dell’idealismo da parte del Magistero della Chiesa sin dal XIX secolo. É evidente, altresì, in Kasper, l’intento di favorire Lutero dietro le lodi tributate a Schelling e ad Hegel.

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Prendiamo in esame alcune dichiarazioni significative di Kasper. Egli ritiene che

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«la filosofia di Hegel … offre al teologo degli strumenti concettuali che lo aiutano, più di quanto non sia stata capace la tradizione metafisica del passato, a capire l’avvenimento di Cristo e a riflettere su Dio non più in termini filosofico-astratti, bensì concretamente, a pensare cioè Dio come il Dio e Padre di Gesù Cristo» [49].

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Vediamo quali sarebbero secondo Kasper questi «strumenti concettuali», che fanno conoscere il mistero cristiano meglio di San Tommaso. Er sagt::

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«Un Dio che ora viene pensato entro l’orizzonte della soggettività, non può essere compreso come l’Esistente supremo, perfettissimo e immutabile. Si giunge così, dopo i diversi tentativi intrapresi dallo scotismo e dal nominalismo medievali, come pure da pensatori quali Meister Eckhart e Nicolò Cusano, a una de-sostanzializzazione del concetto di Dio» [50].

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Kasper loda Hegel perché è giunto a concepire l’Assoluto

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«non come sostanza ma come soggetto, in quanto si aliena nell’altro da sé» [51]. «L’Intero (Gott) non è altro che l’essenza che si compie attraverso la sua evoluzione» [52]. «Questa comprensione storica di Dio ― spiega Kasper [53] ― è mediata sul piano cristologico e raggiunge il suo apice nell’interpretazione del fenomeno della croce, nel tentativo di capire la morte di Dio»

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«L’avvenimento della croce ― continua Kasper parlando di Hegel ― è la descrizione esteriore della storia dello Spirito assoluto»[Gott]; «per essa avviene in Dio unascissione”»; la morte di Dio significa che egli nega se stesso: «in questa auto-alienazione la morte rappresenta il vertice massimo della finitudine, la negazione suprema e quindi anche la migliore manifestazione dell’amore di Dio» [54].

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Dice ancora Kasper:

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«Per sua stessa essenza lo Spirito assoluto pone in se stesso la sua differenza da sé. Secondo Hegel, questa è un’esegesi filosofica del detto biblico: ‘Dio è amore’» [55].

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É qui evidente un’interpretazione dialettica del Mistero della Croce, la quale nulla ha a che vedere con quanto la dottrina della Chiesa e la Scrittura insegnano sull’argomento [56].

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Conseguenze in antropologia e morale

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Se la casa è fondata sulle sabbie mobili del divenire e dell’incertezza, non c’è da stupirsi se essa non possa avere una salda struttura e garantire una sicura abitabilità. E di fatti l’antropologia kasperiana e la morale che ne discende ci lascia in balìa delle onde del mare agitato della storia, senza una meta fissa e senza un porto riparato nel quale rifugiarci, che non sia ciò che si svolge nella dialettica della nostra coscienza soggettiva. Poco ci aiuta il richiamo ad un “Assoluto” impelagato come noi nelle vicende, nelle sventure e nelle oscurità di questa vita mortale, tanto che non si capisce se è Lui che ci soccorre o noi dobbiamo soccorrere Lui.

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Dice Kasper:

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«L’uomo si trova davanti a un mistero insuperabile, anzi egli stesso è un mistero impenetrabile. Non è possibile ricavare le linee essenziali della nostra esistenza» [57].

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Non si risolve il delicatissimo problema dell’essenza dell’uomo, nonché dei fini e delle leggi della sua vita con un misticismo a buon mercato, che non è altro che una comoda ma vergognosa fuga dalle proprie responsabilità. Auf diese Weise, si abbandona la gravissima questione morale nelle mani di qualunque ciarlatano. Per un teologo cattolico la cosa, und dann, è ancora più grave, considerando il ricchissimo e millenario patrimonio dottrinale, del quale dispongono in merito l’antropologia e la morale cattolica.

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La riduzione dell’uomo, fatta da Kasper, a mera possibilità di recepire la grazia, a mero vaso della grazia, può dar l’impressione di un’alta spiritualità, ma in realtà è una schietta impostura, anzi è un’assurdità, perché la grazia è un perfezionamento della natura: se non esiste il perfezionabile, non può esistere neppure la perfezione che dovrebbe perfezionarlo.

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Dice infatti Kasper:

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«L’infinita distanza che separa l’uomo da Dio, la creatura dal suo Creatore, e la cui mediazione si preannunzia nella persona dell’uomo come interrogativo e come speranza, non può essere colmata da possibilità umane. Per sua stessa essenza questa mediazione non può provenire che da Dio. Nella sua personalità, l’uomo è soltanto grammatica, Macht oboedientialis, pura e passiva possibilità di questa mediazione» [58]. «L’antropologia è, sozusagen, la grammatica di cui Dio si serve per autoesprimersi; ma la grammatica in quanto tale rimane aperta agli enunciati più diversi e trova la sua determinazione concreta soltanto nella vita umana di Gesù» [59].

