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IL TEMPO PERDUTO E IL PRESENTE ETERNO: AGOSTINO PER L’UOMO CONTEMPORANEO AFFAMATO DI TEMPO

Il passato non è più, el futuro aún no es. Parecería que sólo existe el presente.. Pero el presente también es problemático.. Si tuviera una duración, sarebbe divisibile in un prima e un dopo, dunque i non sarebbe più presente. Il presente, ser tal, deve essere un istante senza estensione, un punto di fuga tra ciò che non è più e ciò che non è ancora. Ma come può qualcosa che non ha durata costituire la realtà del tempo?

- Theologica -

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La sociedad contemporánea vive una relazione schizofrenica con il tempo. En un lado, esso è il bene più prezioso, una risorsa perennemente scarsa.

La nostra vita è scandita da agende fitte, scadenze incalzanti e dalla sensazione opprimente di «non avere mai tempo». L’efficienza, la velocità, l’ottimizzazione di ogni istante sono diventati i nuovi imperativi categorici di un’umanità che corre affannosamente, ansiosamente spesso senza conoscere la meta. L’uomo oggi è affamato di tempo, una fame che sembra oggi sempre di più prendere spazio nell’anima e nello spirito. De hecho, spesso proprio la fame di tempo colpisce visibilmente i più fragili, con le tante sindromi d’ansia generalizzate, gli attacchi di panico e altre patologie mentali. Paradójicamente, dall’altro lato, questo tempo così agognato e misurato ci sfugge, si dissolve in una sequela di impegni che lasciano un senso di vuoto, di incompiutezza. Nell’era della connessione istantanea, siamo sempre più disconnessi dal presente, proiettati verso un futuro che non arriva mai o ancorati a un passato che non si può cambiare. Siamo ricchi di istanti, ma poveri di tempo vissuto.

Questa esperienza di frammentazione e di angoscia è stata lucidamente analizzata dal filosofo Martin Heidegger, quasi un secolo fa. Per il filosofo tedesco, l’esistenza umana (el existencia, l’esser-ci) è intrinsecamente temporale. L’uomo non «ha» il tempo, ma «è» tempo. La nostra esistenza è un «essere-per-la-morte», una continua proiezione verso il futuro, consapevoli di essere persone finite, limitate e non eterne. Il tempo autentico, según Heidegger, non è la sequenza omogenea di istanti misurata dall’orologio (chiamato il tempo «volgare»), ma l’apertura alle tre dimensioni dell’esistenza: el futuro (il progetto), il passato (l’essere-gettato) e il presente (la de-iezione nel mondo). L’angoscia di fronte alla morte e alle proprie limitazioni, por ello, non è un sentimento negativo da fuggire, ma la condizione che può rivelarci la possibilità di una vita autentica, in cui l’uomo si appropria della propria temporalità e del proprio destino finito[1].

Sebbene profonda, questa analisi rimane tuttavia orizzontale, confinata nell’immanenza di un’esistenza che termina con la morte. L’orizzonte è il nulla. È qui che la riflessione cristiana, y, en particular, il genio di Sant’Agostino d’Ippona, apre una prospettiva radicalmente diversa: verticale, trascendente[2]. Agostino non si limita a descrivere l’esperienza del tempo, ma la interroga fino a farla diventare una via per interrogare Dio. In questa interrogazione, scopre che la soluzione all’enigma del tempo non si trova nel tempo stesso, ma al di fuori di esso, nell’Eternità che lo fonda e lo redime.

Nel Libro XI delle sue confesiones, Agostino affronta con disarmante onestà una domanda apparentemente ingenua, ma teologicamente esplosiva: «Quid faciebat Deus, antequam faceret caelum et terram?» (Cosa faceva Dio prima di creare il cielo e la terra?)[3]. La domanda presuppone un «prima» della creazione, un tempo in cui Dio sarebbe esistito in una sorta di ozio, aspettando il momento giusto per agire. La risposta di Agostino è una rivoluzione concettuale che smantella alla radice questo presupposto. Egli non risponde eludendo la domanda con una battuta («Preparava l’inferno per chi indaga misteri troppo alti», come suggerivano alcuni), ma la demolisce dall’interno. Non esiste un «prima» della creazione, perché il tempo stesso è una creatura. Dio non ha creato il mondo en el hora, sino con el clima: «Tu sei l’artefice di tutti i tempi», scrive il dottore D’Ippona[4]. Prima della creazione, simplemente, non c’era tempo.

Questa intuizione apre la via alla comprensione della natura dell’eternità divina. L’eternità non è un tempo infinitamente esteso, un «sempre» che si prolunga senza fine nel passato e nel futuro. Questa sarebbe una concezione ancora “temporale» dell’eternità. L’eternità di Dio è l’assenza totale di successione, la pienezza perfetta e simultanea di una vita senza fine. Per usare un’immagine classica della teologia, Dio è un Nunc stans, un «eterno presente»[5]. In Lui non c’è passato (memoria) né futuro (esperar), ma solo l’atto puro e immutabile del Suo Essere. «I tuoi anni sono un solo giorno», dice Agostino rivolgendosi a Dio, «e il tuo giorno non è ogni giorno, pero hoy, perché il tuo oggi non cede il passo al domani e non succede all’ieri. Il tuo oggi è l’eternità»[6].

