— I peccati capitali: la superbia come rifiuto della verità —

L’APOLOGIA DELLA SUPERBIA

 

Tra il panteista che crede di essere l’Io assoluto e il demente che crede di essere Napoleone, la differenza sta nel fatto che certi ambienti accademici credono al primo e lo considerano un genio, mentre compassionano il secondo considerandolo, peraltro giustamente, bisognoso di cure. Ma non si accorgono che il fattore propulsivo fondamentale dell’atteggiamento di entrambi è il medesimo: una superbia sottile, intelligente e raffinata, nutrita di lunghi studi filosofico-teologici nel teologo o nel docente universitario, perfetto fariseo; ed una superbia rozza, grossolana e ridicola nel secondo.

 

 

Chiunque fa il male, odia la luce
e non viene alla luce
perchè non siano svelate le sue opere [Gv 3,20]

Nessuno può porre un fondamento
diverso da quello che già vi si trova
[I Cor 3,11]

 

LA QUESTIONE DELLA SUPERBIA

 

La superbia è già nota presso i saggi pagani, i quali l’hanno rappresentata col mito di Narciso, di Icaro, di Prometeo e dei Titani. Nella letteratura greca ci sono molti personaggi superbi, spacconi e gradassi guardati con ammirazione, come certi eroi omerici. La superbia si dice in greco anche yperefanìa, vocabolo composto che implica l’idea di mostrarsi superiore a ciò che si è realmente. Ad essa corrisponde il latino superbia. Nell’uno e nell’altro caso il significato del termine è ambiguo: può significare sì il vizio, ma può avere anche il senso positivo di superare se stessi, magnificenza, nobile sentire, fierezza, cosa che ci fa capire come il mondo pagano non avesse le idee chiare su questo punto così importante dell’agire umano.

C’è voluta la sapienza ebraico-cristiana per dare alla superbia un significato negativo, legato alla disobbedienza a Dio, opponendola all’umiltà e distinguendola dalla giusta aspirazione dell’uomo a superare le proprie limitatezze, alla grandezza e all’ascesa a Dio. Non si tratta di una tendenza al soprannaturale, che con ciò stesso lo annullerebbe, ma semplicemente di un bisogno di perfezione. Gesù nel Vangelo di Marco [7,22] condanna senza mezzi termini la superbia (yperefanìa). Con tutto ciò la Grecia, con Aristotele e con Antigone, ci ha lasciato anche stupendi esempi di umiltà, che è il rimedio alla superbia, ricordandoci come il nostro pensiero dev’essere sottomesso al reale — il famoso realismo aristotelico — e la nostra volontà deve accettare umilmente la legge morale naturale non scritta, ma stampata nella coscienza.

La superbia in Grecia è chiamata anche hybris, espressione che significa un pensare che va oltre i limiti del lecito, quella che in senso etimologico è la tra-cotanza, ossia il trans-cogitare, una coscienza di sè che va oltre ciò che è lecito pensare di sè. La superbia ha quindi un sostanziale e fondamentale riferimento all’io e precisamente all’autocoscienza, alla coscienza della propria intelligenza e della propria dignità spirituale.

L’ESSENZA DELLA SUPERBIA

 

La superbia è sostanzialmente e originariamente il rifiuto di sottomettersi alla verità, alla verità su di sè e su Dio. Questo appare chiaro dal racconto biblico del peccato originale. Per quanto possa sembrare strano per una creatura come l’uomo, fatta per trovare nella verità la sua felicità, restano vere le amare parole di Cristo: «Gli uomini hanno preferito le tenebre alla luce» [Gv 3,19]. E la causa di ciò non è altro che la superbia, triste lascito del peccato originale. Essa dunque è un peccato del pensiero di se stessi; è una considerazione di sè e della propria dignità o grandezza, che non sta nei limiti del vero e del giusto, non è regolato dal reale o dall’essere, non riconosce i limiti della propria essenza creaturale, ma fa sì che il soggetto abbia di sè una considerazione ed una stima superiore a ciò che egli effettivamente è. È ciò che si chiama presunzione.