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L’uomo davanti a Dio non è solo una passiva «grammatica», ma è una creatura libera fatta a sua immagine, con ben precise finalità e regolata da ben precise leggi, della cui obbedienza deve render conto a Dio; non è un nastro registratore, ma un soggetto personale attivo, un interlocutore capace di rispondere di sì o di no, e che Dio chiama a dirgli di sì.

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Nell’etica che discende dall’antropologia kasperiana tutto è possibile e il contrario di tutto. Niente è stabile, niente è universale, niente è necessario, niente è assoluto. Ma tutto diviene, tutto è storicizzato, alles ist relativ, tutto è diversificato, tutto è contestualizzato, tutto è particolare e concreto.

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Le note conturbanti di questa etica relativista e storicista dovrebbero metterci in allarme e farci consapevoli dell’importanza delle buone basi metafisiche e teologiche della morale, se non vogliamo che la condotta umana, abbandonando le vie del Vangelo, scenda al livello dell’der Mensch ist ein Wolf.

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Varazze, 24 Mai 2018

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HINWEIS

[1] Das Absolute in der Geschichte letzte Schellings Philosophie, Jaca Book, Mailand 1986, p.492.

[2] Cf G.Cavalcoli, San Tommaso e la filosofia cristiana, in La filosofia cristiana tra Ottocento e Novecento e il Magistero di Leone XIII, in Atti del Convegno di Perugia del 29.V-1.VI 2003, a cura della Curia Arcivescovile di Perugia, Perugia 2004, pp.323-332; AA.VV., Tommaso d’Aquino e l’oggetto della metafisica, Armando Editore, Rom 2004.

[3] E’ la convinzione dei rahneriani che ormai Rahner abbia soppiantato S.Tommaso o sia il S.Tommaso del nostro tempo. Tale convinzione, con buona pace dei rahneriani, ovviamente si basa su di un fraintendimento delle verità fondamentali della ragione e della fede.

[4] Vedi la grande enciclica di S.Giovanni Paolo II Glaube und Vernunft von 1998.

[5] Cf E.Gilson, Lo spirito della filosofia medioevale, Ed.Morcelliana, Brescia 1964.

[6] Alcuni testi sull’importanza e l’attualità del pensiero di S.Tommaso: G.Mattiussi, Le XXIV Tesi della filosofia di S.Tommaso d’Aquino approvate dalla Congregazione degli Studi, Typografie der Päpstlichen Universität Gregoriana, Rom 1947; J.Maritain, Der Doctor Angelicus, Desclée De Brouwer&C.IE, Paris 1930; A.Fernandez –M.Cordovani – M.Maggiolo – R.Spiazzi, La missione del tomismo, Edizioni S.Sisto Vecchio, Roma-Napoli 1967; C.Giacon, Le grandi tesi del Tomismo, Edizioni Patron, Bologna 1967; P.Parente, Terapia Tomistica per la problematica moderna da Leone XIII a Paolo VI, Edizioni Logos, Mailand 1979; J.A.Weisaheipl, Tommaso d’Aquino.Vita, Denken, Werke, Jaca Book, Mailand 1988; N.Sarale, S.Tommaso d’Aquino oggi, Editrice Civiltà, Brescia 1990; A.Livi, Thomas von Aquin. Il futuro del pensiero cristiano, Arnoldo Mondadori Editore, Mailand 1997; R.Spiazzi, Il pensiero di S.Tommaso d’Aquino, Dominikanische Studio Editionen, Bologna 1997; R.Garrigou-Lagrange, La sintesi tomista, a cura di M.Bracchi, Prefazione di A.Livi, Editions Glaube&Kultur, Verona 2015.

[7] Qui Kasper polemizza con lo Przywara.

[8] L’Assoluto nella storia, op.cit., p.492.

[9] Wie bekannt ist, il Gaetano fu incaricato da Papa Leone X di ingiungere a Lutero a ritrattarsi. Purtroppo la missione fallì perché Lutero avrebbe voluto difendersi, ma al dottissimo e pio Cardinale domenicano, obbediente al Papa, non fu concesso di discutere con Lutero. A questo punto Lutero non volle saperne di correggersi e restò attaccato alle sue idee, come poi avrebbe fatto per il resto della sua vita. Chissà che invece, se i due avessero potuto dialogare, al Gaetano non fosse stato possibile, con la sua eccezionale capacità di persuasione, ad aprirsi uno spiraglio nella coscienza di Lutero circa l’importanza della metafisica per interpretare la Parola di Dio. Cf su questo argomento interessante lo studio approfondito dello storico domenicano Charles Morerod, oggi Vescovo di Losanna, Cajetan et Luther en 1518, Fribourg en Suisse 1994.