La doctrina católica ha formalizzato questo concetto definendo l’eternità come uno degli attributi divini, uno degli elementi che compone il «dna» di Dio. Dio è immutabile, assolutamente perfetto e semplice. La successione temporale implica un cambiamento, un passaggio dalla potenza all’atto, che è inconcepibile in Colui che è «Atto Puro», como enseña Santo Tomás de Aquino[7]. Por lo tanto, ogni tentativo di applicare a Dio le nostre categorie temporali, che sono categorie di noi uomini che siamo nel tempo, è destinato a fallire. Egli è il Signore del tempo proprio perché non ne è prigioniero.

«Che cos’è dunque il tempo?». Una volta stabilita la «extraterritorialità» di Dio rispetto al tempo, Agostino si trova di fronte al secondo, e forse più arduo, problema: definire la natura del tempo stesso. È qui che emerge il celebre paradosso che ha affascinato generazioni di pensatori: «Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio» (Che cos’è dunque il tempo? si nadie me pregunta, sé; se voglio spiegarlo a chi me lo chiede, No lo sé)[8] . Questa affermazione non è una dichiarazione di ignoranza ed agnosticismo, ma il punto di partenza di una profonda indagine spirituale e fenomenologica. Agostino sperimenta la realtà del tempo, la vive, la misura, eppure non riesce a racchiuderla in un concetto. Inizia allora un processo di smontaggio delle convinzioni comuni del proprio secolo. Il tempo è forse il movimento dei corpi celesti, del sole, della luna e delle stelle? No, el responde, perché anche se i cieli si fermassero, un vaso di vasaio continuerebbe a girare, e noi misureremmo il suo movimento nel tempo. El clima, por ello, non è il movimento in sé, ma la misura del movimento. Ma come possiamo misurare qualcosa di così inafferrabile?

Il passato non è più, el futuro aún no es. Parecería que sólo existe el presente.. Pero el presente también es problemático.. Si tuviera una duración, sarebbe divisibile in un prima e un dopo, dunque i non sarebbe più presente. Il presente, ser tal, deve essere un istante senza estensione, un punto di fuga tra ciò che non è più e ciò che non è ancora. Ma come può qualcosa che non ha durata costituire la realtà del tempo?

La soluzione agostiniana è tanto geniale quanto introspettiva. Dopo aver cercato il tempo nel mondo esterno, nei cieli e negli oggetti, Agostino lo trova all’interno, nell’anima dell’uomo. Il tempo non ha una consistenza ontologica fuori di noi; la sua realtà è psicologica. È una distentio animi, una «distensione» o «dilatazione» dell’anima. Come funziona? Vemos …

L’anima umana ha tre facoltà che corrispondono alle tre dimensioni del tempo:

1. La memoria (memoria): Attraverso di essa, l’anima rende presente ciò che è passato. Il passato non esiste più in re, ma esiste nell’anima come ricordo attuale.
2. L’attesa (expectatio): Attraverso di essa, l’anima anticipa e rende presente ciò che non è ancora. Il futuro non esiste ancora, ma esiste nell’anima come aspettativa presente.
3. L’attenzione (attentio o contuitus): Attraverso di essa, l’anima si concentra sull’istante presente, che è il punto in cui l’attesa si trasforma in memoria.

Quando cantiamo una canzone, spiega Agostino con un esempio bellissimo, la nostra anima è «distesa». L’intera canzone è presente nell’attesa prima di iniziare; man mano che le parole vengono pronunciate, esse passano dall’attesa all’attenzione e infine si depositano nella memoria. L’azione si svolge nel presente, ma è resa possibile da questa continua «distensione” dell’anima tra il futuro (che si accorcia) e il passato (che si allunga)[9].El clima, así pues, è la misura di questa impressione che le cose lasciano nell’anima e che l’anima stessa produce.

La speculazione agostiniana, pur essendo di altissimo livello filosofico e teologico, non è un semplice esercizio intellettuale. Essa offre a tutti noi oggi una chiave per redimere la propria esperienza del tempo e per vivere in modo più autentico e spiritualmente fecondo. Offro tre riflessioni dunque che scaturiscono dalla prospettiva agostiniana.

La nostra vita quotidiana è dominata dal Chronos, il tempo quantitativo, sequenziale, misurato dall’orologio. È il tempo dell’efficienza, della produttività, dell’ansia, dicevamo all’inizio. La riflessione di Agostino ci invita a scoprire il Kairòs, il tempo qualitativo, il «momento favorevole», l’istante carico di significato in cui l’eternità interseca la nostra storia. Se Dio è un «eterno presente», allora ogni nostro presente, ogni «adesso», è il luogo privilegiato dell’incontro con Lui. L’insegnamento agostiniano ci esorta a santificare il presente, a viverlo con attentio, con piena consapevolezza. Invece di fuggire costantemente nel futuro dei nostri progetti o nel passato dei nostri rimpianti, siamo chiamati a trovare Dio nell’ordinarietà del momento presente: en oración, En el trabajo, nelle relazioni, nel servizio. È l’invito a vivere la spiritualità dell’«attimo presente», cara a tanti maestri di vita interiore.