Difficilmente la cultura liberale contemporanea capisce e accetta che ci possa essere un pensare colpevole e censurabile, che si possa peccare nel pensiero, convinta che il pensare come tale possa creare il vero come pare e piace, ebbra come essa è di una falsa libertà di pensiero, ignorando che il pensiero è veramente libero e sano, quando si sottomette alla verità oggettiva e alla realtà esterna, indipendente dall’io o dal pensiero, creata da Dio e non dall’uomo. La superbia è una forma di auto-inganno con la quale poi il superbo cerca di ingannare ed affascinare gli altri facendo creder loro di essere ciò che egli, nel suo delirio, immagina di essere. La superbia produce così vanteria e millanteria, tipici di coloro che hanno sempre bisogno di avere qualcuno attorno a suo servizio, di essere al centro dell’attenzione, di parlare con fierezza agli altri anche senza essere interrogati, delle proprie doti eccezionali e delle loro grandi imprese, superiori a quelle di molti altri.

Tra il panteista che crede di essere l’Io assoluto e il demente che crede di essere Napoleone, la differenza sta nel fatto che certi ambienti accademici credono al primo e lo considerano un genio, mentre compassionano il secondo considerandolo, giustamente, un soggetto bisognoso di cure. Ma non si accorgono che l’elemento propulsivo fondamentale dell’atteggiamento di entrambi è il medesimo: una superbia sottile, intelligente e raffinata, nutrita di lunghi studi filosofico-teologici, nel teologo o nel docente universitario, perfetto fariseo; ed una superbia rozza, grossolana e ridicola nel secondo. Ma forse avrebbe più bisogno di cure il primo, rimediando alla sua superbia con un sincero pentimento e l’esercizio dell’umiltà, che fa raggiungere quella vera grandezza, che la superbia promette in modo fallace.

La superbia è spesso il vizio degli intellettuali e di persone colte, raffinate, controllate, cortesi, intellettualmente dotate, titolate. Ma appunto sta qui l’insidia e il problema: che costoro, in ultima analisi e in modo speciale, cadono in quella abbominevole categoria di «ricchi», dei quali parla Cristo, egoisti e sfruttatori, ambiziosi ed ingordi e alla fine empi e candidati alla dannazione. È grave non impiegare nel soccorso ai poveri le proprie ricchezze materiali; ma è ancora più grave l’apologia della superbia, che fa sprecare le proprie ricchezze spirituali e spinge le anime a ribellarsi a Dio e ad andare all’inferno.

IL PECCATO DI SUPERBIA

Ma come il superbo inganna? Come agisce? In che modo? Per quali vie? Sotto quali pretesti? Con quali sofismi ed astuzie? Il superbo fa leva sul nostro innato bisogno di grandezza e di autoaffermazione, per esempio la certezza della verità e la sicurezza di far bene. Tutte cose e degne in se stesse e più che legittime, doni e comandi che ci vengono da Dio. Il superbo inganna dandoci ad intendere in vari modi che il nostro io o l’umanità vale e può molto di più di quanto a tutta prima, empiricamente appare. Si sforza di dimostrare che noi non siamo sottomessi a nessuno, ma che siamo origine e regola di noi stessi.

Non si tratta di riconoscere una realtà fuori di noi e indipendente da noi, ma siamo noi a porre il reale e noi stessi col nostro pensiero e la nostra volontà, giacchè il reale non è altro che il nostro pensare: l’essere è l’essere pensato, esse est percipi. Non esiste un principio o fondamento del sapere e dell’agire oggettivo e certo, uno per tutti; ma ciascuno di noi è libero di porre il principio che preferisce.

Per il superbo il mondo non è un mondo a sè, che debba essere spiegato da una causa diversa da noi stessi. Il mondo è il nostro mondo, è ciò che noi pensiamo e vogliamo essere mondo. Il mondo è effetto del nostro pensiero e della nostra azione. Non si tratta del semplice fatto che noi conosciamo ciò che facciamo, secondo il celebre motto di Gian Battista Vico, verum est ipsum factum, ma della pretesa empia di proprio il proprio stesso essere.