[10] Cf J.Maritain, Sept leçons sur l’Etre et les premiers principes de la raison spéculative, TeQui, Paris 1934, pp.88-96.

[11] Non può essere in se stesso diviso o molteplice, benchè abbia molteplici significati, perché deve coprire tutta l’ampiezza e l’estensione dell’essere e fuori dall’essere non c’è che il nulla. Fu già questo l’errore di Enrico di Gand, nel sec.XIII, il quale pensava che esistessero due nozioni analogiche dell’ente simili fra di loro, una per Dio e una per il mondo. Cf E.Bettoni, Duns Scoto filosofo, Editrice Vita e Pensiero, Mailand 1966, pp.67-69.

[12] L’Assoluto nella storia, op.cit., p.504.

[13] Il dogma sotto la Parola di Dio, Herder-Morcelliana, p.48.

[14] Denz. 1507, 3020, 3074,. 3540; Katechismus der Katholischen Kirche, n.88-90; Cf« il Codice del 1917: «Christus Dominus fidei depositum Ecclesiae concredidit, ut ipsa, Spiritu Sancto iugiter assistente, doctrinam revelatam sancte custodiret et fideliter exponeret» [Can.1322§1]; Melchior Canus, De locis theologicis, Venetiis 1786, pp.88-93; R.-M.Schultes, Historia dogmatum, c.I, Lethielleux, Paris 1922; A.Gardeil, Le donné révélé et la Théologie, Les Éditions du Cerf, Paris 1932; S.Cartechini, Dall’opinione al domma. Valore delle note teologiche, Edizioni “La Civiltà Cattolica”, Rom 1953; Y.Congar, La Foie et la Théologie, Unpaste, Tournai, 1962, pp.54-71; F.Marín-Sola, La evolución homogenea del dogma católico, Madrid-Valencia 1963, cc.III e IV; G.Cavalcoli, Die Frage nach der heute Ketzerei, Viverein Ausgaben, Rom 2008, pp.215-223.

[15] Cf Conc. Vat.II, Baujahr Dogm. Dei Verbum,cc.II e III.

[16] Della quale parla il Maritain nelle già citate Sept Leçons, pp.45-50.

[17] L’Assoluto nella storia, op.cit., p.61.

[18] CF Martin Luther. Una prospettiva ecumenica, Queriniana, Brescia 2016, p.54.

[19] Egli fraintende questa immagine proposta da Papa Francesco, il quale non si riferiva all’essenza della Chiesa, il cui centro organizzativo è evidentemente il Papa, ma all’ecumenismo.

[20] Vedi l’interessante analisi della metafisica di Guglielmo di Ockham in T.Tyn Metaphysik der Substanz. Die Teilnahme und Analogie entis, Dominikanische Studio Editionen, Bologna 1991, pp.243-258.

[21] Il dogma sotto la parola di Dio, Und. Queriniana, Brescia 1968, p.47.

[22] Op.cit.,p.137.

[23] Ebd., S.65.

[24] Ebd., p.148.

[25] Dafür, l’ammissione, sostenuta dal Card.Kasper, di casi nei quali la S.Comunione potrebbe essere concessa ai divorziati risposati, non è fondata, come io ho sostenuto in questo sito, sul fatto che qui è in gioco una semplice legge ecclesiastica, ma dipende dal fatto che egli, a causa della sua gnoseologia storicistica, non può accettare l’indissolubilità del matrimonio come valore assoluto ed universale.

[26] Phänomenologie des Geistes, La Nuova Italia, Florenz 1988, vol.I, p.27.

[27] Vedi i passi di Kasper nel mio libro Das Geheimnis der Erlösung, Editions ESD, Bologna 2004, pp.321 e 325.

[28] LA DIALETTICA NELLA CRISTOLOGIA DI HEGEL, in heilige Lehre, 6,1997, pp.87-140. Non si tratta di communicatio idiomatum, perché Kasper attribuisce l’umano non alla natura divina in quanto è unita alla natura umana nella Persona di Cristo (“Dio è morto”, “Dio soffre”), ma alla natura divina come tale. für ihn, wie Hegel, Dio è essenzialmente umano. Indipendentemente dall’uomo, Dio non è Dio. Secondo il coscienzialismo idealista, Dio è Dio nella coscienza dell’uomo e in quanto pensato dall’uomo. Tutto nella coscienza, niente fuori della coscienza. Es ist, am unteren Rand, die cogito cartesiano sviluppato da Fichte.

[29] Jesus, der Christus, Queriniana , Brescia 1975, p.231.