C’è un luogo e un tempo in cui il Kairos irrompe nel Chronos in modo supremo: la Sacra Liturgia, e in particolare la celebrazione dell’Eucaristia. Durante la Messa, il tempo della Chiesa si connette all’eterno presente di Dio. Il sacrificio di Cristo, avvenuto una volta per tutte nella storia (ephapax), non viene «ripetuto», ma «ri-presentato», reso sacramentalmente presente sull’altare[10] Passato, presente e futuro convergono: facciamo memoria della Passione, Morte e Risurrezione di Cristo (pasado), celebriamo la Sua presenza reale in mezzo a noi (regalo) e anticipiamo la gloria del Suo ritorno e il banchetto eterno (futuro)[11]. La Liturgia è la grande scuola che ci educa a vivere il tempo in modo nuovo, non più come una fuga inesorabile verso la morte, ma come un pellegrinaggio pieno di speranza verso la pienezza della vita nell’eternità di Dio.

Por fin, la concezione del tempo como distentio animi ci offre una profonda consolazione. La «distensione» dell’anima tra memoria e attesa, che per l’uomo senza fede può essere fonte di angoscia (il peso del passato, l’incertezza del futuro), per il cristiano diventa lo spazio della fede, de esperanza y caridad. La memoria non è solo ricordo dei nostri fallimenti, ma è soprattutto memoria salutis, ricordo delle meraviglie che Dio ha operato nella storia della salvezza e nella nostra vita personale. È il fondamento della nostra fede. L’attesa non è l’ansia per un futuro ignoto, ma la speranza certa dell’incontro definitivo con Cristo, la beata visione promessa ai puri di cuore. E l’attenzione al presente diventa lo spazio della carità, dell’amore concreto a Dio e al prossimo, l’unico atto che «resta» per l’eternità (1 Cor 13,13).

La nostra vita si muove, come in un respiro spirituale, tra il ricordo grato della grazia ricevuta e l’attesa fiduciosa della gloria promessa. De este modo, l’uomo agostiniano non è schiacciato dal tempo, ma lo abita come una tenda provvisoria, con il cuore già proiettato verso la patria celeste, dove Dio sarà «tutto in tutti» e dove il tempo si dissolverà nell’unico, eterno e beatificante oggi di Dio.

Santa María Novella, en Florencia, 12 Noviembre 2025

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NOTAS

[1] M. Heidegger, Essere e Tempo,1927. En particular, le sezioni dedicate all’analitica esistenziale della temporalità: Prima sezione § 27; Seconda Sezione. §§ 46-53; Seconda Sezione §§ 54-60 e §§ 65-69.

[2] Un tema così importante e sentito dalla cultura contemporanea che in questi giorni l’attore Alessandro Preziosi sta portando in giro per l’Italia uno spettacolo su Agostino e il tempo (AQUI).

[3]Agustín de Hipona, Las confesiones, XI, 12, 14. «Che cosa faceva Dio prima di creare il cielo e la terra?»

[4] Ibídem., XI, 13, 15.

[5] La definizione classica dell’eternità si trova in Boezio, De consolatione philosophiae, V, 6: «Aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio» («L’eternità è il possesso intero, simultaneo e perfetto di una vita interminabile»). Questa definizione è stata fatta propria da tutta la teologia scolastica.

[6]Las confesiones, XI, 13, 16.

[7] S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, Ia, q. 9 («L’immutabilità di Dio») e q. 10 («L’eternità di Dio»).

[8]Las confesiones, XI, 14, 17.«Che cos’è dunque il tempo? si nadie me pregunta, sé; se voglio spiegarlo a chi me lo chiede, No lo sé"

[9] Las confesiones, XI, 28, 38.

[10] Catecismo de la Iglesia Católica, NN. 1085, 1362-1367.

[11] El término ephapax (ἐφάπαξ) è una parola greca che si trova nel Nuovo Testamento, cruciale per comprendere la natura unica e definitiva del sacrificio di Cristo. La fonte principale di questo termineè la Lettera agli Ebrei. Questo scritto del Nuovo Testamento costruisce un lungo e profondo parallelo tra il sacerdozio levitico dell’Antico Testamento e il sommo sacerdozio di Cristo. I passi più significativi sono i seguenti:

• Hebreos 7, 27: Parlando di Cristo come sommo sacerdote, l’autore dice che Egli «non ha bisogno ogni giorno, come gli altri sommi sacerdoti, di offrire sacrifici prima per i propri peccati e poi per quelli del popolo: lo ha fatto infatti una volta per tutte (ephapax), offrendo se stesso». Qui si sottolinea che, a differenza dei sacerdoti ebraici che dovevano ripetere continuamente i sacrifici, il sacrificio di Cristo è unico e definitivo.
• Hebreos 9, 12: «[Cristo] entrò una volta per sempre (ephapax) nel santuario, no por la sangre de machos cabríos y terneros, pero en virtud de su propia sangre, obteniendo así una eterna redención ". Il versetto evidenzia che l’efficacia del sacrificio di Cristo non è temporanea, ma eterna.
• Hebreos 10, 10: «Mediante quella volontà siamo stati santificati per mezzo dell’offerta del corpo di Gesù Cristo, una vez para siempre (ephapax)». Qui si collega direttamente la nostra santificazione a questo evento unico e irripetibile.