Indubbiamente, le persone meschine, dagli obbiettivi limitati, incapaci di astrazioni intellettuali, che vivono alla giornata in mezzo a tanti guai o banalità o immerse nei vizi carnali, dotate di un certo crudo realismo, sono in certo modo al riparo dal credere alle manie di grandezza ed ai sogni folli dei superbi, che promettono di prendere coscienza di essere Dio o l’Assoluto, nel quale magari non credono neppure, di raggiungere un sapere assoluto o una libertà sconfinate ed un’onnipotenza, che all’uomo carnale non interessano nè giudica possibili, accontentandosi, per usare una frase di Sartre, di nourritures terrestres. Queste persone indubbiamente peccano, ma non in modo così grave e responsabile come i superbi, sia per la materia del peccato dei superbi, che tocca più da vicino la vita spirituale e il destino eterno dell’uomo, sia per il fatto che il peccato di superbia comporta una lucidità di coscienza, un calcolo astuto e un libero arbitrio, che non esistono così perfettamente nei peccati carnali, i quali, benchè possano essere gravi, sono solitamente effetto più di debolezza o spinta passionale che di malizia, dato che spesso hanno le loro origini occasionali in una cattiva educazione ricevuta, in ambienti moralmente degradati, in situazioni di miseria o di abbandono, o con un retroterra psichicamente tarato o deficitario.

La superbia, più diffusa negli ambienti colti e nei ceti elevati, fieri delle loro qualità, prestigio sociale e ricchezze, civili ed ecclesiastici, può valersi di raffinate coperture culturali e pretesti ideologici, tratti con grande abilità da diverse filosofie e religioni, in particolare quelle tradizioni gnostico-idealistico-panteistiche, eventualmente occultistiche od esoteriche, che in Occidente iniziano con Parmenide e in India col Vedanta. L’io si illude di essere l’apparire o avatar o “momento” sensibile dell’Assoluto, sicchè alla fine non ha da render conto a nessuno del suo operato, tutto gli è concesso e arriverebbe al più assoluto pervertimento morale, se normalmente non fosse trattenuto dalle comuni norme della convivenza civile ed ecclesiale, non certo per intima convinzione, ma per pura convenienza, che gli consente di ottenere posizioni di primo piano e passare per uomo saggio e ragguardevole.

L’avvento del cristianesimo, erede della saggezza vetero testamentaria, così consapevole della creaturalità dell’uomo, con la predicazione dell’umiltà, il suo spirito di penitenza e conversione, il suo caratteristico realismo gnoseologico e culto dell’obbedienza a Dio, genera una lotta ancora più dura contro lo spirito di superbia, le cui origini risalgono al peccato di Adamo. Fondamentale diventa l’esempio di Cristo, che pur essendo Figlio, abbassò se stesso nell’umiliazione della croce e ci comanda: «Imparate da me, che sono mite ed umile di cuore» [Mt 11,29]. Il cristianesimo è indubbiamente una grande esaltazione dell’uomo chiamato in Cristo ad essere figlio di Dio, partecipe della vita divina, ma a patto di abbassarsi e ad umiliarsi davanti a Dio ed agli stessi fratelli, ai quali chiedere perdono e misericordia.

All’empietà, al rifiuto del trascendente e di onorare Dio, alla auto-divinizzazione, alla magia ed alla ribellione a Dio, la religione cristiana sostituisce l’umile confidenza, l’ascolto fedele della Parola di Dio e della comunità ecclesiale, la devozione, l’adorazione, la lode e la contemplazione. Alla prepotenza verso il prossimo, alla sete di dominio, all’egoismo, all’egocentrismo, allo sfruttamento degli altri, all’ipocrisia, alla spocchia, alla albagia, all’alterigia, all’oppressione del debole, al disprezzo o al dileggio offensivo degli altri, all’orgoglio che non perdona, alla permalosità, all’impazienza, alla caparbietà, alla vendetta, all’ingordigia, odiose proprietà e conseguenze della superbia nei rapporti con gli altri, l’etica cristiana sostituisce l’umiltà, la mitezza, la dolcezza, l’indulgenza, la misericordia, la cordialità, la gratitudine, lo spirito di sacrificio, la dedizione generosa, lo spirito di servizio, la disponibilità, la docilità, la socievolezza, la solidarietà, l’apertura e la semplicità di cuore, l’amore disinteressato.