[30] Jesus, der Christus, Ed.1981, pp.250-251.

[31] A.Livi, Vera e falda teologia. Come distinguere l’autentica ”scienza della fede” da un’equivoca “filosofia della religione”, Leonardo da Vincis Verlag, Rom 2012.

[32] L’Assoluto nella Storia, op.cit., p.493.

[33] Ebd., p.503.

[34] Phänomenologie des Geistes, op.cit., PP. 14,15.

[35]ebenda.

[36] Ebd., p.17.

[37] Ebd., p.26. Il difetto della gnoseologia hegeliana è dato dal fatto che il punto di partenza del sapere non è dato dall’affermazione dell’evidente, ossia della cosa sensibile che fronteggia l’esperienza e la ragione, cioè l’oggetto, aber, im Gegenteil, dalla sua negazione: l’oggetto è un opposto al soggetto, per cui il vero è dato dal fatto che il soggetto, negando l’oggetto, lo identifica di nuovo con sé. Cf il mio articolo La negazione della verità del senso comune in Hegel, in La certezza della verità, Raccolta di contributi di vari Autori a cura di Antonio Livi, Leonardo da Vincis Verlag, Rom 2013, pp.143-148.

[38] Metaphysik der Substanz. Die Teilnahme und Analogie entis, op.cit. p.875.

[39] È strano che Lutero abbia accusato Aristotele di essere un sofista, mentre il grande sofista era proprio lui.

[40] L’Assoluto nella storia, op.cit., pp.493-494.

[41] L’Assoluto nella storia, op.cit., pp.491-492.

[42] Ebd., p.494.

[43] Ebd., PP. 494-495.

[44] Jesus der Christus, Und. Queriniana, Brescia 1975, S.65.

[45] Deshalb, quando Gesù dice che «solo Dio è buono» [MC 10,18], evidentemente non nega che anche le creature siano buone [Dort 1, 10,13, 18, 21, 25] nel loro modo finito; ma semplicemente vuol dire che solo Dio è assolutamente ed infinitamente buono. Cf J.-H.Nicolas, Dieu connu comme inconnu. Essai d’une critique de la connaissance théologique, Desclée De Brouwer, Paris 1966, pp.145-146.

[46] Bisognerebbe che fosse infinito anche il modo d’essere di tale concetto. Ma qui esiste un solo Concetto adeguato, che è il Logos.

[47] L’Assoluto nella storia, op.cit., p.491.

[48] Jesus, der Christus 1981, p.253.

[49] Jesus, der Christus 1981, p.256.

[50] ebenda. p.253

[51] Ebd., p.254

[52] ebenda.

[53] ebenda.

[54] Ibid..254-255.

[55] ebenda.

[56] Vedi il mio trattato Das Geheimnis der Erlösung, Dominikanische Studio Editionen, Bologna 2004.

[57] ebenda. S.65.

[58] Ebd., p.346.

[59] Ebd., p.66.

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3 thoughts on "Die Epistemologie der Theologie Walter Kasper, dass in diesen Tagen erfreut auch für andere von der Gnostiker zu geben

  1. L’affermazione di Kasper cheProprio la teologia biblica, come osserva Fuhrmans, ha giustamente posto in luce che il pensiero cristiano è pensiero storico-dinamico», potrebbe essere ben riassunta dal postulato kantiano “die Zeit größer als der Raum”, in base al quale c’è chi insegna cheLo spazio cristallizza i processia, il tempo proietta invece verso il futuro e spinge a camminarecon una dinamica tesa sempre alla conquista di nuovispazi”.

    Jedoch, “quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la legge”: se dunque è già venuta la pienezza del tempo, è gia venuta anche la pienezza dello “Raum” und, infolge, es “Raum” al quale il nostro cammino nel tempo e nella storia deve fare riferimento è quello che ha già avuto la sua pienezza in Cristo.

  2. salve segnalo un altro articolo http://magister.blogautore.espresso.repubblica.it/2018/05/25/comunione-ai-protestanti-la-bomba-e-scoppiata-in-germania-ma-sconvolge-tutta-la-chiesa/

    vorrei domandare ma il sommo pontefice non deve forse confermare nella fede i cattolici si o no?
    e quando non lo fa ,ma è incerto ,lascia e crea confusione nella dottrina è una cosa normale?
    ma poi non mi capacito di questo avvicinamento ai protestanti che rifiutano il primato papale ,i sacramenti che per noi cattolici sono sette mentre per loro sono 2,che non credono nella presenza reale ,che non hanno la successione apostolica ,che son eretici che senso ha ?come fedele cattolico mi sento smarrito,come quando papa francesco va a commemorare lutero ,si porta gli anglicani in vaticano che notoriamente non hanno nel papa il loro capo ,ma la regina di Inghilterra è normale ?per me no! per voi padri forse si?

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