Il concetto si trova anche in altri passi del Nuovo Testamento, come nella Lettera ai Romani (6, 10), dove San Paolo, parlando della morte e risurrezione di Cristo, dice: «Per quanto riguarda la sua morte, egli morì al peccato una volta per sempre (ephapax)».

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THE LOST TIME AND THE ETERNAL PRESENT: AUGUSTINE FOR THE CONTEMPORARY MAN STARVED OF TIME

The past no longer exists; the future is not yet. It would seem, entonces, that only the present exists. But even the present is problematic. If it had duration, it would be divisible into a before and an after — and thus it would no longer be the present. The present, to be what it is, must be an instant without extension, a vanishing point between what is no more and what is not yet. But how can that which has no duration constitute the reality of time?

- Theologica -

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Contemporary society lives in a schizophrenic relationship with time. Por un lado, time has become our most precious possession, an ever-scarce resource. Our lives are ruled by crowded schedules, relentless deadlines, and the oppressive sensation of “never having enough time.” Efficiency, speed, and the optimisation of every instant have become the new categorical imperatives of a humanity rushing breathlessly forward, often without even knowing its destination. Modern man is starved of time¹ — a hunger that increasingly devours the soul and the spirit. En efecto, this hunger for time visibly afflicts the most fragile among us, manifesting itself in the many forms of generalised anxiety, panic attacks, and other mental disorders.

Paradoxically, sin embargo, this time so longed for and so precisely measured constantly escapes us. It dissolves into a sequence of tasks and commitments that leave behind only a sense of emptiness and incompleteness. In the age of instant connection, we are increasingly disconnected from the present — projected towards a future that never seems to arrive, or chained to a past that cannot be changed. We are rich in moments, yet poor in lived time.

This experience of fragmentation and anguish was lucidly analysed almost a century ago by the philosopher Martin Heidegger². For the German thinker, human existence (existencia, the “being-there”) is intrinsically temporal. Man does not “possess” time — he is time. Our existence is a “being-toward-death,” a continual projection towards the future, fully aware of our finitude, limitation, and non-eternity.

Authentic time, for Heidegger, is not the homogeneous sequence of instants measured by the clock — what he calls vulgar time — but rather the openness to the three dimensions of existence: the future (as project), the past (as thrownness), and the present (as being-in-the-world). The anxiety that arises before death and our own limitations is therefore not a negative feeling to be avoided, but the very condition that can reveal to us the possibility of an authentic life, in which man takes possession of his own temporality and his finite destiny.

Profound as it is, this analysis nevertheless remains horizontal — confined within the immanence of an existence that ends with death. Its horizon is the nothingness. It is precisely here that Christian thought, and above all the genius of Saint Augustine of Hippo, opens a radically different perspective: a vertical and transcendent one. Augustine does not merely describe the experience of time; he interrogates it until it becomes a path by which he interrogates God Himself. And in this questioning he discovers that the solution to the enigma of time is not to be found within time itself, but beyond it — in the Eternity that grounds and redeems it.

In Book XI of his Confessions, Augustine confronts with disarming honesty a question that seems naïve yet is theologically explosive: «Quid faciebat Deus, antequam faceret caelum et terram?» — “What was God doing before He created heaven and earth?”³. The question presupposes a before creation, a time in which God might have existed in a sort of divine idleness, waiting for the right moment to act. Augustine’s response is a conceptual revolution that dismantles this assumption at its very root. He does not evade the question with the witty remark attributed to some (“He was preparing hell for those who pry into mysteries too high for them”), but rather refutes it from within. There was no “before” creation, for time itself is a creature. God did not create the world in time but with time: “Thou art the maker of all times,” writes the Doctor of Hippo. Before creation, there simply was no time⁴.

This intuition opens the way to the understanding of the divine eternity. Eternity is not an infinitely extended duration — a “forever” stretching endlessly backward and forward. Such would still be a temporal notion of eternity. God’s eternity is the total absence of succession, the perfect and simultaneous fullness of life without end. To use a classical image of theology, God is a Nunc stans — an “eternal now”⁵. In Him there is neither past (memory) nor future (expectation), but only the pure and immutable act of His Being. “Thy years are one day,” says Augustine to God, “and Thy day is not every day, but today; for Thy today yields not to tomorrow, nor does it follow yesterday. Thy today is eternity”⁶.