Il superbo concepisce intenzionalmente pensieri che fanno apparire plausibile la superbia o incitano alla superbia sotto speciosi pretesti, per coprire o giustificare le proprie azioni, nascondendo il male che pensa e che fa. Ma non è detto che chiunque concepisce quei pensieri, soprattutto se li apprende da altri, o ne fosse anche lo stesso autore, sia un superbo e quindi abbia colpa. Può capitare, infatti, che uno li concepisce senza rendersi conto della gravità di ciò che pensa o delle sue conseguenze, o resti ingannato credendo di aver fatto una grande scoperta per il bene dell’umanità. In tal caso i suoi pensieri restano oggettivamente dannosi e pericolosi, ma chi li formula o li accoglie in buona fede resta innocente.

Anche nei Santi o in degni uomini come per esempio un Sant’Anselmo, un Duns Scoto, un Eckhart, un Cusano, uno Suarez, un Rosmini esistono princìpi o dottrine che, soprattutto se portati alle estreme conseguenze, sono gravemente errati; ma ciò non impedisce che gli esimi autori restino moralmente irreprensibili. Peccheranno coloro che accoglieranno questi pensieri con malizia, per soddisfare la loro superbia o le loro passioni. Del resto, non è affatto detto che tutti gli errori servano a favorire la superbia, giacchè ci sono anche altri sei vizi capitali, che attendono di avere i loro apologeti.

 

DEACADENZA DELL’IDEALE DELL’UMILTÀ E RITORNO DELLA SUPERBIA

 

Col passar dei secoli l’ideale cristiano della grandezza umana fondata sull’umiltà non è stato sempre rettamente inteso. Dopo le avvisaglie della teologia emanatista di Scoto Eriugena nel IX secolo, a cominciare dal misticismo tedesco del XIV secolo, l’assimilazione a Cristo è stata confusa in Meister Eckhart con un’impossibile identificazione con Cristo, perdendo di vista i limiti della natura umana; e soprattutto poi a partire dal Rinascimento italiano, col suo caratteristico antropocentrismo ispirato all’ermetismo di Marsilio Ficino, una cattiva interpretazione del cristocentrismo, ha ricominciato a far capolino l’antico culto pagano dell’individuo dominatore con Nicolò Machiavelli e della magia con Pico della Mirandola e più tardi Giordano Bruno. Sorge un cristianesimo che invece di incitare all’umiltà, sotto pretesto della dignità dell’uomo redento in Cristo, comincia in pratica ad esaltare la superbia e ad incitarlo alla superbia, naturalmente con tutti i possibili accorgimenti, essendo ben nota la netta opposizione di questo vizio alla virtù cristiana.

Ciò avvenne all’inizio, con l’Umanesimo italiano, timidamente e con grande circospezione; ma successivamente nei secoli seguenti in modo sempre più aperto, fino a giungere, a partire dal XVIII secolo, a considerare la dottrina cristiana dell’umiltà come nemica dell’uomo. Il culmine di questo processo sarà raggiunto da Nietzsche, alla fine del XIX secolo, con la sua aperta esaltazione della “volontà di potenza” in feroce polemica col cristianesimo. Ma ad aprire la stura a questo torrente di empietà, che si ingrosserà viepiù, sino ai nostri giorni, sarà paradossalmente proprio il luteranesimo, che pure volle presentarsi come cantore della divina misericordia e nemico dell’orgoglio umano e della sua pretesa di avanzare meriti davanti a Dio. Ma il fatto ben noto è che Lutero impostò questa predicazione non priva di aspetti positivi, sulla base totalmente falsa e sulle sabbie mobili della ribellione al Magistero della Chiesa, sotto pretesto di opporsi alla corruzione morale del papato, dando mostra evidente che la sua esaltazione dell’umiltà era una finta, che nascondeva la sostanziale superbia di ribellarsi all’autorità dottrinale del Vicario di Cristo e di erigersi a giudice della sua ortodossia, rompendo con ciò stesso la comunione con la Chiesa, che pretendeva di “riformare“, quando il primo che avrebbe dovuto riformare era se stesso. In tal modo i contenuti della Rivelazione cristiana, non più custoditi dal Magistero, venivano a trovarsi alla mercè del primo esaltato o filofastro, il quale, sulla base delle sue idiosincrasie e di una cultura raccogliticcia, e ritenendosi ispirato dallo Spirito Santo, si sentiva libero ed autorizzato a saccheggiare il patrimonio della Rivelazione, scegliendo o rifiutando quello che gli garbava e mescolandolo eventualmente — in barba al “puro Vangelo” di Lutero — con altre ideologie di accatto: nuova maniera per soddisfare la sua superbia ed il suo desiderio di fama e notorietà.