Catholic doctrine has formalised this insight by defining eternity as one of the divine attributes — one of the essential elements that compose the very ‘DNA’ of God. God is immutable, absolutely perfect, and simple. Temporal succession implies change, a passage from potentiality to act, which is inconceivable in Him who is Pure Act, as taught by Saint Thomas Aquinas⁷.

Por lo tanto, every attempt to apply our human temporal categories to God — categories that belong to us precisely because we are within time — is bound to fail. He is the Lord of time precisely because He is not its prisoner.

“What, entonces, is time?" Once Augustine has established God’s extraterritoriality in regard to time, he faces a second and perhaps even more arduous question: to define the nature of time itself. Here emerges the celebrated paradox that has fascinated generations of thinkers: «Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio». — “What, entonces, is time? If no one asks me, I know; if I wish to explain it to one who asks, I do not know”⁸. This statement is not a confession of ignorance or agnosticism, but the point of departure for a profound spiritual and phenomenological inquiry.

Augustine experiences the reality of time — he lives it, he measures it — and yet he cannot enclose it within a concept. Thus begins a process of dismantling the common assumptions of his age. Is time perhaps the movement of the heavenly bodies, of the sun, the moon, and the stars? No, he answers, for even if the heavens were to stand still, the potter’s wheel would continue to turn, and we would still measure its motion in time. Time, por lo tanto, is not movement itself but the measure of movement. Yet how can we measure something so elusive?

The past no longer exists; the future is not yet. It would seem, entonces, that only the present exists. But even the present is problematic. If it had duration, it would be divisible into a before and an after — and thus it would no longer be the present. The present, to be what it is, must be an instant without extension, a vanishing point between what is no more and what is not yet. But how can that which has no duration constitute the reality of time?

Augustine’s solution is as ingenious as it is introspective. After seeking time in the external world — in the heavens and in material things — he finds it within, in the depths of the human soul. Time has no ontological substance outside ourselves; its reality is psychological. It is a distentio animi, a “stretching” or “distension” of the soul. The human soul possesses three faculties corresponding to the three dimensions of time: memory (memoria), by which the soul makes the past present; expectation (expectatio), by which the soul anticipates and makes present what is not yet; and attention (attentio o contuitus), by which the soul focuses on the present instant, the point at which expectation is transformed into memory.

When we sing a hymn, Augustine explains in a beautiful example, our soul is “stretched.” The entire song is present in expectation before it begins; as the words are sung, they pass from expectation to attention, and finally they rest in memory. The action unfolds in the present, yet it is made possible by this continuous “stretching” of the soul between the future (which shortens) and the past (which lengthens). Time, por lo tanto, is the measure of this impression that things leave upon the soul — and that the soul itself impresses upon them⁹.

Although Augustine’s speculation reaches the highest levels of philosophical and theological depth, it is far from being a mere intellectual exercise. It offers, bastante, to each of us today a key by which to redeem our own experience of time and to live in a way that is more authentic and spiritually fruitful. Three reflections arise, por lo tanto, from the Augustinian perspective.

Our daily life is dominated by Chronos — quantitative time, sequential, measured by the clock. It is the time of efficiency, productivity, and anxiety, as we noted at the beginning. Augustine’s reflection invites us to rediscover Kairos — qualitative time, the “favourable moment,” the instant filled with meaning in which eternity intersects our history. If God is an “eternal present,” then every present moment, every now, becomes the privileged place of encounter with Him. Augustine’s teaching urges us to sanctify the present, to live it with attentio, with full awareness. Instead of constantly fleeing into the future of our projects or the past of our regrets, we are called to find God in the ordinariness of the present moment: in prayer, in work, in relationships, in service. It is the invitation to live the spirituality of the “present moment,” so dear to many masters of the interior life.

There is a place and a time where Kairos breaks into Chronos in its most supreme form: the Sacred Liturgy, and in particular the celebration of the Eucharist. During the Holy Mass, the time of the Church is joined to the eternal present of God. The Sacrifice of Christ — accomplished once for all in history (ephapax)¹¹ — is not “repeated” but “re-presented,” made sacramentally present upon the altar. Past, present, and future converge: we recall the Passion, Death, and Resurrection of Christ (pasado); we celebrate His real presence in our midst (present); and we anticipate the glory of His return and the eternal banquet (future)¹⁰. The Liturgy is the great school that teaches us to live time in a new way — no longer as a relentless flight towards death, but as a hopeful pilgrimage towards the fullness of life in God’s eternity.

Finalmente, the conception of time as distentio animi offers profound consolation. The “stretching” of the soul between memory and expectation — which for the man without faith may be a source of anguish (the weight of the past, the uncertainty of the future) — becomes for the Christian the very space of faith, esperanza, y caridad. Memory is not merely the recollection of our failures; it is above all memoria salutis — the remembrance of the wonders that God has wrought in the history of salvation and in our personal lives. It is the foundation of our faith. Expectation is not the anxiety of an unknown future, but the sure hope of the definitive encounter with Christ, the beatific vision promised to the pure of heart. And attention to the present becomes the space of charity — of concrete love of God and neighbour — the one act that “abides” for eternity (1 Cor 13:13).

Our life thus moves, as in a spiritual breath, between the grateful remembrance of grace received and the confident expectation of the glory promised. In this way, the Augustinian man is not crushed by time but dwells within it as within a provisional tent, his heart already turned towards the heavenly homeland where God shall be “all in all” — and where time itself shall dissolve into the single, eterno, and beatifying today of God.

 

Santa María Novella, Florencia, on the 12th of November, 2025

NOTES

1. M. Heidegger, Sein und Zeit (Being and Time), 1927, especially the sections devoted to the existential analysis of temporality: First Division § 27; Second Division §§ 46-53; Second Division §§ 54-60 and §§ 65-69.
2. This theme is so present in contemporary culture that it is even the subject of recent Italian stage performances on Augustine and time.
3. Augustine of Hippo, Confesiones, XI, 12, 14: «Quid faciebat Deus, antequam faceret caelum et terram?»
4. Ibídem., XI, 13, 15.
5. Boethius, De consolatione philosophiae, V, 6: «Aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio».
6. Confesiones, XI, 13, 16.
7. Thomas Aquino, Summa Theologiae, E, q. 9 (“On the Immutability of God”) and q. 10 (“On the Eternity of God”).
8. Confesiones, XI, 14, 17.
9. Confesiones, XI, 28, 38.
10. Catecismo de la Iglesia Católica, NN. 1085, 1362-1367.
11. On the term ephapax (ἐφάπαξ), see Hebrews 7:27; 9:12; 10:10; Romans 6:10 — indicating the definitive and unrepeatable character of Christ’s sacrifice, “once for all.”

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EL TIEMPO PERDIDO Y EL PRESENTE ETERNO: SAN AGUSTÍN PARA EL HOMBRE CONTEMPORÁNEO HAMBRIENTO DE TIEMPO

El pasado ya no es, el futuro todavía no es. Parecería existir sólo el presente. Pero incluso el presente es problemático. Si tuviera duración, sería divisible en un antes y un después, y dejaría de ser presente. El presente, para serlo, debe ser un instante sin extensión, un punto de fuga entre lo que ya no es y lo que aún no es. Pero ¿cómo puede algo sin duración constituir la realidad del tiempo?

- Theologica -

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La sociedad contemporánea vive una relación esquizofrénica con el tiempo. Por un lado, este se ha convertido en el bien más preciado, un recurso perpetuamente escaso. Nuestra vida está marcada por agendas saturadas, plazos apremiantes y la sensación opresiva de «no tener nunca tiempo». La eficiencia, la velocidad y la optimización de cada instante se han transformado en los nuevos imperativos categóricos de una humanidad que corre afanosamente, muchas veces sin conocer su meta. El hombre moderno está hambriento de tiempo², un hambre que cada vez más devora el alma y el espíritu. De hecho, esta hambre de tiempo golpea visiblemente a los más frágiles, manifestándose en las múltiples formas de ansiedad generalizada, ataques de pánico y otros trastornos mentales.

Paradójicamente, sin embargo, ese tiempo tan anhelado y tan minuciosamente medido se nos escapa. Se disuelve en una secuencia de compromisos que dejan tras de sí un sentimiento de vacío e incompletitud. En la era de la conexión instantánea, estamos cada vez más desconectados del presente: proyectados hacia un futuro que nunca llega o anclados en un pasado que no puede cambiarse. Somos ricos en instantes, pero pobres en tiempo vivido.

Esta experiencia de fragmentación y de angustia fue analizada con lucidez hace casi un siglo por el filósofo Martin Heidegger¹. Para el pensador alemán, la existencia humana (existencia, el «ser-ahí») es intrínsecamente temporal. El hombre no «posee» el tiempo: él es tiempo. Nuestra existencia es un «ser-para-la-muerte», una continua proyección hacia el futuro, plenamente consciente de nuestra finitud, limitación y no eternidad.

El tiempo auténtico, para Heidegger, no es la secuencia homogénea de instantes medida por el reloj — lo que él llama el tiempo «vulgar» —, sino la apertura a las tres dimensiones de la existencia: el futuro (como proyecto), el pasado (como haber sido arrojado) y el presente (como estar-en-el-mundo). La angustia ante la muerte y las propias limitaciones no es, por tanto, un sentimiento negativo del que huir, sino la condición que puede revelarnos la posibilidad de una vida auténtica, en la que el hombre se apropia de su propia temporalidad y de su destino finito.

Por profunda que sea, esta reflexión permanece, sin embargo, en el plano horizontal, confinada en la inmanencia de una existencia que termina con la muerte. Su horizonte es la nada. Es precisamente aquí donde el pensamiento cristiano, y especialmente el genio de san Agustín de Hipona, abre una perspectiva radicalmente distinta: vertical y trascendente. Agustín no se limita a describir la experiencia del tiempo, sino que la interroga hasta convertirla en un camino para interrogar a Dios mismo. Y en esta búsqueda descubre que la solución al enigma del tiempo no se halla en el tiempo mismo, sino fuera de él: en la Eternidad que lo fundamenta y lo redime.