Già nella sua vita Lutero, come è noto, ebbe a che fare con personaggi di questo genere, che lo facevano andare su tutte le furie, senza che egli si rendesse conto che essi non facevano altro che mettere in pratica l’approccio alla Scrittura, che egli stesso per primo stava praticando, in opposizione all’interpretazione del Magistero della Chiesa. Non comprese che lo sganciarsi dalla supervisione —”episkopè“— e dalla guida del Magistero non è un fenomeno di libertà, ma produce il caos e un bellum omnium contra omnes, mascherato poi da Hegel sotto l’eufemismo della “dialettica”. E pare che ancora a tutt’oggi i protestanti non l’abbiano capito. Servirà ad essi il dialogo ecumenico?

In tal modo la superbia cristiana divenne assai più grave e dannosa della superbia grossolana pagana, giacchè se questa poteva gonfiare i valori della ragione o la semplice forza bruta, l’eretico che si trova a disposizione gli immensi tesori della Rivelazione, poteva adornarsi di questi gioielli, che il pagano non conosceva neppure. Ed è così che è nato il panteismo cristiano, soprattutto con Hegel e seguaci fino ai nostri giorni. Ma le cose diventarono ancora più pericolose, allorchè non furono più soltanto esaltati, visionari e falsi mistici ad accostarsi alle dottrine di Lutero e ad usare il suo metodo di interpretazione, ma arrivarono filosofi indubbiamente geniali, con titoli accademici, tali quindi da acquistarsi credito anche presso gli ambienti colti sino ad oggi e da fondare la teologia luterana e comunque una filosofia che fosse compatibile con la dottrina di Lutero. Questi filosofi non tardarono a venire. Il primo fu Cartesio. Poi coloro che vollero utilizzare Cartesio per una fondazione razionale del protestantesimo, furono Leibniz e Wolff. E la cosa paradossale fu che Cartesio fondò un approccio razionalistico alla Scrittura, sicchè si cominciò a scegliere nella Bibbia non più ciò che aveva già scelto Lutero, il che era dato per scontato, ma ciò che doveva essere conforme a “ragione”; non più però la sana ed equilibrata ragione aristotelico-tomista, già raccomandata dal Magistero della Chiesa, ma proprio quella ragion superba ed orgogliosa, che già aveva costituito oggetto dell’odio di Lutero. Fu così che il suo fideismo generò esattamente il suo opposto, ossia il razionalismo, proprio ciò che Lutero voleva evitare.

Tuttavia i protestanti presto si accorsero dell’affinità che il cogito di Cartesio aveva con l’io luterano. L’impostazione psicologica era la stessa: il medesimo ripiegamento dell’io su se stesso come fondamento della certezza; e per questo adottarono la filosofia cartesiana, benchè nata in ambiente cattolico, come la filosofia del protestantesimo, nonostante il disprezzo luterano per la filosofia e per la ragione. Ma la filosofia cartesiana, nonostante il suo razionalismo, sembrava più vicina a Lutero della filosofia scolastica, perchè Cartesio come Lutero, dava un primato alla coscienza rispetto all’oggettività della realtà come regola della verità, principio, questo, della filosofia aristotelico-tomista appoggiata da Roma. Cartesio, sul piano della ragione, respingeva l’oggettività del sensibile; Lutero, sul piano della fede, respingeva l’oggettività della Chiesa Romana. Ma entrambi, poi, sulla base dell’io, ritrovavano, Cartesio, la realtà delle cose esterne e Lutero l’oggettività della comunità luterana.

Tanto l’autocoscienza cartesiana quanto la coscienza luterana ponevano se stesse all’inizio e al fondamento del sapere: sapere di ragione, quello di Cartesio; sapere di fede, quello di Lutero. Ma nulla dal di fuori poteva e doveva contraddire questa coscienza o entrare in questa coscienza, fonte prima della verità e della certezza. Segno palese anche questo di superbia.