En el Libro XI de sus Confesiones, Agustín aborda con desarmante sinceridad una pregunta que parece ingenua, pero que es teológicamente explosiva: «Quid faciebat Deus, antequam faceret caelum et terram?» — «¿Qué hacía Dios antes de crear el cielo y la tierra?»³. La pregunta presupone un “antes” de la creación, un tiempo en el que Dios habría existido en una especie de ocio divino, esperando el momento oportuno para actuar. La respuesta de Agustín es una revolución conceptual que desmantela de raíz esa suposición. No evade la cuestión con la respuesta ingeniosa atribuida a algunos («Preparaba el infierno para quienes indagan en misterios demasiado altos»), sino que la refuta desde dentro. No existe un “antes” de la creación, porque el tiempo mismo es criatura. Dios no creó el mundo en el tiempo, sino con el tiempo: «Tú eres el artífice de todos los tiempos», escribe el Doctor de Hipona. Antes de la creación, simplemente, no había tiempo⁴.

Esta intuición abre el camino hacia la comprensión de la eternidad divina. La eternidad no es una duración infinitamente extendida — un «siempre» que se prolonga sin fin hacia el pasado y el futuro —. Tal sería todavía una concepción temporal de la eternidad. La eternidad de Dios es la ausencia total de sucesión, la plenitud perfecta y simultánea de una vida sin fin. Para usar una imagen clásica de la teología, Dios es un Nunc stans, un «presente eterno»⁵. En Él no hay pasado (memoria) ni futuro (expectativa), sino sólo el acto puro e inmutable de su Ser.

«Tus años son un solo día», dice Agustín a Dios, «y tu día no es cada día, sino el hoy; porque tu hoy no cede el paso al mañana ni sigue al ayer. Tu hoy es la eternidad»⁶. La doctrina católica ha formalizado esta intuición definiendo la eternidad como uno de los atributos divinos, uno de los elementos que componen el “ADN” de Dios. Dios es inmutable, absolutamente perfecto y simple. La sucesión temporal implica cambio, un paso de la potencia al acto, lo cual es inconcebible en Aquel que es Acto Puro, como enseña santo Tomás de Aquino⁷.

Por tanto, todo intento de aplicar a Dios nuestras categorías temporales — categorías propias de nosotros, que estamos en el tiempo — está destinado al fracaso. Él es el Señor del tiempo precisamente porque no es su prisionero.

«¿Qué es, pues, el tiempo?» Una vez establecida la extraterritorialidad de Dios respecto del tiempo, Agustín se enfrenta al segundo, y quizá más arduo, problema: definir la naturaleza del tiempo mismo. Aquí surge la célebre paradoja que ha fascinado a generaciones de pensadores: «Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio» — «¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé; si quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé»⁸. Esta afirmación no es una confesión de ignorancia o agnosticismo, sino el punto de partida de una profunda indagación espiritual y fenomenológica.

Agustín experimenta la realidad del tiempo: la vive, la mide, y sin embargo no logra encerrarla en un concepto. Así comienza un proceso de desmontaje de las convicciones comunes de su siglo. ¿Es el tiempo acaso el movimiento de los cuerpos celestes, del sol, la luna y las estrellas? No, responde, porque aun si los cielos se detuvieran, la rueda del alfarero seguiría girando, y mediríamos su movimiento en el tiempo. El tiempo, por tanto, no es el movimiento en sí, sino la medida del movimiento. Pero ¿cómo medir algo tan inasible?

El pasado ya no es, el futuro todavía no es. Parecería existir sólo el presente. Pero incluso el presente es problemático. Si tuviera duración, sería divisible en un antes y un después, y dejaría de ser presente. El presente, para serlo, debe ser un instante sin extensión, un punto de fuga entre lo que ya no es y lo que aún no es. Pero ¿cómo puede algo sin duración constituir la realidad del tiempo?

La solución agustiniana es tan genial como introspectiva. Después de buscar el tiempo en el mundo exterior, en los cielos y en los objetos, Agustín lo encuentra dentro, en el alma del hombre. El tiempo no tiene consistencia ontológica fuera de nosotros; su realidad es psicológica. Es una distentio animi, una «distensión» o «dilatación» del alma. El alma humana posee tres facultades que corresponden a las tres dimensiones del tiempo: la memoria (memoria), por la cual el alma hace presente lo pasado; la expectativa (expectatio), por la cual el alma anticipa y hace presente lo que aún no es; y la atención (attentio o contuitus), por la cual el alma se concentra en el instante presente, el punto en que la expectativa se transforma en memoria.

Cuando cantamos un himno, explica Agustín con un ejemplo bellísimo, nuestra alma está «extendida». Todo el canto está presente en la expectativa antes de comenzar; a medida que las palabras se pronuncian, pasan de la expectativa a la atención, y finalmente se depositan en la memoria. La acción se desarrolla en el presente, pero es posible gracias a esta continua «distensión» del alma entre el futuro (que se acorta) y el pasado (que se alarga). El tiempo, por tanto, es la medida de esta impresión que las cosas dejan en el alma y que el alma misma produce⁹.

Aunque la especulación agustiniana alcanza el más alto nivel filosófico y teológico, está lejos de ser un mero ejercicio intelectual. Ofrece, más bien, a cada uno de nosotros una clave para redimir la propia experiencia del tiempo y vivir de un modo más auténtico y espiritualmente fecundo. De la perspectiva agustiniana surgen, pues, tres reflexiones.

Nuestra vida cotidiana está dominada por el Chronos: el tiempo cuantitativo, secuencial, medido por el reloj. Es el tiempo de la eficiencia, la productividad y la ansiedad, como decíamos al comienzo. La reflexión agustiniana nos invita a descubrir el Kairós: el tiempo cualitativo, el «momento oportuno», el instante cargado de significado en el que la eternidad se cruza con nuestra historia. Si Dios es un «presente eterno», entonces cada presente, cada «ahora», se convierte en el lugar privilegiado del encuentro con Él. La enseñanza de Agustín nos exhorta a santificar el presente, a vivirlo con attentio, con plena conciencia. En lugar de huir constantemente hacia el futuro de nuestros proyectos o hacia el pasado de nuestros remordimientos, estamos llamados a encontrar a Dios en la cotidianidad del momento presente: en la oración, en el trabajo, en las relaciones, en el servicio. Es la invitación a vivir la espiritualidad del «instante presente», tan querida por muchos maestros de vida interior.

Hay un lugar y un tiempo en los que el Kairós irrumpe en el Chronos de modo supremo: la Sagrada Liturgia, y en particular la celebración de la Eucaristía. Durante la Santa Misa, el tiempo de la Iglesia se une al presente eterno de Dios. El Sacrificio de Cristo, cumplido una vez para siempre en la historia (ephapax)¹¹, no se «repite», sino que se «re-presenta», haciéndose sacramentalmente presente en el altar. Pasado, presente y futuro convergen: hacemos memoria de la Pasión, Muerte y Resurrección de Cristo (pasado); celebramos su presencia real en medio de nosotros (regalo); y anticipamos la gloria de su retorno y el banquete eterno (futuro)¹⁰. La Liturgia es la gran escuela que nos enseña a vivir el tiempo de un modo nuevo: ya no como una huida inexorable hacia la muerte, sino como una peregrinación esperanzada hacia la plenitud de la vida en la eternidad de Dios.

Finalmente, la concepción del tiempo como distentio animi ofrece una profunda consolación. La «distensión» del alma entre la memoria y la expectativa — que para el hombre sin fe puede ser fuente de angustia (el peso del pasado, la incertidumbre del futuro)— se convierte para el cristiano en el espacio mismo de la fe, la esperanza y la caridad. La memoria no es sólo el recuerdo de nuestros fracasos, sino ante todo la memoria salutis: el recuerdo de las maravillas que Dios ha obrado en la historia de la salvación y en nuestra vida personal. Es el fundamento de nuestra fe. La expectativa no es la ansiedad por un futuro incierto, sino la esperanza segura del encuentro definitivo con Cristo, la visión beatífica prometida a los puros de corazón. Y la atención al presente se convierte en el espacio de la caridad, del amor concreto a Dios y al prójimo, el único acto que «permanece» para la eternidad (1 Cor 13,13).

Nuestra vida se mueve así, como en una respiración espiritual, entre el recuerdo agradecido de la gracia recibida y la espera confiada de la gloria prometida. De este modo, el hombre agustiniano no es aplastado por el tiempo, sino que lo habita como una tienda provisional, con el corazón ya orientado hacia la patria celestial, donde Dios será «todo en todos» y donde el tiempo se disolverá en el único, eterno y beatificante hoy de Dios.

Santa María Novella, Florencia, a 12 de noviembre de 2025

Notas

1. M. Heidegger, Ser y tiempo, 1927, especialmente las secciones dedicadas al análisis existencial de la temporalidad: Primera sección § 27; Segunda sección §§ 46-53; Segunda sección §§ 54-60 y §§ 65-69.
2. Tema tan presente en la cultura contemporánea que incluso ha sido objeto de representaciones teatrales en Italia sobre Agustín y el tiempo.
3. San Agustín de Hipona, Confesiones, XI, 12, 14: «Quid faciebat Deus, antequam faceret caelum et terram?»
4. Ibídem., XI, 13, 15.
5. Boecio, De consolatione philosophiae, V, 6: «Aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio».
6. Confesiones, XI, 13, 16.
7. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, E, q. 9 («Sobre la inmutabilidad de Dios») y q. 10 («Sobre la eternidad de Dios»).
8. Confesiones, XI, 14, 17.
9. Confesiones, XI, 28, 38.
10. Catecismo de la Iglesia Católica, NN. 1085, 1362-1367.
11. Sobre el término ephapax (ἐφάπαξ), véanse Hebreos 7,27; 9,12; 10,10; Romanos 6,10: indica el carácter único y definitivo del sacrificio de Cristo, «una vez para siempre».

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