In Cartesio l’idealismo delle idee innate era esplicito, velato da un realismo posticcio e di convenienza; in Lutero, sostanzialmente realista alla Ockham, l’idealismo implicito verrà alla luce in forza del trattamento cartesiano, che il luteranesimo subirà ad opera dell’idealismo trascendentale del XIX secolo.

I DUE RIFORMATORI

 

Ecco dunque queste due figure paradigmatiche, strettamente tra di loro associate, in questo processo di decadenza dell’ideale dell’umiltà e di riviviscenza mascherata dell’insidia della superbia: Lutero e Cartesio. Ovviamente a parole essi respingono la superbia, ben sapendo, come cristiani, che si tratta di un vizio capitale. Senonchè però in pratica elaborano un pensiero tale, per cui oggettivamente, forse senza che essi stessi se ne rendano conto, esprime una condizione di spirito ed un intento che appaiono chiaramente ispirati dalla superbia e che pertanto di fatto, indipendentemente dalle loro intenzioni e dichiarazioni, danno l’apparenza di virtù alla superbia. Entrambi intendono fondare un pensare cristiano tale da correggere la sua impostazione così come si configurava al loro tempo. Lutero volle correggere il Magistero della Chiesa nell’interpretazione del Vangelo e della Scrittura; Cartesio credette di dover dare una base definitiva di certezza alla filosofia, fino ad allora, a suo dire, posta su basi incerte, nell’intento poi di fornire una solida base razionale alle verità di fede ed alla teologia. Non è forse, anche, questa superbia?

Lutero insiste molto sull’umiltà in polemica contro la superbia, continuando in ciò uno dei temi di fondo della spiritualità agostiniana e medioevale in genere; ma stravolge gravemente il senso dei concetti, perchè nella sua mente l’umiltà diventa l’accettazione dell’impotenza della ragione e della volontà, schiave della concupiscenza e comporta la fede nella grazia senza le opere; mentre la superbia sarebbe l’atteggiamento di colui che pretende di collaborare con la ragione e il libero arbitrio all’opera della grazia. L’umiltà, però, osservo io, non comporta affatto la rinuncia ad opere razionalmente e volontariamente compiute sotto l’influsso della grazia in vista della nostra salvezza. Anzi, ciò è proprio frutto di umiltà, per la quale, fidandoci di Dio, accettiamo umilmente il piano della salvezza, che prevede appunto questa sinergia dell’umano col divino, entrambi provenienti da Dio.

Quale umiltà si può trovare nella ribellione al Magistero della Chiesa? Concediamo pure la legittimità della protesta contro certi abusi amministrativi di Roma e contro la corruzione del papato; ma l’acrimonia forsennata con la quale Lutero si scaglia contro lo stesso sacro ministero del Papa, toglie a Lutero toglie qualsiasi credibilità nel farsi esempio e predicatore di umiltà. Inoltre, come fece notare a Lutero l’Imperatore Carlo V in una dura ma giusta requisitoria, che cosa può aver spinto un semplice monaco agostiniano, sia pur dottore in teologia, a ritenersi, da solo, dopo quindici secoli di Cristianesimo, contro tutti i Papi, i Concili, i Santi Padri, i Santi Dottori e i Santi che lo hanno preceduto, lo scopritore del vero Vangelo, fino ad allora sepolto nella magia, nelle favole e nella superstizione, se con una folle ed incommensurabile superbia? E dunque, quale umiltà?

In realtà nell’io di Lutero, sotto le apparenze dell’amore per la Parola di Dio, si nasconde un principio di superbia, che effettivamente ad uno sguardo superficiale può essere scambiato per zelo ardente per la Parola di Dio e la riforma della Chiesa, ma che non è difficile riconoscere considerando l’orgoglioso e caparbio sentimento che Lutero ha di questo suo io, che egli dice sì, di sottomettere alla Parola di Dio, ma che in realtà falsifica e rifiuta questa stessa Parola nel momento in cui rifiuta di ascoltarla nell’interpretazione della Chiesa. È una falsa umiltà quella che dice di sottomettersi a Cristo e al suo Vangelo, ma rifiuta, con atto di superbia, l’obbedienza alla Chiesa e al Papa.

Cartesio non fa questione apertamente di umiltà o di superbia; tuttavia, è evidente per chi legge attentamente i suoi scritti fondamentali, come egli sia mosso da uno stato d’animo di millantatore e di presuntuoso, al di là di tutte le sue assicurazioni di cercare esclusivamente la verità. Infatti, egli mostra di non essere sincero in queste dichiarazioni, attesa la sua pretesa insensata di presentarsi come colui che, dopo millenni di incertezza della ragione umana, anche nei più grandi sapienti che l’hanno preceduto, compresa quindi anche la sapienza ebraico-cristiana, finalmente arriva lui a dare all’umanità fondamento certo ed inconcusso al sapere per tutti i secoli a venire. Si stenta a capire come uno spaccone di tal fatta abbia potuto raccogliere attorno a sè tanti consensi fino ad oggi ed essere considerato il fondatore della “filosofia moderna”. La filosofia di Cartesio non ha apportato affatto quel fondamento assolutamente e definitivamente certo del sapere, che aveva promesso, nè lo poteva fare, perchè tale fondamento esisteva già nel realismo aristotelico-tomista, raccomandato ormai da secoli dalla Chiesa, mentre le opere di Cartesio furono messe all’Indice nel 1663.

Anche il famoso principio del cogito, risponde a un atteggiamento della mente che manca di umiltà. Infatti il cogito si presenta come risposta risolutiva a un dubbio assurdo, che riguarda la certezza della conoscenza sensibile, che è l’inizio e la base della conoscenza umana, sulla quale si edifica tutto l’edificio del sapere; per cui, se essa non dovesse valere, ogni altro livello superiore del sapere sarebbe impossibile. Il cogito cartesiano suppone che la mente possa intuire direttamente l’autocoscienza e il mondo spirituale senza passare dall’esperienza sensibile, cosa che non corrisponde affatto al vero dinamismo della conoscenza umana, che si eleva all’intellezione del puro intellegibile partendo dall’esperienza delle cose materiali.

La gnoseologia cartesiana suppone quindi un disprezzo presuntuoso e arrogante della dimensione sensitiva del nostro conoscere, che abbiamo in comune con gli animali e la pretesa di concepire l’io o la persona come un puro spirito, confondendo l’uomo con l’angelo. Nella gnoseologia di Cartesio gioca solo la prudenza e peraltro esagerata ed irragionevole, in quanto dissociata da quella semplicità di spirito, che si arrende all’evidenza ad essa umilmente si assoggetta, giusta il comando del Signore: «Semplici come le colombe, prudenti come i serpenti» [Mt 10,16].

 

È giusta la prudenza che vuol tenersi al riparo dal rischio di ingannarsi e vuole avere uno sguardo critico sulla realtà. Occorre certo evitare l’ingenuità che sconfina nella dabbenaggine ed adottare tutte le precauzioni, risolvere tutti i possibili dubbi, ma dubitare dell’evidenza, dubitare dell’indubitabile è stoltezza, e indocilità — apaideusìa, dice Aristotele — contraria a quella semplicità, che è comandata dal Signore e che è saggezza ed umiltà. Compito del filosofo è certo quello di affrontare le questioni di fondo e di risolvere dubbi e problemi, che si trascinano da molto tempo anche presso i sapienti o di mostrare come dubbio ciò che fino ad allora appariva certo; ma non può permettersi di stabilire lui la base del sapere con princìpi di suo conio, perche essa è un logos che esiste già nella mente di ogni uomo, in modo certo ed irrefutabile, e questa base è la certezza dell’esistenza delle cose. Infatti la base del sapere — senso e intelletto — fonda con evidenza elementare ciò che su di essa si costruisce, ma non ha bisogno a sua volta di essere fondata, appunto perchè è la base, nè essa può essere messa in dubbio, perchè non ammette un’altra certezza esterna o superiore, tale da risolvere l’eventuale dubbio, sì da esser bisognosa di essere sostituita con una base ulteriore e migliore, perchè, essendo l’unica base, chi la ponesse in dubbio, lungi dal dar certezza, fondamento e principio al pensiero, lo farebbe crollare dalle fondamenta aprendo le porte al nichilismo.

San Tommaso invece dimostra che il vero principio della certezza basilare non è la certezza di dubitare, ma la certezza di sapere. Dubitare circa il principio oggettivo del sapere non è saggezza, nè è prudenza, ma tradisce l’orgoglio e la stoltezza di chi non accetta la realtà o si ritrae davanti ad essa con la pretesa di sostituirla col proprio pensiero e le proprie idee. Il dubbio, come osserva San Tommaso sulla scorta di Aristotele, non è un vero pensare, ma al contrario è un blocco e una paralisi del pensiero, perchè non ha un oggetto reale, dato che oscilla tra il sì e il no. Pertanto, il cogito cartesiano, ben lungi dall’aprire le porte al pensiero, le apre al nichilismo, con la presunzione di aver trovato finalmente la verità per primo in tutta la storia dell’umanità. Il vero principio non confonde il pensare col dubitare, ma si esprime in questa formula: cogito vel scio aliquid, ergo sum.

Al filosofo non è proibito di formulare per ipotesi il dubbio circa la base del pensiero, anzi deve farlo; lo ha fatto lo stesso San Tommaso con la sua famosa universalis dubitatio de veritate; ma per poi ritrarsi subito da questo dubbio o da questo orrendo abisso infernale, giudicandolo assurdo. Cartesio, invece, ha preso quel dubbio sul serio, per cui, come ha osservato giustamente il Gilson, nonostante tutti i suoi sforzi, Cartesio non ne è più uscito, sicchè la certezza che egli ci offre è in fin dei conti fondata sulla sabbia e sulla presunzione. E cosa infatti può spingere un filosofo a voler sostituire con le sue idee il principio oggettivo universale del sapere, se non la superbia?

GLI EPIGONI DEI RIFORMATORI

La storia del luteranesimo segue sostanzialmente due filoni: c’è un filone tradizionalista, che coglie il Lutero organizzatore, pastore e dottore, proprio delle comunità luterane guidate dai rispettivi pastori, come il proprio simbolo di fede luterana e i propri riti e ministeri, come il Battesimo e la Cena; è l’ambiente proprio delle facoltà teologiche protestanti; e c’è un luteranesimo gnostico, individualista e liberale, niente affatto privo di valori religiosi e culturali, che coglie invece lo spirito profondo di Lutero, carismatico e soggettivista, più diffuso negli ambienti laici e filosofici, che non ha mancato di darci grandi personalità da Leibniz a Kant, a Fichte, a Schleiermacher, a Schelling, ad Hegel fino a Kierkegaard, Von Harnack e a Bultmann.

Mentre il dialogo ecumenico col primo filone è facile e costruttivo, date le numerose convergenze tra il Credo luterano e quello cattolico, più difficile appare il confronto col secondo filone, sia perchè, mentre nel primo caso si tratta pur sempre di una comune visuale di fede cristiana, nel secondo la visuale è di tipo gnostico-razionalista, e sia anche perchè, essendo il secondo filone privo di una dottrina ecclesiale comune , non ci si può confrontare a livello di rappresentanti ufficiali, ma occorre farlo con i singoli filosofi, anche se caposcuola, i quali peraltro spesso hanno assorbito la teologia e il dogma nella loro filosofia.

Mentre esiste una dottrina luterana ufficiale custodita dalla Federazione Luterana Mondiale, il confronto col secondo filone richiede necessariamente la scelta dell’interlocutore in base alle grandi differenze esistenti tra i singoli pensatori. Qui un conto è trattare col kantismo, un conto è trattare con Fichte, un conto è trattare con l’hegelismo e così via.

È così che troviamo studiosi specialisti per i singoli autori. In costoro però l’applicazione dello stesso metodo soggettivista ed anarchico di Lutero, avverso a lasciarsi controllare da qualunque autorità, che non fosse la propria coscienza millantata come “Parola di Dio”, li porta ad annacquare a loro arbitrio la stessa dottrina di Lutero creando sincretismi con altre tendenze filosofiche al limite anche d el tutto contrarie — ciò per degli hegeliani non crea difficoltà —, contrariamente a quanto avviene nel primo filone, ligio all’ortodossia luterana. Il nostro voto è che una rifioritura della fede cristiana, grazie anche ai progressi dell’ecumenismo, tornino a diffondere quello spirito di umiltà, che è uno tesori più belli del Vangelo, il principio della vera grandezza dell’uomo e ciò che ha fatto lo splendore culturale, morale e spirituale della civiltà europea nel mondo.

Varazze, 10 giugno 2015

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